ДУАЛИЗМ И МОРАЛЬ
§ 1. Полагание дуализма и сдвиг границ между сакральным и профанным
На стадии мира, живущего по военному порядку, изначально устремленного к мировой империи, сознание получает отчетливую определенность в планомерной рефлексии о мире вещей. И благодаря дуализму такая автономная определенность сознания производит глубокие изменения в представлениях о мире.
Первоначально, внутри божественного мира, противопоставлялись друг другу благие и дурные, чистые и нечистые элементы, причем и те и другие представали равно удаленными от профанного. Если же брать господствующее развитие рефлектирующей мысли, то божественное оказывается в нем связано с чистотой, а профан-ное с нечистотой. Так завершается плавный переход от первобытного состояния, когда божественная имманентность опасна, когда все сакральное изначально вредоносно и своей заразительной силой уничтожает все, что к нему приближается, где благие духи служат посредниками между профанным миром и разгулом божественных сил - и в сравнении с темными божествами кажутся не столь сакральными.
Этот издавна идущий плавный переход производит решительную перемену. Рефлектирующая мысль устанавливает правила морали, формулирует общеобязательные отношения между индивидами и обществом и между отдельными индивидами. Эти обязательные отношения - по сути своей те, что поддерживают порядок вещей. Иногда в них сохраняются и запреты, находящие обоснование в сокровенном порядке (например, запрет убийства). Однако среди правил сокровенного порядка мораль осуществляет отбор. Она отводит или, по крайней мере, не поддерживает те запреты, которым невозможно придать всеобщей значимости, которые явно обусловлены вольными прихотями мифического порядка. Пусть она и берет часть законов у религии, но предписывает их, наряду с прочими, уже на основе разума, увязывая их с порядком вещей. Мораль формулирует правила, которые всеобщим образом вытекают из природы профанного мира, обеспечивают ту длительность, без которой нельзя осуществлять операций. Тем самым она расходится со шкалой ценностей сокровенного порядка, на которой выше всего располагалось то, чей смысл дается в мгновении. Она осуждает крайние формы демонстративного уничтожения богатств (например, человеческое жертвоприношение или даже любые кровавые жертвы...). Вообще, она осуждает всякое бесполезное истребление богатств. Но она возможна лишь в тот момент, когда в божественном мире суверенная власть плавно переходит от темных божеств к светлым, от разрушителей реального порядка к его покровителям. В самом деле, предполагается, что она санкционирована божественным порядком. Признав операторную действенность божественного по отношению к реальному, человек уже практически подчинил божественное реальному. Мало-помалу он подвел божественную ярость под санкцию реального порядка (каковым и является мораль), лишь бы в этой морали реальный порядок сам покорялся мировому порядку разума. Фактически разум есть мировая форма вещи (самотождественной) и операции (действия). При своем объединении разум и мораль - фактически ведомые необходимостью поддерживать реальный порядок и его операции - согласуются с функцией божества, которое благожелательно-суверенно властвует над этим порядком. Они рационализируют и морализируют божество, а одновременно и сами обожествляются.
Так возникают элементы миропонимания, за которым обыкновенно закреплено название дуализма и которое отличается от первобытного представления о мире, также основанного на двойном членении: границы в нем сдвинуты, а ценности перевернуты.
В первобытном представлении имманентно-сакральное задается исходя из животной сокровенности человека и мира, тогда как профанный мир - через трансцендентность объекта, где нет сокровенности, по отношению к которой человеческое состояние было бы имманентным. По ходу применения объектов и вообще отношений человека с объектами или субъектами, рассматриваемыми как объекты, появляются начала разума и морали - в имплицитных формах, но в связи с профанным миром.
Сакральное уже само разделено: мрачно-злотворное сакральное противопоставляется светло-благотворному, и относящиеся к тому или другому разряду божества не являются ни рациональными, ни нравственными.
Напротив того, в ходе развития дуализма все божественное становится рациональным и нравственным, отбрасывая злотворное сакральное в область профанного. Мир духа (имеющий мало общего с первобытным миром духов - где с неразличимостью сокровенного порядка соседствовали отчетливые формы объекта) есть умопостигаемый мир идеи, чье единство не поддается разложению. Разделение благотворного и злотворного начал воспроизводится в мире материи, где чувственная форма оказывается то уловимой (поскольку она тождественна себе самой и своей умопостигаемой форме и операторно действенна), то неуловимой, оставаясь подвижной, опасной и не вполне постижимой умом, представляя собой сплошную случайность и ярость и грозя разрушением всем стабильным и операторно действенным формам.

§ 2. Отрицание имманентности божественного и его полагание в трансцендентности разума
Момент смены дается как резкий переход: в какой-то миг восторга, внезапного порыва к трансцендентности, чувственная материя преодолевается и раскрывается сфера умопостигаемого. Умозрение, или концепт, пребывая вне времени, определяется как верховный порядок, которому подчиняется мир вещей, подобно тому как подчинялся он ранее богам мифологии. Итак, мир умопостигаемого выглядит как мир божественный.
Но его трансцендентность имеет иную природу, чем смутная трансцендентность божественного в архаической религии. Изначально божественное постигалось исходя из сокровенности (из ярости, из вопля, из порывов слепого и непостижного уму бытия, из мрачно-злотворного сакрального); оно хоть и было трансцендентным, но лишь временно, для человека, действующего в мире вещей, но возвращаемого обрядами в сокровенный порядок. Такая вторичная трансцендентность глубоко отличалась от трансцендентности умопостигаемого мира, который навсегда отделен от мира чувственного. Трансцендентность углубленного дуализма есть переход из одного мира в другой. А лучше сказать - выход из здешнего мира, выход из мира вообще; ибо, в отличие от чувственного мира, мир умопостигаемый является миром не столько иным, сколько внемирным.
Зато человек дуалистического миропонимания отличается от человека архаического как раз тем, что между ним и здешним миром более нет сокровенности. Действительно, этот мир имманентен ему, но лишь постольку, поскольку он сам уже не является человеком сокровенности, поскольку он человек вещи - да и сама вещь в своем качестве четко отделенного индивида. Конечно, архаический человек не был непрерывно причастен к заразительной ярости сокровенного мира, но, даже будучи от нее отдален, все равно благодаря обрядам сохранял способность в нужный срок к ней вернуться. В эпоху же дуалистического миропонимания никакие пережитки архаических празднеств не могут помешать тому, что человек рефлексии, образуемый этой рефлексией, в момент своего завершения оказывается человеком утраченной сокровенности. Конечно, сокровенность ему не совсем чужда, нельзя сказать, чтобы он ничего о ней не знал, ведь он хранит о ней воспоминание. Но это воспоминание именно что отсылает его в какую-то внемирную область, в мире же ничто не отвечает его ностальгии по ней. В этом мире даже вещи, на которые он может обращать свою рефлексию, глубоко отделены от него, и даже сами живые существа пребывают в своей не сообщающейся друг с другом индивидуальности. Поэтому трансцендентность означает для него вовсе не разрыв, а возврат. Конечно, она для него недоступна, поскольку она трансцендентность; в самой операции трансцендирования заложена невозможность для совершающего ее быть имманентным ее результату. Но хотя, будучи индивидом, он не может выйти за рамки здешнего мира или вступить в связь с чем-либо превосходящим его собственные пределы, зато ему дано в скачкообразном прозрении на миг увидеть нечто такое, что ускользает от него именно как уже виденное. Для него это уже виденное совершенно не совпадает с видимым, все время отделенным от него самого, - и, по той же причине, отделенным от себя самого. Это то, что постижимо его уму, что пробуждает в нем воспоминание, но тут же исчезает под напором чувственных данностей, которые восстанавливают его отдельность со всех сторон. Такое отдельное существо есть не что иное как вещь, ибо оно отделено от себя самого; оно есть вещь и отдельность, тогда как себя самого образует сокровенность, не отделенная ни от чего (кроме того, что само отделяется от нее, - таково оно, а с ним вместе и весь мир отдельных вещей).
§ 3. Рациональное исключение чувственного мира и ярость трансцендирования
У парадокса о трансцендентности сокровенного есть одно необыкновенное следствие, связанное с полным отрицанием той данной сокровенности, которой является трансцендентность. Действительно, сокровенность как данность не может не быть противоположна сокровенности, ибо быть данным - с необходимостью значит быть данным наподобие вещи. Это уже значит быть вещью, от которой сокровенность обязательно отделена. Поскольку сокровенность есть нечто данное, она тут же ускользает сама от себя. Действительно, утраченную сокровенность обретают вновь при выходе за пределы мира вещей. Но на самом деле мир вещей сам по себе еще не равен миру, и чистое трансцендирование, устремленное к чистой постижимости для ума (мгновенно увиденная в миг пробуждения, она является также и чистой непостижимостью), внутри чувственного мира оказывается разрушительным актом - слишком всезахватывающим и одновременно бессильным.
Ясно, что в архаическом мире уничтожение вещи было и сильно и бессильно по-другому. В нем не уничтожалась одним махом вещь в своей всеобщности, а разрушалась лишь определенная, отдельная вещь, посредством яростного насилия как отрицания, которое безлично пребывает в мире. Напротив того, акт трансцендирования своим отрицанием противоположен и самому насилию, а не только разрушаемой насилием вещи. Вышеприведенный анализ вполне показывает всю робость этой дерзкой вылазки. Она, несомненно, содержит в себе фундаментальную интенцию архаического жертвоприношения, состоящую в том, чтобы, следуя неотвратимой судьбе, одновременно и снять, и сохранить порядок вещей. Но, снимая этот порядок, она возвышает его до отрицания его реальных последствий: трансцендентность разума и морали отдает суверенное достоинство не ярости насилия (заразительно-опустошительному разгулу), а порядку вещей. Она не осуждает операцию жертвоприношения, не осуждает как таковые и ограниченные проявления фактического разгула и ярости, у которых в мире есть свои права наряду с порядком вещей, - но характеризует их как зло, лишь только они ставят под угрозу сам этот порядок.
Слабость жертвоприношения заключалась в том, что в конечном счете оно утрачивало свои свойства и служило для организации особого порядка сакральных вещей, не менее рабски покорного, чем порядок реальных предметов. Глубинным утверждением жертвенного акта - утверждением грозной суверенной силы ярости, - по крайней мере, в тенденции поддерживалась тревога, неусыпная ностальгия по сокровенности, до которой нас способна возвысить только ярость. Но поскольку ярость лишь изредка высвобождается при трансцендировании, в самый его миг, поскольку при этом как раз и происходит пробуждение возможности - именно потому, что столь полная ярость не может поддерживаться долго, - то полагание дуалистического пробуждения осмысляется как преддверие к следующему за ним сонному оцепенению.
За дуализмом трансцендентности наступает сонное (уже изначально заданное в незаметных подменах, с которыми можно примириться лишь спросонья) полагание мирового раздела между двумя началами, которые оба включены в здешний мир: одно из них - начало добра и одновременно духа, другое - начало зла и материи. Отныне перед нами ничем не уравновешенное имперское господство реального порядка, то есть суверенность рабства. Отныне учрежден такой мир, где ярость может занимать только негативное место.
ПОСРЕДОВАНИЕ
1. Принципиальная слабость нравственного божества и сила зла
Именно потому, что смысл дуализма - в пробуждении, неизбежно следующий за ним сон вновь задает господствующее положение зла. Пошлость, в которой замкнут дуализм без трансцендентности, заставляет дух искать выход в суверенности зла, то есть в яростном разгуле насилия. Суверенность добра, вытекающая из пробуждения и получающая завершение в сонном полагании дуализма, означает также и замыкание в порядке вещей, откуда остается выход лишь через возврат к ярости. Тяжеловесный дуализм возвращается к тому полаганию, что предшествовало пробуждению: отныне злотворный мир вновь обретает, по сути, ту же значимость, что и при архаическом полагании. Его роль менее важна, чем при суверенном господстве чистой ярости, не осмысленной как зло, однако силы зла утратили свою божественность лишь в области разработанной рефлексии, и, несмотря на их кажущееся низкое положение, под их властью по-прежнему живут простые люди. Возможно несколько форм: слепое сознание может быть пленено мерзостным культом насилия, которое рассматривается как нечто неустранимое; такой интерес ко злу заявляется открыто, если мерзость требует всецело открыться злу ради последующего очищения; наконец, зло - зло как таковое - может явиться смутному сознанию как нечто такое, что дороже добра. Но при всех различных формах дуалистического полагания для ума возможны лишь скользящие переходы и подмены; он в каждый момент должен соответствовать сразу двум непримиримым требованиям - снимать и сохранять порядок вещей.
Более содержательную возможность, отчасти включающую в себя и скользящие переходы, предоставляет посредование.
Главная слабость дуализма в том, что он отводит законное место ярости лишь в миг чистого трансцендирования, когда волею разума исключается весь чувственный мир. Но божество добра не может долго сохранять такую степень чистоты: на деле оно впадает в чувственный мир. В глазах верующего оно служит предметом поисков сокровенного общения, но эта жажда сокровенности никогда не утоляется. Добро означает изгнание ярости, а без ярости не бывает и разрыва в порядке отдельных вещей, не бывает сокровенности; теоретически бог добра может быть яростным лишь настолько, чтобы исключить ярость из мира, фактически же он божествен, связан с сокровенностью лишь в той мере, в какой хранит в себе древнюю ярость, не настолько строгую, чтобы что-либо исключать, а значит, он и не бог разума, составляющего истинную суть добра. Вообще говоря, это ведет к ослаблению нравственного добра по сравнению со злом.
http://www.fedy-diary.ru/html/122010/04122010-01a.html Жорж Батай "ПРОКЛЯТАЯ ЧАСТЬ. САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ" / Часть I