Суворов О.А.

НАУКА ДИАЛЕКТИКИ

Введение
1.Учение о тождестве
а) Действительность, возможность, неопределенность
б) Необходимость, случайность, определенность
в) Причина, следствие, закон
2. Учение о различии
а) Форма, содержание, единичное
б) Количество, качество, особенное
в) Явление, сущность, понятие
3. Учение о единстве
а) Объективное, субъективное, бесконечное
б) Абстрактное, конкретное, конечное
в) Абсолютное, относительное, истинное
Заключение

ВВЕДЕНИЕ

Диалектика не в объективной реальности,
а в её познании

Представляемый материал по частям уже размещался на ФШ. Мне показалось вполне логичным опубликовать его в целостном виде, более конструктивно раскрывающим мое понимание диалектики. Изменения свелись в основном к сокращению общего объема и редактированию формулировок. В частности, я постарался более внятно показать, что диалектика как наука есть не что иное, как предельно обобщенный процесс познания, т.е. сфера объектно-субъектного отношения. Именно в этой парадигме идет изложение всей концепции, отчасти оппозиционной гегелевской, но во многом и совпадающей с ней. Впрочем, однозначно Гегель никогда и ни кем не воспринимался, причем расхождения в оценках его учения изначально доходили до диаметрально противоположных -- от восторженно позитивных до презрительно негативных. Но как бы там не было, говорит о диалектике, не ссылаясь при этом на Гегеля, невозможно.

Для меня Гегель сомнителен уже в названии своего главного произведения – «Науки логики», где вместо логики по преимуществу рассматривается диалектика, а она-то исходно, по определению, алогична, поскольку ядром её является противоречие. Именно отсюда, собственно, и возникло, главным образом, в недрах марксистского истолкования гегельянства, представление о диалектическом противоречии и основанной на нём особой логике, которую соответственно стали называть диалектической, несмотря на нелепость (с позиции традиции) самого этого словосочетания. Более того, в дальнейшем термин «диалектическая логика» получил расширение в известном тезисе Ленина, согласно которому логика, диалектика и гносеология суть одно и то же, что дополнительно усилило разночтение и полемику вокруг гегелевской концепции диалектики и её отношения к логике.

Между тем, спорить тут, в сущности, не о чём, так как в данном случае мы имеем дело, на мой взгляд, с банальной подменой понятий, т.е. с использованием разных слов для выражения одного и того же, либо, наоборот, одних и тех же слов, для выражения разных явлений. В самом деле, ведь когда мы говорим, допустим, о логике познания или исторической практики, то подразумеваем отнюдь не каноны формальной логики, а именно методологию, или диалектику, процесса. В то же время, если иметь в виду лишь противоречивость (непротиворечивость) вербального изложения мысли, то речь может идти об одной, и только одной, логике, а именно – традиционной, и диалектика в этом случае совершенно неуместна. Иными словами, в диалектической логике (раз уж существует этот термин) речь идёт отнюдь не о формах передачи мысли (предмет традиционной логики), а о реальном познании, либо практической деятельности, т.е. о процессах, представляющих собой объектно-субъектное отношение. К сожалению, в литературе до сих пор нет ясности в том, что у диалектики и формальной логики принципиально разные, по существу, несовместимые сферы и используемые в них противоречия, и что, следовательно, корректное совмещение этих наук попросту невозможно.

Кроме того, и само понимание диалектической противоречивости, благодаря опять же марксизму, оказалось ещё и необоснованно отягощенным онтологией, согласно которой сопряженные противоположности диалектики присущи, прежде всего, объективному миру и только как отражение, также и познанию. Как известно, этот объективно-материалистический пандиалектизм явился следствием так называемого «революционного переворота» гегелевского панлогизма. Конечно, Гегель давал поводы к тому, чтобы быть охарактеризованным абсолютным идеалистом богословского толка, но это лишь одна, отнюдь не главная, сторона его взглядов. Поэтому, несомненно, что здесь Маркс допускал явную предвзятость, акцентируя внимание преимущественно на религиозно-идеалистическом аспекте гегельянства, не замечая или не желая замечать того, что замена Бога Природой не только не меняет сути дела, но и вообще не затрагивает диалектики, если понимать её адекватно, т.е. как предельное обобщение процесса познания. А именно так и понимал Гегель диалектику, действительным источником которой у него никогда не были ни Идея (Бог), ни Природа, взятые сами по себе, а их взаимоотношение – в виде тождества (обремененного различием) бытия и мышления, объективного и субъективного. То есть, Гегель, безусловно, возвышался над однонаправленным детерминизмом в решении основного философского вопроса, контр продуктивно подразделяющим гносеологию на непримиримые направления – материализм и идеализм. Вот что конкретно писал сам Гегель по существу дела: «В «Феноменологии духа» я представил сознание в его поступательном движении от первой непосредственной противоположности между ним и предметом до абсолютного знания. Этот путь проходит через все формы отношения знания к объекту и имеет своим результатом понятие науки». Спрашивается, где же тут марксистское утверждение о сотворении Идеей (Богом) природы, общества, познания, якобы определяющее суть гегельянства?

В этой связи весьма одиозным мне представляется бытующее отрицание самого диалектического противоречия и, как следствие, всей диалектики на том основании, что в текстах Гегеля нет выражения «диалектическое противоречие». И что под понятием «противоречие» он, якобы, имел в виду лишь его традиционный смысл (А есть и не есть А). Но тогда возникает вопрос: зачем вообще Гегель саркастически критиковал традиционную логик, писал «Науку логики» и другие произведения на эту тему? Неужели только для того, чтобы в очередной раз показать недопустимость противоречивых утверждений об одном и том же? И разве формальная логика не решает этой задачи в полной мере? Достаточно поставить эти вопросы, чтобы, по меньшей мере, уразуметь, что под термином «противоречие» Гегель имел в виду нечто другое, нежели формальная логика, а именно – объектно-субъектное отношение, не имеющее ничего общего с формально-логической противоречивостью.

В подтверждение этого дополнительно обратимся к, безусловно, концептуальному положению Гегеля о том, что противоречие (разумеется, диалектическое) есть корень всякого развития и жизненности. Очевидно, что формально-логическое противоречие ни в коем разе не может исполнять роль такого корня. Причем диалектическая противоречивость есть неизбежная данность, потому что объект и его отражение в сознании никогда полностью не совпадают и совпадать не могут -- в силу как бесконечности (неисчерпаемости) любого предмета познания, так и кантовского преобразования объекта в явление. По этой причине любое знание, в том числе принятое как истинное, генетически всегда противоречиво, является единством тождества с предметом (момент объективности) и различия с ним (момент субъективности).

При этом диалектика (если хотите, диалектическая логика) формируется, по Гегелю, не только самой объектно-субъектной антиномией (отрицательно-разумный момент), но также и её разрешением (синтезом) в третьем понятии (положительно-разумный момент). Вместе с этим и возникающий синтез вновь раздваивается на противоположности и, таким образом, развертывается (в форме закона отрицания отрицания) бесконечный процесс познания, структурным оформлением которого как раз и должна служить система сопряженных категорий, или объектно-субъектных противоположностей. Причем тождество, различие и единство представляют здесь взаимосвязанные законом отрицания отрицания ступени не только отдельно взятого познавательного акта (конкретного объектно-субъектного отношения), но и основные разделы гносеологии, совпадающей с диалектикой, – учение о тождестве, учение о различии и учение о единстве. В известной мере это соответствует и гегелевскому подразделению, потому что, во-1х, все тождественно, потому что суть бытие; во-2х, любое различие определяется, в конечном счете, сущностью; в-3х, объектно-субъектное единство есть не что иное, как понятие, или истина.

В качестве примера объектно-субъектной природы диалектической противоречивости рассмотрим диалектику движения, конкретно, единство в нём непрерывного и прерывного. С позиции формальной логики такое единство есть нонсенс: движение либо непрерывно, либо прерывно. А как на самом деле? И какова истинная природа этого противоречия? Наиболее адекватно эта проблема не только поставлена, но и исчерпывающе решена уже Зеноном, названным за это изобретателем диалектики. Потому и значение его апорий, на мой взгляд, заключается отнюдь не в простой констатации противоречивости движения, как это утверждается с позиции формальной логики. Задача, стоявшая перед древним мыслителем заключалась в уяснении истинного смысла самого противопоставления непрерывного и прерывного, того, что соотношение этих противоположностей вовсе не формально-логическое, а именно диалектическое, т.е представляет собой отражение объективного посредством субъективного..

В самом деле, движение, конечно же, абсолютно непрерывно, что вытекает из атрибутивности самой изменчивости. А потому, например, Ахиллес, имеющий превосходящую скорость, естественно, догонит и перегонит черепаху. И Зенон тут вовсе никого не дурачил. Однако самим актом отражения движение дифференцируется, и, тем самым, выражается в терминах прерывности времени и пространства. И если этому подразделению (прерыванию) придать (мысленно) объективный и к тому же бесконечный характер, то Ахиллес не только не догонит черепаху, он вообще не сдвинется с места. Словом, Зенон показал, что недопустимо способ отражения (прерывность) движения отождествлять или путать с самим движением (непрерывностью), ибо первое субъективно, тогда как второе – объективно. Между прочим, тех, кто не понимал такой противоречивости, Зенон, по легендам, вразумлял палкой. Это может быть отнесено и к Гегелю, подразделявшему диалектику на объективную и субъективную, вместо того, чтобы синтезировать эти крайности.

Кроме того, довольно смутно в гегелевской концепции представлено соотношение рассудочного, диалектического и спекулятивного, что порождает немало путаницы и недоразумений. Остановлюсь только на главном, на единстве (тождестве и различии) этих категорий. Во-первых, нет никаких оснований каким-то образом подразделять в гегельянстве логику и диалектику, логическое и диалектическое, там, повторюсь, это синонимы. Во-вторых, необоснованно и вообще непрофессионально как-то разводить диалектическое и спекулятивное, ибо это моменты, или стороны, одного и того же процесса, а именно: становления понятия, истины.

Приведем соображения самого Гегеля на этот счёт: «Логическое (или диалектическое – О.С.) по своей форме имеет три стороны: а) абстрактную, или рассудочную, b) диалектическую, или отрицательно-разумную, с) спекулятивную, или положительно-разумную. Эти три стороны не составляют трёх частей логики (т.е. диалектики – О.С.), а суть моменты всякого логически (т.е. диалектически – О.С) реального, т.е. всякого понятия или всякого истинного вообще». Иначе говоря, для Гегеля реальная логика (диалектика) – это становление понятия, или истины. Причем соотношение в этом процессе абстрактного, диалектического, спекулятивного как раз соответствует соотношению в нём тождества, различия, единства.

Вот ещё соображение Гегеля, дополнительно подтверждающее единства (тождества и различия) диалектического и спекулятивного: «…философия не останавливается на голом отрицательном результате диалектики, как это происходит со скептицизмом. Последний ошибочно понимает этот результат, беря его лишь как голое, т.е. абстрактное отрицание, ибо отрицательное получается как результат диалектики, именно потому, что оно представляет собой результат, есть вместе с тем и положительное, так как содержит в себе как снятое то, из чего оно происходит, и не существует без последнего. Но это уже составляет основное определение третьей формы логического (диалектического – О.С.), а именно спекулятивной, или положительно-разумной формы». И ещё: «В этом диалектическом, как мы берем его здесь, и, следовательно, в постижении противоположностей в их единстве, или, иначе говоря, в постижении положительного в отрицательном, состоит спекулятивное». Последнее особенно симптоматично, потому что там, без всякого ущерба для смысла, можно поменять местами «диалектическое» и «спекулятивное» и, тем самым, устранить все споры и недоразумения по поводу этих категорий, являющихся взаимосвязанными моментами всякого понятия, всякого истинного вообще.

В целом же приходиться констатировать, что замысел логики как диалектики познания, возникший в немецкой классической философии, не только не был надлежащим образом выполнен, но даже то, что и было сделано, осталось не ассимилированным в полной мере философской наукой, как при Гегеле, так и после него. Кроме того, сам этот замысел длительное время подвергался деформации различными интерпретаторами, среди которых особое место занимают трактовки всё того же марксистско-ленинского замеса. И надо сказать, что модернизации как самих классиков марксизма, так и их эпигонов, оказались наиболее значимыми, причем как в позитивном, так и негативном плане. В частности, весьма негативно и необоснованно выглядит как раз самое главное в марксистской диалектике -- оборачивание гегельянства в «объективные законы природы и общества». Обращаю на это внимание ещё раз потому, что предрассудок «объективизации диалектики» настолько глубоко овладел сознанием советских и постсоветских специалистов, что даже те из них, кто уже давно отказался от самого марксизма-ленинизма, продолжают рассматривать диалектику, в первую очередь, как процесс материальной действительности, и только во вторую -- как процесс познания.

Без преодоления этого предрассудка невозможна не только продуктивная разработка диалектики, но даже само осмысление её как науки, а, следовательно, невозможно и целостное преодоление нынешнего негативного отношения ко всему гегелевскому философскому наследию.

Нелишне поэтому напомнить, что объективизм, в частности, его материалистическая форма, вытекает из более общего ложного предположения о самой возможности получения чисто объективного знания, никак не отягощенного субъективностью. Уже отмечалось, что даже исходное представление онтологии о самом существовании внешнего мира является, строго говоря, продуктом объектно-субъектного отношения. Пользуясь гегелевской манерой изложения, правомерно сказать: для нас всё объективное субъективно, всё субъективное объективно, следовательно, и истина может быть лишь синтезом этих противоположностей. Отсюда категориальную связку (объективное – субъективное – истинное) правомерно рассматривать как «элементарную клеточку» любого познавательного акта и его результата. Это, между прочим, позволяет более глубоко осознать сам смысл относительности, состоящий, на самом деле, как раз в отношении к субъекту. Именно к нему, в конечном счете, и сводятся все известные формы естественнонаучной относительности – к системе отсчета, к скорости, к прибору и т.д.

Однако вернемся к главному в диалектике. Гегель был, безусловно, прав, выдвинув в качестве исходного принципа задуманной им системы логики (диалектики) принцип тождества (бытия и мышления), хотя более корректным здесь является принцип единства, включающим в себя наряду с тождеством так же и различие. Во многом именно поэтому, на мой взгляд, практическое применение этого принципа в построении системы категорий ограничилось всего лишь декларативным замечанием о том, что тождество «жизненно» (диалектично – О.С.) лишь постольку, поскольку оно обременено различием. Это положение, в самом деле, составляет основу диалектики, если, конечно, иметь в виду его адекватную структуру и трактовку, а именно: тождество >< различие ~ единство, где знак >< означает взаимоотношение противоположностей (обобщённо объективного и субъективного), а знак ~ их синтез в форме единства, или, что одно и то же, в форме их взаимной истины. Эту же суть выражает и триада «тезис – антитезис – синтез», или закона отрицание отрицания, форма которого совмещает в себе развитие и познание, кратко выражая истинно сущую диалектическую предметность, в виде развивающегося познания.

Абстрактно именно так Гегель и понимал диалектику, хотя и называл её логикой, т.е. процессом возникновения, разрешения и спиралевидного возобновления противоречий в гносеологическом процессе. К сожалению, практически он достигает этого лишь в отдельных случаях, в частности, при осмыслении понятия как взаимосвязи и синтеза единичного, особенного и общего. Этим, как известно, неподдельно восторгался Ленин, приводя простейшие примеры: «Жучка есть собака» и т.д. В целом же гегелевская система достаточно далека от надлежащего воплощения в ней принципа единства (бытия и мышления), т.е. от корректного развертывания этого принципа в систему категорий познания. В виду этого гигантский труд философского гения представляет собой по большей части конгломерат, нагромождение противоположностей, хотя и связанных между собой, но не имеющих разрешения в истине. Так что справедливая критика Канта за то, что он лишь столкнул противоположности, но не разрешил их, в значительной мере может быть отнесена и к самому Гегелю.

Между тем, задача изначально в том и состояла, чтобы развернуть диалектику основного философского вопроса в систему категорий познания. Неудача Гегеля в том, что провозглашённое им тождество бытия и мышления оказалось рассмотренным только абстрактно, без адекватной практической реализации его в разрешающих друг друга противоположностях, как форм именно объектно-субъектного отношения. То есть, без реальной конкретизации того, в чём и как проявляется в познании единство (тождество и различие) бытия и мышления; без раскрытия основного вопроса философии как гносеологической основы диалектической противоречивости; без уяснения и показа того, что триада «тождество -- различие – единство» образует структуру всякого познания, а, следовательно, и структуру всей диалектики.

Значение последнего особенно важно. Потому что вся познавательная деятельность, во всех своих сферах и направлениях, сводится, в конечном счете, к выяснению как раз того, в чём сущее тождественно (общее), в чём оно различно (особенное) и в чём состоит единство этих противоположностей, или их взаимная истинность. Именно в соответствии с этим наука диалектики, или предельно обобщенный процесс познания, структурно и подразделяется на учение о тождестве, учение о различии и учение о единстве.

УЧЕНИЕ О ТОЖДЕСТВЕ, ИЛИ ДИАЛЕКТИКА ИЗМЕНЕНИЯ

Предварительные замечания.
В литературе рассматриваются в основном три аспекта категории «тождество»: математический, формально-логический и диалектический. Математический и формально-логический аспекты, по существу, совпадают и означают попросту неизменность либо предмета, либо высказанного суждения о нём. Символически это выражается формулой: А есть А.

Поскольку диалектика по определению когерентна процессу изменения, постольку в ней, казалось бы, принципиально не должно быть места для тождества. Тем не менее, данное понятие исходно, с глубокой древности, присутствует во всех известных концепциях диалектики. При этом тождество всегда трактуется в неразрывной связи с различием, в виде их диалектического единства, что выражается триадой: тождество – различие -- единство.
Гегель, насколько мне известно, предметно не рассматривал такой триады, не говоря уже о том, чтобы положить её в основу своей системы. В виду важности вопроса, подчеркну, что данный пробел оказался для гегелевского учения весьма негативным, поскольку именно он не позволил ему окончательно выйти за пределы критикуемой формальной логики и придать задуманной системе форму диалектики познания. В итоге Гегель так и не сумел вразумительно ответить на вопрос, как вообще возможно тождество и в чем, собственно, его значение для диалектики, если объективно всё сущее представляет собой процесс непрестанного (абсолютно непрерывного) изменения.
Кроме того, этот пробел отрицательно сказался и на гегелевском понимании существа самой диалектической противоречивости, как движущей силы. Потому что взаимоотношение противоположностей у Гегеля абсолютно симметрично, поскольку его противоположности ни чем не отличаются друг от друга по своей значимости, что, конечно же, лишает образованное ими противоречие движущей силы. Поэтому все заявления Гегеля о противоречии как об источнике изменения хотя и отвечают истине, но не обоснованы, лишь декларативны. Правильно указывая на некорректность постановки вопроса о причинно-следственной асимметрии противоположностей, в том числе материи и сознания, Гегель, однако, не указал на гносеологическую (объектно-субъектную) природу самой их противоречивости, стороны которой оказались у него не только абсолютно симметричными, но и идеалистически объективированными. Кстати, в этой же манере построена и марксистская диалектика, хотя и на противоположной, материалистической основе. Правда, марксизм исходил из асимметричности материи и сознания, не считая их, однако, ни основополагающими, ни даже просто категориями диалектики.
Между тем, на базе объектно-субъектной асимметрии как материи и сознания, так и всех остальных сопряженных категорий, на признании их исключительно категориями познания, только и можно адекватно выразить истинно сущую диалектику тождества и различия, как основных противоположностей познавательного процесса. Диалектика именно этих категорий позволяет постичь всё сущее, с одной стороны, как процесс объективно абсолютной непрерывности, в чём, собственно, и проявляется его всеобщее тождество, а с другой – его относительную (к субъекту) устойчивость или прерывность, посредством которых выявляется различие одной стадии процесса от другой. Благодаря именно этому всё сущее и представляется нам одновременно действительным и возможным, необходимым и случайным, причиной и следствием.
Вместе с этим, объектно-субъектная противоречивость изменчивости позволяет истинным образом разобраться в соотношении в ней неопределенности и определенности, что, между прочим, издавна является предметом острых дискуссий. Полемика не прекращается и поныне, и даже обострилась в ходе интерпретации квантовой механики, имеющей в своей основе уравнение неопределенностей Гейзенберга. Примечательно, что в этом вопросе обе стороны полемики до сих пор допускают одни и те же методологические ошибки, обусловленные непониманием или сознательным игнорированием как раз объектно-субъектной природы самой способности осмысления, причем не только квантовой механики, но и любого физического закона, любой предметности, понятия вообще. Между тем, ведь очевидно, что сама процедура формирования понятий (через обобщение конкретного) генетически противоречива, т.е. объектно-субъектна, что неизбежно и накладывается на всё мышление, как таковое. Отсюда наши знания, с одной стороны, коррелятивны объективной реальности, и постольку абстрактны, незавершенны, неопределенны. С другой -- неизбежно отягощены субъективностью, и постольку конкретны, завершены, определенны.
К сожалению, надлежащей общенаучной разработки объектно-субъектной противоречивости процесса познания, насколько мне известно, не существует. Что касается непосредственно философии, то она за всю свою многовековую историю так и не смогла освободиться от двух своих крайностей, оказавшихся весьма живучими, – объективизма и субъективизма, точнее, не смогла синтезировать их в единство, как основу истины. Субъективность и поныне, как правило, понимается отнюдь не как неотъемлемое и универсальное средство познания объективного, каковым оно действительно и является, а лишь как заблуждение, уход от истины. Более того, объектно-субъектный синтез вообще не допускается традиционными трактовками основного философского вопроса, противоположно-несовместимые решения которого концептуально закрепляют абсолютный развод объективного и субъективного. Теоретически и практически получается так, что материализм и идеализм лишь противоположным образом объективируют истину, но, лишенная субъектной составляющей, она, тем самым, утрачивает свою конкретность.
К сожалению, такая, объективистская, метафизика пустила свои метастазы и за пределы философии, в частности, в современную физику, где великие её творцы запутались как раз в интерпретации истинности законов объективного мира, да и самого смысла «физической реальности», расколовшись, как и философы, на два противоположных лагеря. Весьма образно эту ситуацию выразил А.Эйнштейн, сравнивая свои взгляды с взглядами своих оппонентов. «В нашем научном ожидании -- приводил мысли Эйнштейна М.Борн – мы выросли антиподами. Ты веришь в бога, играющего в кости, а я в полную закономерность в мире чего-то объективного, и эту закономерность я пытаюсь уловить дико спекулятивным способом»(4).
Этот предварительный экскурс был необходим для того, чтобы надлежащим образом подступиться к адекватной разработке и изложению самой структуры диалектики, что невозможно сделать без уяснения противоречивой (объектно-субъектной) природы этой науки. Кроме того, это позволит не задерживаться на определениях сопряжённых категорий (с этой целью можно заглянуть в философский словарь) и сфокусировать внимание, главным образом, на их синтезе, в котором, собственно, и формируется объектно-субъектная природа как самого их происхождения и противопоставления, так и их разрешения в истине. Надо сказать, что именно в этом заключалась главная трудность, поскольку после Гегеля таким синтезом никто не занимался, категории рассматривались главным образом в аспекте их взаимного отрицания и дополнения. А то, что оставил нам по этой части творец «Науки логики», оказалось малопригодным для продолжения его великого дела. Исключение составляют лишь сам способ триадного построения диалектических конструкций – тезис, антитезис, синтез – да одна корректно построенная триада – единичное, особенное, общее. Всё остальное гегелевское системное творчество действительно представляет собой, по меткому выражению Энгельса, «колоссальный недоносок», пораженный вдобавок ещё и формально-логическим противоречием между методом и его системным воплощением.
Действительность, возможность, неопределенность.
Действительность – одна из самых многозначных (если не самая многозначная) философских категорий. Нет смысла перечислять здесь все значения этого термина, поскольку заинтересованному читателю они, конечно же, известны. Поэтому сосредоточим внимание исключительно на диалектическом аспекте действительности, т.е. на её противоположности возможности. Смысл этого противопоставления, при первом приближении, достаточно тривиален: действительность – это то, что уже есть, актуально, тогда как возможность – нечто потенциальное, что может быть, а может и не быть. Ввиду этого философия, как и общенаучное мышление, как правило, увязывают диалектику этих категорий с отношением соответственно определенности и неопределенности. Данная гносеологическая связка позволяет более широко рассмотреть изменчивость всего сущего, т.е. сделать это не только посредством действительности и возможности, но и вытекающих из них других сопряженных категорий, конкретизирующих этот процесс -- необходимости и случайности, причины и следствия.
Особо следует подчеркнуть, что объективной реальностью обладает только действительность, тогда как возможность только предполагает последнюю, являясь, таким образом, лишь её субъективным прожектом, или, точнее, субъективной ипостасью. То есть, именно в соотношении этих категорий объектно-субъектная подоплека диалектического противоречия особенно очевидна. И если бы, например, советские идеологи понимали эту асимметрию, то их коммунистическая затея, возможно, не закончилась так печально, лишь «зияющими высотами».
Поскольку действительность, как отмечалось в общих замечаниях, объективно и абсолютно непрерывно изменяется, постольку её взаимоотношение с возможностью (как собственной субъективной ипостасью) синтезируется в неопределенности. Такова, стало быть, первая триада диалектики тождества, или всеобщей изменчивости: действительность -- возможность -- неопределенность. Как продукт синтеза, или единства, неопределённость есть возможная действительность, или действительная возможность.
Необходимость, случайность, определённость.
Неопределённость, как первый и самый абстрактный результат объектно-субъектной диалектики, вновь раздваивается, по действительности на необходимость, по возможности на случайность.
Основное и, в то же время, отчасти ошибочное об этих категориях сказано Аристотелем и Гегелем. Суть их высказываний сводится вот к этому гегелевскому положению: «Задача науки и в особенности философии состоит вообще в том, чтобы познать необходимость, скрытую под видимостью случайности. Это, однако, не следует понимать так, будто случайность принадлежит лишь области нашего субъективного представления и потому должна быть всецело устранена, чтобы мы могли достигнуть истины».
Знакомство с литературой по диалектике позволяет сделать вывод, что приведенное положение Гегеля так и осталось критически не рассмотренным ни философией, ни наукой в целом. Всё, что мне удалось узреть по этой проблеме, основано на представлениях Энгельса, лишь повторяющих гегелевскую мысль: «где на поверхности происходит игра случайности, там сама эта случайность оказывается подчиненной внутренним, скрытым законам»(6). То есть, получается, что случайность суть скрытая необходимость. Иными словами, случайность есть необходимость, как и необходимость – случайность. С одной стороны это, конечно, правильно, поскольку необусловленных явлений, в самом деле, не существует. Но, с другой стороны, возникает вопрос, а в чём же тогда заключается сама диалектическая противоположность этих категорий? Вразумительного ответа на этот вопрос в существующей литературе найти невозможно, мне, во всяком случае, это не удалось. Чаще всего дело сводится к тому, что необходимость выражает внутреннюю закономерность процесса, тогда как случайность, мол, связана с внешними обстоятельствами реализации необходимости. Но ведь очевидно, что в данном рассуждении речь идет о разных явлениях, тогда как задача состоит в том, чтобы раскрыть диалектическую (объектно-субъектную) асимметричность необходимости и случайности в одном явлении, как таковом, независимо от его внешних условий. Разумеется, последние всегда в той или иной мере влияют на происходящее, но это уже другой вопрос, выходящий за рамки непосредственной взаимосвязи необходимости и случайности конкретно изолированного процесса и его познания.
Итак, несомненная обусловленность всех явлений естественно наталкивает на мысль, что случайностей, как таковых, нет и что, следовательно, любая так называемая «случайность» не более, как результат незнания всех обстоятельств т.е. суть лишь субъективное представление. И такой взгляд на соотношение необходимости и случайности, невозможно опровергнуть, и, насколько мне известно, сделать это ещё никому не удавалось. Именно поэтому случайность до сих пор и рассматривается исключительно как форма проявления необходимости, хотя подобное понимание не только этих противоположностей, но и всех остальных сопряженных категорий диалектики, является, по существу, тавтологией, никак не раскрывающей действительной (объектно-субъектной) природы их взаимоотношения. Довольно странно, что до сих пор никто даже не удосужился поставить под сомнение мысль Гегеля об объективности случайности (наравне с необходимостью), превращающей диалектику в игру синонимов. не говоря уже о том, чтобы доказательно опровергнуть её.
Между тем, объективистский подход к случайности, – это всего лишь одно из свидетельств того, что по части усвоения объектно-субъектной природы диалектики дело у нас обстоит из рук вон плохо. То есть, по-прежнему доминирует лишь марксистское понимание диалектики, в форме перевернутого гегельянства, игнорирующее объектно-субъектную асимметричность самой диалектической противоречивости. Но при таком подходе от действительной диалектики ничего не остается, кроме тавтологической игры слов. В самом деле, ведь если диалектические противоположности симметричны по своей объективности, т.е. являются лишь иным названием друг друга (необходимость случайна, случайность необходима и т.д.), то никакого противоречия в качестве источника развития познания возникнуть не может.
Чтобы устранить из диалектики эту пустую словесную эквилибристику, следует обратить взор не на саму по себе обусловленность изменений, где, в самом деле, всё абсолютно объективно и необходимо, и по этой причине там просто нет, и в принципе не может быть, никаких противоречий, а потому и никаких случайностей. Внимание должно быть сосредоточено на способе познания этой обусловленности, о диалектической противоречивости которого, собственно, только и правомерно вести речь. В этом не трудно убедиться при анализе любого познавательного акта, где, собственно, и возникает диалектика объектно-субъектного отношения. А никакой другой диалектики и не существует, и всё то, что обычно подразумевается под так называемой «диалектикой природы», при более пристальном рассмотрении, оказывается не чем иным, как суммой примеров субъективного отражения объективного. Особенно очевидно это при анализе изменчивости всего сущего, объективную и абсолютную непрерывность которой невозможно отразить (выразить), искусственно, т.е. субъективно, не прервав её. Спрашивается, где же здесь общая «объективность» диалектики, если объективной реальности отвечает только одна из сопряженных категорий (непрерывность), тогда как другая (прерывность) -- относительна к субъекту, по существу, производна от него? Причем нетрудно показать (это уже отмечалось во введении), что именно так обстоит дело с любой парой сопряженных противоположностей, ибо все они являются не более, как формами объектно-субъектного отношения. То есть, источником диалектической противоречивости является отнюдь не сама по себе объективная реальность, а исключительно процесс её познания. Более того, здесь, по сути дела, субъективность, как обобщенная сторона диалектической сопряженности, вовсе не противоречит объективности в традиционном смысле, а отражает её. То есть, правильно понятая диалектическая противоречивость совпадает с отражением.
Такова истинная, т.е. гносеологическая, природа диалектики, прежде всего, её ядра – диалектического противоречия. смысл соотношения сторон которого не столько в их взаимном отрицании или дополнении, сколько в познании одной противоположности посредством другой, обобщенно говоря, в отражении объективного постредством субъективного.
Что касается непосредственно роли необходимости и случайности в познании всеобщей изменчивости, то она как раз и выражается, с одной стороны, в объективной непрерывности изменения всего сущего и вытекающей отсюда всеобщей неопределенности. С другой – в субъективном прерывании непрерывности самим актом отражения, чем, собственно, и достигается постижение во всеобщей неопределенности относительной (к субъекту) определенности.

Аналогично эта ситуация выражается также в категориях неоднозначности и однозначности: течение любого события, пока оно тем или иным образом не прервано субъектом, остается непрерывным и по этой причине однозначно непредсказуемым, в той или иной мере вероятным. Отсюда и говорится, что слепа необходимость, пока она не познана, оценена или просто не зафиксирована субъектом в каком-то конкретном результате, который поэтому и понимается нами как определенная случайность, в противоположность неопределенной необходимости. Кстати, ведь тот факт, что в данном стручке четыре, пять или шесть горошин является случайным (определенным) исключительно в оценке субъекта, тогда как на самом деле он -- продукт объективной необходимости (неопределенности).

Итак, имеем вторую триаду учения о тождестве: необходимость – случайность – определенность. В соответствии с законом отрицания отрицания, определенность есть необходимая случайность, или случайная необходимость.

В том, что наше взаимоотношение с объективной действительностью соответствует излагаемой здесь диалектике, постоянно убеждает весь жизненный и научный опыт. Нам не известны ни физические, ни биологические, ни социальные явления, в познании которых мы не могли бы обнаружить объектно-субъектной противоречивости. Так, исследуя любой реальный процесс, подчиненный, казалось бы, железной необходимости (однозначной причинности), тем не менее, всегда представляется нам в той или иной мере обремененным случайностью. Потому что, во-1х, само действие любой причины, строго говоря, никогда не является однозначным; во 2-х, всё всегда протекает в конкретных внешних условиях, от которых невозможно полностью изолироваться и которые также не могут быть полностью учтены. Поэтому однозначному детерминизму, идеально воплощенному, например, в классической механике, на самом деле, не подчиняется ни одно реальное движение.

Что касается социума, то в нём вообще всё преломляется исключительно через субъективность. В силу этого здесь даже сами суждения об объективности чего бы то ни было являются либо откровенным заблуждением, либо преднамеренной ложью. Более того, в общественной практике необходимость вообще реализуется исключительно через случайность, каковой здесь выступает субъективный фактор.

Всё сказанное справедливо и в познании микромира, где принципиально статистические методы нисколько не нарушают однозначности конечного результата и представления о нем как случайности. Так, мы не можем предсказать, в какую именно точку экрана попадёт движущаяся микрочастица, но когда её взаимодействие, например, с фотопластинкой уже произойдет, точка редукции волнового пакета частицы определится однозначно, причем, несомненно, необходимо, хотя и кажется, что случайно.
.
Впрочем, объектно-субъектная природа соотношения необходимости и случайности легко постигается даже в простейшем опыте, например, с подбрасыванием монеты. И хотя здесь вероятность результата минимальна, однозначно предсказать его всё равно невозможно, и он остается неопределенным, пока процесс не прервется, т.е. пока необходимо не завершится, как кажется случайно, определенностью, т.е. орлом или решеткой.

Причина, следствие, закон.

Определённость, как синтез необходимости и случайности, или их взаимная истина, так же раздваивается, по действительной необходимости на причину, по возможной случайности на следствие.
Гносеологическая (объектно-субъектная) природа диалектики причинно-следственной связи ещё более очевидна, поскольку здесь даже само подразделение явлений на причину и следствие, в условиях всеобщего взаимодействия, определяется именно субъектом, в зависимости от анализа конкретной ситуации. То есть, одно и то же явление в равной мере может быть рассмотрено как в качестве причины, так и в качестве следствия.
В том случае, когда конкретная причинно-следственная связь носит устойчивый и повторяющийся характер, она традиционно ассоциируется с законом. Таким образом, имеем заключительную триаду учения о тождестве: причина – следствие -- закон. Отсюда закон может быть определен либо как причиненное действие, либо как действующая причина
Приведем категориальную структуру учения о тождестве целиком:
Действительность – возможность – неопределенность
Необходимость – случайность – определенность
Причина – следствие (действие) – закон
Нетрудно заметить, что в этой структуре закон отрицания отрицания действует не только по горизонтали, но и по вертикали, что позволяет сделать соответствующие определения. Сформулируем их:
Причина есть действительная необходимость, или необходимая действительность.
Следствие есть возможная случайность, или случайная возможность.
Закон есть неопределенная определенность, или определенная неопределенность.
Эвристическое значение этих определений заключается в углублении понимания того, что взаимосвязи внешнего мира правомерно интерпретировать лишь на основе единства таких противоположностей, как объективность (необходимость, неопределенность) и субъективность (случайность, определенность). Поэтому уже упоминавшаяся полемика о характере законов природы (являются ли они динамическими или статистическими), в сущности, лишена смысла, поскольку решение этого вопроса зависит не столько от объективной реальности, сколько от характера научно-исследовательских задач и познавательных предпосылок самого субъекта и его приборов. Фактически дело обстоит так, что если те или иные процессы поддаются относительно однозначному описанию, то принято говорить о классическом детерминизме; если же это невозможно, то такие явления традиционно относят в область статистики.
Каковы же законы природы сами по себе, независимо от их познания и интерпретации, то это вообще открытый вопрос и однозначно решать его бессмысленно. потому что мир бесконечен (неисчерпаем) в своем разнообразии. Поэтому любая картина мира заведомо обречена на относительность, причем опять же к субъекту, поскольку не представляется возможной ни в каком угодно отдаленном будущем абсолютная изоляция объекта от процесса познания и его средств. Следовательно, сама постановка вопроса о достижении абсолютной объективности знания попросту некорректна, а потому и все суждения на этот счет, в частности, по поводу двух форм причинности – динамической и статистической – представляются пустословием. Причинность едина, и суть её заключается в объективной обусловленности всех, без исключений, явлений. Корректное решение, стало быть, сводится к возможным формам описания этой обусловленности, а их на сегодняшний день только две – динамическая и статистическая. В совокупности они дают нам вполне удовлетворительную, с точки зрения практики, естественнонаучную картину мира, его реальных связей.
Таким образом, полемику Эйнштейна и его сторонников по однозначному детерминизму с физиками копенгагенской школы (Н.Бор, М.Борн, В.Гейзенберг и др.), стоящих на позиции статистики, правомерно считать полемикой мыслителей, абсолютизирующих одну из противоположных сторон диалектики познания. То есть, в этой полемике абсолютизируется либо конкретная субъективность (определённость), и на этой основе «истинными» признаются только однозначные связи. Либо, напротив, такой абсолютизации подвергается абстрактная объективность (неопределённость), и тогда за «истину» принимаются исключительно статистика. В результате, повторюсь, страдает именно истина, к которой, конечно, стремятся обе стороны полемики, но не учитывают при этом её противоречивой, объектно-субъектной, природы.
УЧЕНИЕ О РАЗЛИЧИИ, ИЛИ ДИАЛЕКТИКА РАЗНООБРАЗИЯ
Переход от тождества к различию есть переход от процесса к его конкретным объектам, как с точки зрения их формы, так и внутреннего содержания. В то же время, это предельно общий переход от объективного к субъективному, от абсолютного к относительному, от непрерывного к прерывному, от динамики к статике, от абстрактного к конкретному. -- В том смысле, что изменчивость вообще, как таковая, вне субъектна, т.е. абсолютно объективна. Тогда как различие, напротив, актуализируется только в субъекте, а потому относительно и конкретно. Могут возразить: мол, объекты и без субъекта различны; согласен, но для нас они различны лишь в качестве явлений (Кант), т.е. только в познанной, субъективированной форме.
К сожалению, этот аспект диалектического перехода, насколько мне известно, совершенно не разработан философской наукой, хотя само отношение «объект-субъект» достаточно давно рассматривается как неотъемлемая «клеточка» научного познания. Тем не менее, когда, к примеру, справедливо утверждается, что внешний мир одновременно тождествен и различен, то при этом не раскрывается объектно-субъектная подоплёка этого противопоставления. Не раскрывается потому, что сами категории объективного и субъективного, как уже отмечалось (в учении о тождестве), традиционно рассматриваются лишь в формально-логическом ключе, как несовместимые друг с другом противоположности. Не говоря уже о том, чтобы понять их взаимосвязь как источник и ядро познания, в диалектике которого всё объективное субъективно, всё субъективное объективно.
Форма, содержание, единичное.
Любое различение исходно проявляется в форме, т.е. во внешних особенностях, в первую очередь отличающих предметы друг от друга. Нет абсолютно одинаковых объектов, каждый из них неповторим, причем, прежде всего, именно по форме. Но, вместе с тем, различие не существует и без тождества, выражением которого, применительно к совокупности предметов, является видовая общность.
Как известно, Гегель подразделял форму на внешнюю и внутреннюю, определяя последнюю как структуру предметного содержания. Такое подразделение имеет глубокий смысл, обозначенный ещё Аристотелем, вполне обоснованно считавшим форму ведущей стороной в её взаимоотношении с содержанием. Эта положение Аристотеля, ошибочно считавшееся в марксизме уступкой идеализму, имеет существенное значение для истинного понимания диалектики этих противоположностей, в первую очередь, для раскрытия объектно-субъектной их асимметрии. Исходно эта асимметрия вытекает из несовпадения материальной стороны предмета, т.е. его формы, со знаниями о нём, определяющими не только наше представление о его содержании, но также и о его качестве и сущности. Словом, форма, как материальная данность, выступает перед нами чувственно-конкретным образом, тогда как содержание, качество и сущность предметов, напротив, определяются глубиной их рационального познания. Поэтому недостаточно просто сказать, что форма содержательна, а содержание оформлено, важно ещё указать на их объектно-субъектную асимметрию.
Ведущая роль формы по отношению к содержанию особенно заметна в исторической практике, где она в буквальном смысле организует содержание, обеспечивает его нормальное функционирование. Неоформленное адекватным образом содержание всегда характеризуется хаосом, неопределённостью, неконтролируемым ростом энтропии, что для общества всегда чревато негативными, если не трагическими, последствиями. Красноречивым подтверждением этого может служить удручающий опыт так называемого «коммунистического строительства», когда произвольно навязанная политико-экономическая форма, противоречащая всему историческому опыту и науке, привела к весьма странному образу жизни, основанному на сплошной омерзительной лжи. Именно по этой причине в советском обществе, по существу, никогда не прекращалось внутреннее гражданское сопротивление, и так называемое «единство» советского народа могло быть лишь продуктом пропаганды и принуждения. И как только эта безумная форма была устранена, искусственно созданная на её основе социально-экономическая структура тут же развалилась, и практически никто даже не встал на её защиту.
Поэтому весьма важно понять, что именно форма, структурируя содержание, настраивает все его связи в направлении прогресса либо, наоборот, регресса. При этом о структуре здесь можно говорить как в отношении содержания, так и в отношении формы, ибо это понятие, не будучи синонимом ни того, ни другого, имеет, несомненно, самостоятельное общенаучное значение. То есть, структурно предметы отличаются как разнообразием своих форм, так и особенностью содержания, чем и обусловливается их индивидуальная неповторимость. Отсюда противоположность внешнего и внутреннего, формы и содержания синтезируется в категории единичного. Таким образом, имеем первую триаду учения о различии: форма – содержание – единичное.
В соответствие с законом отрицание отрицания, единичное может быть определено и как оформленное содержание, и как содержательная форма, с учётом, разумеется, их объектно-субъектной асимметрии. То есть, и здесь единство включает в себя, с одной стороны, такое различие, которое обеспечивает, по форме, внешнюю неповторимость любого, отдельно взятого, предмета, с другой – содержательную схожесть, являющейся предпосылкой образования определенного вида.
И ещё. Если применительно к отдельному объекту синтез формы и содержания даёт нам категорию единичного, то в случае объективной реальности в целом такой синтез означает единство всего сущего, т.е. не только материи, но и сознания. В этой связи представляется уместным критически взглянуть на бытовавшее в «диалектическом материализме» и, к сожалению, перекочевавшее в современные учебники по философии вульгарно-материалистическое представление Энгельса о единстве мира. Ведь если мир един исключительно в силу материальности, то в нём не остаётся места для сознания, поскольку в этом случае оно становится ни чем не отличным от материи. Но тогда Энгельс, выходит, критикует самое себя. Если же материя и сознание всё-таки не сводимы друг к другу, и при этом сознание обладает бытием (Энгельс не отрицал этого), то остается только принять тезис Дюринга, согласно которому единство мира заключается в его существовании. Причём этот тезис, заметим, беспрепятственно уживается как с материализмом, так и с идеализмом, что, собственно, и не нравилось основоположникам марксизма. Поэтому действительным фокусником тут оказывается отнюдь не Дюринг, а как раз Энгельс, который, с одной стороны, критикует представления вульгарного материализма, а с другой – однозначно встаёт на его позиции, объявляя материальность исключительным признаком единства мира.
Количество, качество, особенное.
Единичное, как синтетическая категория, раздваивается по форме на количество, по содержанию -- на качество. То есть, количество суть разнообразие формы в рамках конкретного вида, а качество – содержательная определённость самого вида в пределах данного рода. Единство количества и качества, таким образом, означает особенность вида, как одного из полразделений рода. Отсюда имеем вторую триаду учения о различии: количество – качество -- особенное.
Гегель допускал явную тавтологию, считая меру синтезом количества и качества, ибо она (мера), лежащая в основе разнообразия формы, собственно, и есть количество. Иными словами, не мера, а именно особенное есть количественное качество, или качественное количество. То есть, особенное определяется как количеством (разнообразием форм внутри вида), так и качеством (конкретикой видового содержания). То есть, узловую линию мер правильнее считать узловой линией особенного, выражающей переходы от одного вида к другому, в рамках конкретного рода.
В этой связи очевидна и узость гегелевской дефиниции качества как определённости отдельно взятого предмета, ибо качество характеризует не индивидуальное, а видовое отличие, определяющее, вместе с количеством, особенности родовых подразделений. То есть, вид и особенное здесь, по сути дела, одно и то же.
Ещё одно замечание. Совершенно неосновательно, на мой взгляд, считать переход количества в качество и обратно общим законом диалектики, наряду с единством противоположностей и отрицанием отрицания. С таким же успехом можно было бы придать статус общего закона диалектики любой паре сопряжённых категорий. Однако, закон диалектики выражает отнюдь не конкретные связи познавательного процесса, т.е. не частное проявление объектно-субъектного отношения (в данном случае в виде взаимосвязи количества и качества), а самую суть диалектической противоречивости, безотносительно к её конкретным формам. Такую роль выполняют только два закона – единство противоположностей и отрицание отрицания, определяющих соответственно источник развития познания и его поступательную (спиралевидную) форму.
Явление, сущность, понятие (общее)
Особенное, в свою очередь, раздваивается, по оформленному количеству, на явление, по содержательному качеству -- на сущность. То есть, если явление выражает видовое разнообразие предметов, то сущность, напротив, внутреннее тождество этого разнообразия, ведущее к понятию (рода, класса и т.д.).
Взаимоотношение явления и сущности интересно тем, что в нем наиболее очевидна несостоятельность подразделения диалектики на объективную, относящуюся к природе, и субъективную, относящуюся к мышлению. Ведь несомненно, что в природе, взятой вне субъекта, нет никаких сущностей и общих закономерностей, и там их никто не выявляет, и там, за пределами субъективной оценки, всё конкретно. То есть, общее возникает исключительно в познании, как продукт объектно-субъектного отношения.
Что касается до сих пор бытующих соображений, согласно которым субъект обнаруживает сущность в объективной реальности (как будто бы она там присутствует до познания), то следует напомнить, что подобный объективистский вздор как раз и ведет прямой дорогой к платоновским «домам вообще», «плодам вообще» и далее – к гегелевской абсолютной идее.
В этой связи нелишне ещё раз обратить внимание на контр продуктивность самого наличия материалистического и идеалистического решений основного философского вопроса, разрывающих мышление на несовместимые друг с другом односторонние формы. Большего вреда для философии, чем от этого, без преувеличения, бредового её подразделения трудно представить, потому что в нём выхолащивается сама суть философской предметности, заключающейся во взаимодействии материи и сознания, объективного и субъективного, исключающим всякую первичность (вторичность) их соотношения. Ведь, по сути дела, если первично сознание, то нет материи; если первична материя, то нет сознания. То есть, сама постановка вопроса о примате этих, основных, гносеологически и онтологически неразрывных противоположностей, не только не корректна, но и попросту бессмысленна. Ввиду этого и в определениях этих категорий не может быть речи о чем-то ином, нежели как о материализованном сознании, или, что тоже, об осознанной материи.
Итак, имеем заключительную триаду учения о различии: явление – сущность – понятие. Понятие есть явившееся сущность, или сущность явления.
Приведем полученную структуру категорий учения о различии целиком:
Форма – содержание – единичное
Количество – качество – особенное
Явление – сущность – понятие (общее)
Здесь закон отрицание отрицания так же работает не только по горизонтали, но и по вертикали, что позволяет сделать ряд новых определений.
Сформулируем их:
Явление есть оформленное количество, или количественная форма
Сущность есть содержательное качество, или качественное содержание
Понятие (общее) есть неповторимость особенного, или особенность единичного.
Как известно, понятием (как сущностью явления) венчается любая познавательная задача. На этом основании наука вообще может быть выражена одной триадой: единичное – особенное -- понятие (общее). На практике так и происходит: сначала выявляется какой-то новый объект (единичное), затем устанавливается его видовая принадлежность (особенное), далее, выясняется его родовая принадлежность и т.д. То есть, понятие не само развивается и не само обогащается, что обычно связывают с гегельянством, -- это происходит в результате научно-практической деятельности. В этой связи нельзя не отметить, что Гегель был неправ, когда намеревался вывести всю свою диалектику, или логику, из одного элементарного понятия, в котором, якобы, заложено содержание всего сущего. Из одного понятия, как «клеточки» можно вывести только аксиоматику, но никак не диалектику. Позже эту же ошибку совершит и Маркс, эксплицировавший из одного понятия товара все свое экономико-революционное мракобесие, нашедшее благодатную почву для своей реализации только в России, на мой взгляд, лишь благодаря поразительному таланту такого политического авантюриста и организатора, оратора и демагога, каким был Ленин. Конечно, невозможно оторвать советский период от общей российской истории, однако, как мне представляется, на сегодняшний день ещё не дана адекватная историческая оценка марксистско-ленинского пути, приведшего великую страну к экономической несостоятельности и опасной конфронтации с большинством стран мира.
УЧЕНИЕ О ЕДИНСТВЕ, ИЛИ ДИАЛЕКТИКА ИСТИНЫ
Настоящий, заключительный, раздел представляет собой синтез двух предыдущих (учений о тождестве и различии), их единство. Поэтому здесь, естественно, речь пойдёт о противоречивой (объектно-субъектной) природе истины.
Прежде всего, дополнительно уточним гносеологический смысл самого отношения тождества и различия. Уже отмечалось, что всё, что находится за пределами нашего поля зрения, для нас только тождественно в том смысле, что ещё не стало предметом познания, а поэтому ещё никак и не различимо. То есть, субъект здесь по определению является не только исходным, но и постоянно действующим агентом разнообразия. Это, разумеется, отнюдь не означает, и об этом тоже говорилось, что субъект порождает различия как таковые (объективный статус их безусловен), однако только субъекту дано их выявление. Следовательно, нет никакого агностицизма, обычно приписываемого Канту, в том, что мы, строго говоря, можем иметь дело лишь с явлениями, т.е. с субъективированной реальностью, в которой нам только и доступно различие. Это, разумеется, не следует понимать так, что, будто бы, из субъективированной реальности невозможно извлечь объективного знания. Отнюдь, поскольку объектно-субъектная противоречивость разрешается в практике.
Объективное, субъективное, бесконечное
Неисчерпаемость внешнего мира обусловливает бесконечность объектно-субъектного отношения (бесконечность познания), что и определяет категориальную структуру первой триады учения о единстве, или диалектики истины: объектное -- субъектное -- бесконечное.
Данная триада, по своему, также обобщает весь процесс научного познания, поскольку поиск истины, в любой отрасли науки, осуществляется не иначе, как посредством субъективного освоения объективного. Собственно, именно отсюда данное отношение издревле рассматривается как основной философский вопрос. И хотя это отношение таит в себе возможность (при абсолютизации одной из его сторон) подразделять философию на несовместимые направления (материализм и идеализм), однако диалектика взаимосвязи бытия и мышления позволяет синтезировать эти направления, обеспечивая единство философской мысли, и, тем самым, приобретает, на мой взгляд, значение общенаучной парадигмы.
В этой связи уместно ещё раз обратить внимание на особенность воззрений такого «материалиста», каким был К.Маркс. Сделать это чрезвычайно нелегко, поскольку он, в отличие от Энгельса, во-первых, специально не излагал своей философской доктрины, а, во-вторых, был крайне мифологизирован в марксизме-ленинизме, где его декларировали как творца единственно научного метода познания и революционного преобразования общества. Об этом, якобы, научном методе (под общей гегелевской рубрикой «восхождения от абстрактного к конкретному») было написано необозримое число страниц, представляющих собой, и об этом теперь можно сказать прямо, торжественную мистификацию довольно странного и во многом противоречивого (в логическом аспекте) учения.
Если же судить по конкретным высказываниям самого основоположника марксизма, разбросанным по разным его работам, то вполне обоснованно считать Маркса, на мой взгляд, выдающимся мыслителем в том плане, что он, сам того не ведая, сделал важный шаг к синтезу материализма и идеализма. И тем самым действительно развил гегелевский диалектический метод, придав ему более осязаемую форму единства бытия и мышления. К сожалению, эта сторона учения Маркса не только никем не исследовалась, но и всячески затемнялась на протяжении всего советского периода. Чтобы понять это, более пристально, чем это делалось в литературе до сих пор, присмотримся к тому, о чём писал Маркс в первом тезисе о Фейербахе. Конкретно вот к этому: «Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берётся только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно».
Из этого тезиса однозначно следует, что главным изъяном материализма Маркс считал присущий ему объективизм, отсутствие в нём субъектной составляющей, как неотъемлемой стороны диалектического рассмотрения любой предметности. Но в таком случае взгляды Маркса трудно назвать ортодоксально материалистическими, но при этом они, конечно, не являются также и идеалистическими. Между прочим, такая непоследовательность в рамках основного вопроса философии вообще-то характерна для многих известных мыслителей с глубокой древности, и история философии, на самом деле, никогда и не представляла собой так называемых «линий» Демокрита и Платона, выдуманных марксистами. А, между тем, в этой непоследовательности имплицитно как раз и заложены зачатки истинно сущей диалектики, возможной лишь на основе синтеза материализма и идеализма. Понимал ли это Маркс? Скорее, нет. Он, вместе с его многочисленными эпигонами, не исключая Энгельса и Ленина, так и не смогли разглядеть в указанном тезисе этих зачатков, а поэтому и не пошли дальше бесконечного и тупого повторения того, что материя первична.
Вместе с тем, и само по себе объектно-субъектное отношение ещё не даёт нам особого (конкретного) содержания, и, в сущности, представляет собой лишь предельно общий принцип, согласно которому истинное знание о внешнем мире может быть добыто лишь посредством именно этого отношения. Поэтому при первом приближении здесь значима, прежде всего, сама неисчерпаемая возможность познания, заложенная в этом принципе. Словом, бесконечное восхождение от абстрактного (объективного) к конкретному (субъективному) влечет за собой также и бесконечность результата этого процесса – истины. Именно в таком, предельно общем виде, истина, в соответствии с законом отрицание отрицания, оказывается объективированной субъективностью, или субъективированной объективностью.
Абстрактное, конкретное, конечное
Однако столь общая интерпретация истины вряд ли могла удовлетворить как общенаучное познание, так и философию. Гегель, судя по всему, видел эту проблему, однако не смог категориально выразить диалектику восхождения от абстрактного к конкретному. А поэтому вынужден был попросту декларировать: самое богатейшее, или конкретное, есть одновременно и самое субъективное. Между тем, тут все достаточно очевидно.
Ведь если истина как бесконечность предельно абстрактна, то её конкретизация, или субъективация, возможна лишь в форме, противоположной бесконечности, т.е. в конечном. Словом, в результате раздвоения бесконечного по объективности на абстрактное, а по субъективности на конкретное, возникает новая диалектическая сопряженность, которая и разрешается в категории конечного. Таким образом, имеем вторую триаду учения о единстве: абстрактное -- конкретное -- конечное.
Определяем конечное как абстрагированную конкретность, или, что тоже, как конкретизированную абстрактность. Между прочим, именно в конечном наиболее убедительно проявляется объектно-субъектная, или, что тоже, абстрактно-конкретная, природа истины, т.е. её подлинная диалектическая противоречивость. Поэтому когда утверждают (в частности, с подачи Ленина), что абстрактной истины нет, что она всегда конкретна, то как раз и упускают из вида её противоречивую природу. То есть, в данном случае забывают, что гносеологические (диалектические) противоположности неразрывны. Следовательно, отрицание в истине абстрактной составляющей влечет за собой устранение не только её конкретности (нет абстрактного, нет и конкретного), но и её объективности, исходной ипостасью которой, собственно, и является её абстрактность.
Более того, при разрыве указанных противоположностей сам процесс восхождения от абстрактного к конкретному лишается смысла, поскольку истина оказывается за пределами своей диалектической сути. Точнее сказать, истина от этого становится либо объективистской, либо, наоборот, субъективистской, что, как уже отмечалось, одно другого стоит: крайности всегда сходятся. И надо заметить, что этими односторонностями, переходящими друг в друга, в известной мере, страдали и продолжают страдать все, без исключения, философские концепции. Наиболее откровенно сращивание объективизма и субъективизма проявлялось опять-таки в марксизме-ленинизме, который, будучи партийной идеологией, по той или иной целесообразности мог быть согласован с любой философемой или политической предвзятостью.
На основании изложенного можно сделать вывод о принципиальной невозможности абсолютной объективности любого гносеологического результата, любого утверждения. То есть, в этом вопросе решительно недопустимо путать, или смешивать, объективное содержание вещей с тем, что мы знаем о них. На всех «продуктах» познания изначально лежит «проклятье быть отягощёнными» не только объективностью, но и субъективностью. Следовательно, если та или иная картина мира или теория общественного развития провозглашается абсолютной и единственно верной, совпадающей с объективным процессом, как это случилось с тем же марксизмом, то можно не сомневаться, либо в непреднамеренной ошибочности такой теории, либо в её предвзятой лживости.
Абсолютное, относительное, истинное
Конечное, как результат восхождения от абстрактного к конкретному, раздваивается по абстрактной объективности на абсолютное, по конкретной субъективности на относительное. Это даёт нам заключительную триаду учения о единстве и одновременно всей категориальной системы диалектики: абсолютное – относительное -- истинное.
Из этой триады определяем истинность как абсолютную относительность, или относительную абсолютность. Абсолютность относительности знания тут вытекает из самой бесконечности (неисчерпаемости) любой познаваемой предметности. Поэтому следует отказаться от бытующих до сих пор определений абсолютной истины: таких истин попросту нет и принципиально быть не может.
Приведем категориальную структуру учения о единстве целиком:
Объективное – субъективное – бесконечное
Абстрактное – конкретное – конечное
Абсолютное – относительное – истинное
Поскольку и здесь закон отрицание отрицания работает не только по горизонтали, но и по вертикали, сделаем дополнительные определения:
Абсолютное есть объективированная абстрактность, или абстрактная объективность.
Относительное есть субъективная конкретность, или конкретная субъективность.
Истинное есть бесконечность конечного, или конечная бесконечность.
В дополнение ко всему сказанному, хотелось бы обратить внимание ещё на один аспект генетической (объектно-субъектной) противоречивости истины, а именно: на взаимосвязанность и взаимную правомерность восхождения как от объективного (бесконечного, абстрактного, абсолютного) к субъективному (конечному, конкретному, относительному), так и наоборот – от субъективного к объективному.
Несомненно, что оба направления исследования, хотя и противоположны, в равной мере корректны. Поэтому существующие попытки (начатые Э.Ильенковым и А.Зиновьевым) метафизически выдвигать на первый план восхождение от абстрактного к конкретному, мне представляются необоснованными. Столь же необоснованно и притягивание к этому вопросу Гегеля или Маркса, идущих в своих исследованиях, несомненно, как от абстрактного, так и от конкретного. Здесь всё зависит от реальной задачи, поставленной в познании, -- хотим ли мы нечто конкретное обобщить, или, напротив, нечто общее конкретизировать.
Заключительное замечание.
Я в полной мере осознаю возможные недочёты предложенной концепции диалектики как науки, конечно же, нуждающаяся в дальнейшей разработке. К сожалению, в наших главных философских центрах -- институте философии, на философских факультетах и журнале «Вопросы философии» -- к моему великому изумлению проблемами диалектики уже давно никто фундаментально не занимается. Так что пришлось уяснять этот вопрос, главным образом, самому себе. Поэтому буду искренне признателен всем тем, кто выскажет свои, в первую очередь, критически-продуктивные замечания по существу дела.