Опыт внешнего
Прорыв к языку, из которого изъят субъект, обнаружение несоответствия, быть может, непоправимого между возникновением языка в его бытии и его осознанием себя, каков он есть, представляет сегодня опыт, проявляющийся в культуре самым различным образом: в едином жесте письма или в попытках формализовать язык, в изучении мифов и психоанализе, в исследованиях Логоса как колыбели всей западной рациональности. И вот мы уже перед тем зиянием, что долгое время оставалось недоступно нашему взгляду: бытие языка проявляется не иначе как в месте исчезновения субъекта. Но каким образом могли бы мы вступить в такое странное отношение? Быть может, посредством той формы мысли, чью смутную возможность западная культура только наметила на своих полях? Той мысли, которая удерживается вне всякой субъективности, чтобы дать ей проступить, вычертить как бы извне ее пределы, возвестить о ее конце, обратить ее в рассеянное мерцание и в конце концов не оставить от нее ничего, кроме неопровержимого отсутствия. И той мысли, которая в то же время держится на пороге всякой позитивности - не столько ради того, чтобы ухватить ее основания или подтвердить ее обоснованность, сколько ради обретения вновь того пространства, где она разворачивается, той пустоты, что служит ей пристанищем, дистанцию, посредством которой она образует себя и где с момента, как мы обращаем на нее взгляд, вырисовывается ее мгновенная несомненность. И наконец, мысли, что, по отношению к внутреннему нашей философской рефлексии и к позитивности нашего знания, основывает то, что мы могли бы назвать мыслью о Внешнем.

Рано или поздно нужно будет попытаться определить фундаментальные формы и категории этой мысли о Внешнем. Попытаться вновь обрести ее медленное течение, понять, откуда она к нам пришла и в каком направлении следует. Вполне возможно, она родилась от той мистической мысли, которая, начиная с текстов Псевдо-Дионисия Ареопагита, должно быть, блуждала, принимая различные формы негативной теологии, на границах христианства. К тому же нет ничего менее определенного: ведь если в подобном опыте речь действительно идет о том, чтобы выйти «вовне себя», то это лишь для того, чтобы вновь себя обрести, запеленаться, сосредоточиться в ослепительной внутренности мысли. Мысли, которая по праву есть Бытие и Слово и, следовательно, Дискурс, будь она даже молчанием по ту сторону всякого языка и небытием по ту сторону всякого бытия.

Менее рискованным будет предположить, что первый разрыв, через который мысль о Внешнем пробилась к нам навстречу, парадоксальным образом обнаруживается во вторящем себе монологе де Сада. Во времена Канта и Гегеля, когда интериоризация закона истории и мировой закономерности была, вероятно, как никогда еще, востребована западным мышлением, Сад не прекращает говорить об обнаженности желания как о беззаконном законе мироздания. В то же самое время в поэзии Гельдерлина проступило мерцающее отсутствие богов, и обязательство ждать, возможно, до бесконечности, возвестило о себе как о новом законе - вот смутная подмога, происходящая из самого факта «поражения Бога». Можем ли мы по совести сказать, что в один и тот же момент Гельдерлин и Сад (первый, обнажая желание бормочущей бесконечности дискурса, второй, разоблачая увертки богов в разломе языка на пути к самопотере) подготовили, хотя и неявно, нашу мысль к опыту Внешнего? Опыту, который в то время должен был оставаться не то чтобы потаенным (ибо никогда ранее он не проникал в плотные слои нашей культуры), но текучим, инородным, внешним нашему внутреннему на протяжении всего того времени, когда формировалось самым настоятельный образом требование интериоризировать мир, стереть отстранение, преодолеть обманчивые моменты Entäußerrung1), очеловечить природу, приблизить к ней человека и возместить земле те сокровища, что были потрачены на небеса.

Итак, тот опыт, что вновь появляется во второй половине XIX в. и в самом сердце языка (наша культура тщится мыслить об этом так, как если бы она обладала секретом его внутреннего), оказывается мерцанием самого Внешнего: у Ницше, когда он обнаруживает, что вся западная метафизика связана не только с ее грамматикой (о чем мы в общих чертах догадывались со времен Шлегеля), но и с теми, кто, владея дискурсом, овладевает, таким образом, правом на слово; у Малларме, когда язык появляется как отступ, отказ, отстранение от того, что он называет, - со времен «Игитура»2) и вплоть до самостийной и непредсказуемой сценичности «Книги»3) - как движение, в котором исчезает говорящий; у Арто, когда всякий дискурсивный язык призван высвободить, разнуздать себя в жестокости тела и крика, и тогда мысль, покидающая болтливое нутро нашего сознания, станет материально ощутимой энергией, истязанием плоти, самопреследованием и саморазрыванием субъекта; у Батая, когда мысль, вместо того чтобы быть дискурсом противоречия или бессознательного, становится мыслью предела, разорванной субъективностью, трансгрессией; у Клоссовского с его опытом двойника, внешнести симулякров, театрализованного и безумного размножения «я».

Субъект, который говорит, уже не столько ответственен за дискурс (тот, кто держит слово, кто выносит из него суждения и через него утверждает, иногда присутствует там в соответствующей грамматической форме), сколько представляет собой своего рода несуществование, в пустоте которого беспрерывно длится неисчерпаемое самоизлияние языка.
Мишель Фуко. «Мысль о Внешнем»

1) Entäußerrung - лат. alienatio - овнешнение, отчуждение, отстранение. Отсылка к гегелевскому термину, означающему самоовнешнение субъектом своего «внутреннего» в работе и языке как формах социоисторического существования, в результате чего субъект перестает принадлежать себе, но в этом самоовнешнении отчуждается от себя как от другого по отношению к себе самому (впоследствии - Entfremdung в марксистской теории отчуждения). У Гегеля диалектическое преодоление или снятие этого самоотчуждения возможно в абсолютном Духе. Фуко соответственно противопоставляет постметафизический опыт Внешнего (радикально иного по отношению к «внутреннему» субъекта) равно интериоризирующейся в сознание гегелевской Абсолютной Идее и отчужденному гегелев-ско-марксистскому «внешнему» труда, языка, сознания.
2) Mallarme S. Igitur ou la folie d'Elbehnon. P.: Gallimard, 1925.
3) Имеется в виду утопический проект виртуального мета-текста Малларме - своего рода Книги книг, дающей «орфическое истолкование мира» и которая - в бесконечных комбинациях букв - порождала бы бесконечное множество возможных и невозможных текстов, что поставило бы под вопрос саму сущность литературы. «Непредсказуемую сценичность Книги» Малларме противопоставлял, в частности, вагнеровской театральности как объекту критики того времени.

http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/661/%D0%9C%D0%90%D0%99%D0%AF МАЙЯ