Предлагаю к прочтению и обсуждению текст научной работы с сайта cyberleninka.ru на тему
 

Проблема статуса «я» как антропологической категории в буддийской философии.

Авторы

Нижников Сергей Анатольевич — доктор философских наук, приглашенный исследователь Калмыцкого государственного университета имени Б. Б. Городовикова; профессор кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов.

Воробьев Валерий Владимирович — аспирант кафедры философии и культурологии Калмыцкого государственного университета имени Б. Б. Городовикова. 

Аннотация

Опираясь на результаты современной российской буддологической науки, авторы проблематизируют такие устоявшиеся представления как статус «я», понимание нирваны, отрицание абсолюта и др. Показано, что данные концепты не столь однозначны, требуют своего уточнения и углубления, могут носить противоречивый диалектический характер, особенно это касается таких школ махаяны, как татхагатагарбха и ваджраяна. Анализ данных проблемных концептов и их уточнение необходимы для адекватного понимания как буддизма в его историческом развитии, так и истории философии в целом.

Выявляется общность взглядов современных российских буддологов на необходимость различения эмпирического и возможного абсолютного «Я» в буддизме, разницы в их онтологическом статусе. Проводится также сравнение с концепциями «Я» в западных философских течениях, прежде всего критицизме И. Канта. Отмечается как общность трансцендентальной установки в буддизме и кантианстве, так и различие в отношении к метафизике, пониманию духовного и этического. Рассматривается апофатизм в определении нирваны и трансцендентно-имманентный характер буддизма в сравнении с другими учениями, прежде всего христианством. Вскрытая проблемность в определении фундаментальных принципов и понятий махаяны требует дальнейшего углубленного изучения истории развития философии буддизма.

Введение

Буддизм родился на северо-востоке Индии, регионе, который считался «слабым звеном брахманизма», где возвысилась варна кшатриев и где князья заняли сторону нового учения. В связи с этим буддизм иногда называют «царской религией» и даже формой древнеиндийского свободомыслия. Как отмечает Е. А. Торчинов, «старая ведическая религия жертвоприношений и ритуалов переживала острейший кризис ... , что выразилось в появлении новых неортодоксальных аскетических движений… Будда может считаться не только основателем религии и мудрецом, обретшим свою мудрость практикой созерцания, но и одним из первых индийских философов, участвовавшим в дискуссиях с другими шраманами…» (Торчинов, 2013: 11). Буддизм также интересен тем, что в нем «...никогда не выступал на сцену раскол между теологией и философией, между свободой разума и религиозным авторитетом... Философия сама была религиозным деянием» (Ясперс, 2007: 117; см. также: Рудой, 1990: 12). Таким образом, и это существенно для многих восточных духовных традиций, в буддизме почти воедино слиты «откровение» философское и религиозное, особенно это касается определения понятия нирваны.

Ряд исследователей, и в их числе К. Ясперс, полагают, что учение Будды на протяжении веков зачастую менялось до неузнаваемости. Большинство современных направлений буддизма проповедуют как раз то, что якобы отрицал Будда: он отрицал воплощение богов, а его самого сделали воплощенным богом; он порицал идолопоклонство, но его образу стали поклоняться как идолу; он отрицал всякую мистику, чудеса и молитвы, но все эти элементы заняли первостепенное место в некоторых поздних направлениях буддизма. Это отчуждение первоначальных идей в развитии буддизма как религии связывают с антропоморфизацией и натурализацией духовных философских идей.

По К. Ясперсу, «Будда преподает не систему познания, а путь спасения» (Ясперс, 2007: 98), но по- степенно «сам Будда становится Богом» (там же: 114), хотя сам он хотел поставить свое «учение на место личных учителей» (там же). Ясперс отмечает, как само понятие Будды начинает выполнять теистическую функцию, заполняя все поле мировоззрения, отвечая на те вопросы, которые сам Будда игнорировал — о бытии Бога, души и др. метафизические вопросы. Также субстантивируется понятие «Я», якобы отрицая базовый принцип буддизма — анатмаваду. Особенно явно эта эволюция связана с появлением «пятой» школы — татхагатагарбхи, в которой, по словам Е. Торчинова, получил развитие «онтологический трансцендентализм и метафизика» (Торчинов, 2013: 155). Затем возникает тантрический (ваджраяна) и дальневосточный буддизм, где тоже можно обнаружить подобные модификации. Имеют свою специфику и направления буддизма, получившие распространение в России: в республиках Бурятии, Туве, Калмыкии и ряде других регионов и общин.

Отметим в этой связи, что в многообразии направлений буддизма может быть и можно найти нечто похожее. Однако Е. Торчинов отмечает, что основополагающие принципы буддизма сохранились при всей его модификации (там же: 86). При этом, необходимо адекватно понимать, в чем же заключаются эти основополагающие принципы.

Попытаемся рассмотреть эти вопросы, связанные прежде всего с трактовкой «Я» и духовного идеала в буддизме в его сравнении с, прежде всего, христианством и некоторыми западноевропейскими философскими традициями (И. Кант, М. Хайдеггер, К. Ясперс), что, несомненно, будет способствовать поиску сходных идей западной и восточной философии в понимании внутреннего мира человека, решению вопросов диалогической герменевтики — переводу и пониманию текстов одной культуры другой, диалогу философских культур Востока и Запада в целом.

Трансцендентное и имманентное в буддизме

Буддизм, как христианство и ислам, принадлежит к числу мировых религий, общность которых — в главном достижении «осевого времени» — открытии трансцендентного (Ясперс, 1994: 458). Только в буддизме это трансцендентное представлено не в личностной форме, а рассматривается как состояние, имманентное сознанию как таковому в его чистоте. Вместе с тем оно и трансцендентно, ибо внеположно эмпирическому опыту сознания и недоступно ему: истинная имманентность трансцендентна. Понятие духа в христианстве, например, также носит имманентно-трансцендентный характер, ибо раскрывается он, будучи трансцендентным, в сердце человека. Так Симеон Новый Богослов восклицает в своих гимнах: «сущий над всеми Бог, сделался единым духом со мною неслитно, непреложно, неизменно, и Сам стал для меня всем во всем»¹.
 

Родившимися в результате прорыва к «трансцендентному источнику» в «осевую эпоху» (Гайденко, 1997: 311), буддизм в высшей степени использует метод диалектической апофатики. Так в «Сутре сердца праджня-парамиты»¹ сказано: «Нет неведения и нет прекращения неведения… Нет страдания, причины страдания, уничтожения страдания и пути, ведущего к прекращению страданий. Нет мудрости, и нет обретения, и нет ничего обретаемого»². Но этот же метод мы находим и в христианской традиции. Так, определяя Божество, Псевдо-Дионисий Ареопагит пишет: «Он — Причина всякого сущего, хотя в то же время Он совершенно не причастен сущему, поскольку превосходит все сущее и сверхсущее… Он превосходит любое отрицание и любое утверждение»³.

С. В. Дмитриев, проведший компаративное исследование антропологических категорий в буддизме и суфизме, говорит в этой связи о «метафизике отрицательного Абсолютизма», присущей буддизму махаяны, в отличие от положительно метафизических теорий в теизме и традиционной метафизике (Дмитриев, 2006: 148). Вспомним в этой связи и о высказывании М. Хайдеггера, согласно которому невозможно избежать метафизики, ведь даже ее отрицание есть форма метафизического утверждения другой позиции. По сути он отождествляет метафизику с философствованием вообще, ибо сам человек является продуктом метафизического мышления. Трансцендирование у него есть «выдвинутость нашего бытия в Ничто» (Хайдеггер, 2007: 38). 
Если христианство и ислам являются авраамическими⁴, теистическими, основанными на откровении и Священном Писании религиями, ориентирующимися на спасение человека всемогущим Богом, то буддизм — не теистическая, не авраамическая, не основанная на откровении и священном писании религия, акцентирующая внимание на освобождении как своей цели, характеризующемся достижением состояния чистого сознания — нирваны. Однако, эти различия не приводят к разнице в моральных основоположениях, ибо все мировые религии основаны на прорыве в трансцендентное, породившем новую, общечеловеческую гуманистическую мораль, в отличие от политеистического партикуляризма.

Трансцендентальная философия И. Канта и буддизм

Буддизм учит не только о трансцендентном, но и трансцендентальном; в религии присутствует и первое, и второе: трансцендентное дано трансцендентально. Уже Ф. Щербатской стал называть буддизм «трансцендентальным или критическим идеализмом» (см.: Торчинов, 2013: 158). Про буддизм можно сказать в этой связи, что он объединил в себе достоинства как философии трансцендентного начала, так и философию трансцендентальную. По сути любая развитая религиозно-философская концепция представляет собой такой трансцендентно-имманентный синтез. В буддизме осуществилось то, что позднее не смог реализовать Кант: буддийская онтология моральна в своей основе, у Канта же она зиждется лишь на постулатах разума.

Рассматривая буддистскую антропологию, учение о человеке в буддистской философии, вновь не- возможно не вспомнить трансцендентализм И. Канта, разрабатывавшего концепцию «я» в качестве «трансцендентального единства апперцепции». Но чтобы возникло такое соединение (единство, определяемое как сознание), считает Кант, необходимо «представление посредством синтетического единства многообразного» (Кант, 1994: 109), которое не только не возникает из соединения, но наоборот, впервые делает возможным понятие соединения. Это единство должно априорно предшествовать всем понятиям соединения. Из этого Кант делает вывод, что должна «быть возможность того, чтобы выражение: я мыслю сопровождало все мои представления» (там же: 126; курсив источника. — С. Н., В. В.). Это самосознание, производящее представление «я мыслю», Кант называет «чистой» или «первоначальной апперцепцией», а также «трансцендентальным единством самосознания» (там же: 127; курсив источника. — С. Н., В. В.). Это надындивидуальная схема, «чистое самосознание» или «сознание вообще», благодаря которому возникает возможность самого познания, и именно она априорно лежит в основании всех понятий. Вместе с тем Кант отнюдь не онтологизирует данное понятие, — это было бы вторжением в его систему все той же метафизики, против которой направлена его «Критика чистого разума». По Канту нет, и не может быть метафизики духовной жизни, ибо невозможно учение о душе как вещи в себе. За психологией остается лишь метод описания, а не объяснения.

Исходя из того, что рассудок «не находит во внутреннем чувстве» (Кант, 1994: 142; курсив источника. — С. Н., В. В.) уже готовую связь многообразного, а «порождает ее, воздействуя на внутреннее чувство» (там же, 142; курсив источника. — С. Н., В. В.), следует, что «мы познаем свой собственный субъект только как явление, а не по тому, как он существует сам по себе» (там же: 143). Субъект, поэтому, может только сказать, что он есть, но не что и каков он. Кант формулирует эту мысль следующим образов: «я познаю себя только как я себе являюсь, а не как я существую» (там же: 144; курсив источника. — С. Н., В. В.). Поэтому и сознание о самом себе (которое объективно, ибо основывается на первоначальном синтетическом единстве апперцепции), еще вовсе не есть самопознание.

Буддизм задолго до Юма и Канта десубстантивировал человеческое «я», при этом поставив этот тезис на службу своеобразной «психологической метафизики» религии. Поэтому между буддизмом и новоевропейскими критическими антиметафизическими теориями существует принципиальная разница. Во-первых, буддизм умалчивает об «абсолютном Я», а в некоторых течениях даже говорит о нем. Кант же радикально отрицает все метафизическое. Буддизм представляет собой духовное учение, базирующееся на весьма своеобразной и неповторимой «метафизике нирваны». Кант же, во-вторых, отрицает все духовное, основанное на метафизике, стремясь утвердить лишь постулативную мораль. И если посмотреть на историю развития буддизма, то мы все больше будем видеть разницу между его десубстантивацией, нигилизмом Юма и критицизмом Канта. Торчинов поясняет, что «...буддизм стоял на позициях “срединного воззрения”, отрицая крайности и нигилизма, и этернализма. При этом крайность нигилизма, сводившая нирвану к чистому “ничто”, рассматривалась как даже более опасная, чем крайность этернализма, поскольку лишала ценности стремление к освобождению и обесценивала сотериологическую перспективу как таковую. Согласно палийским текстам, и сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване, храня “благородное молчание” в ответ на соответствующий вопрос. Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства, и эта тенденция к “катафатике”, применительно к описанию реальности, всегда сосуществовала в буддизме с “апофатикой” и описанием природы реальности в отрицательных терминах» (Торчинов, 2013: 113).

«Я» эмпирическое и абсолютное

В российской буддологической науке присутствует интересная тема и проблема, связанная с определением статуса «я» в буддизме. Всем, знакомым с буддизмом и историей философии известна прописная истина, что буддизм отрицает всякую субстанциальность бытия, отрицает концепцию Брахмана-Атмана, т. е. отказывается субстантивировать человеческое «я» (Рудой, 1990: 23–24). Об этом же пишет и Е. Торчинов: «бессубстанциальные дхармы в своей совокупности образуют поток, или континуум (сантана), который эмпирически и обнаруживается как “живое существо”. Таким образом, любое существо, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме не как неизменная сущность (душа, Атман), а как поток постоянно меняющихся элементарных психофизических состояний. Онтология буддизма — это онтология бессубстратного процесса» (Торчинов, 2013: 35).

Однако если мы глубже вчитаемся в тексты известных российских буддологов, то все окажется не так просто.

Так, например, неадекватность некоторых расхожих представлений заключается еще и в том, как отмечает И. С. Урбанаева, что, например, критицизм Нагарджуны¹ нередко ошибочно трактуют как онтологический нигилизм, отождествляющий шуньяту с ничто (nothingness), понимаемым просто как «небытие». Такое нигилистическое понимание ведет к уничтожению «не только онтологии, но даже вообще философии» (Урбанаева, 2018: 181). На самом деле, подчеркивает И. С. Урбанаева, «нагарджуновский критицизм относится не ко всякой онтологии и не ко всему концептуальному по- знанию, а... к субстанциализирующим вариантам философии, приписывающим субъектам и объектам собственные характеристики, свойства, признаки и прочие качества реального субстанциального существования» (там же). Не избежал этого и К. Ясперс, верно отмечая вначале, что «Нагурджуна отрицает метафизическое мышление в целом», затем говоря, что на место отвергнутой метафизики у того обнаруживается, идущее от Будды, «продуманное до конца отклонение онтологических постановок вопроса...» (Ясперс, 2007: 207).

На деле же смысл нагарджуновского учения о пустоте и цель созерцания пустотности носит прагматический характер, состоит в освобождении от привязанностей и, соответственно, страданий.

Рассматривая дебаты о «я» и «не-я» К. Козеру отмечает, что диалектическая позиция Нагарджуны переработана Васубандху и приводит, «в конечном итоге, к отказу от постоянного “я”, но не к отказу от реальности сознания как феномена, подразумевающего самого себя (self-intimating phenomenon)... Эти первые тысячелетия дискуссии свидетельствуют о процветающей философии сознания, которая продолжает развиваться в буддийских интеллектуальных кругах и по сей день» (Козеру, 2017: 130, 131).

Согласно А. М. Пятигорскому, отрицая абсолютное «Я», атман¹, буддистская философия «...не говорит, что “ты” (“Я”, “он” и так далее) не есть атман. Она утверждает, что любой феномен, дхарма, приписываемый твоему (“моему”, “его”) эмпирическому Я, менее всего само это эмпирическое Я (являющееся всего лишь лингвистической условностью, звуком, названием), не есть атман, или — что здесь философски особенно важно — есть не-атман» (Пятигорский, 2007: 25; курсивы и подчеркивания источника. — С. Н., В. В.). Атман является «иным, нежели что бы то ни было» (там же: 26). Пятигорский поясняет, что «...различие между буддийским и брахманистским философствованием проявилось не столько в начальных постулатах, утверждавших (в брахманизме) и отрицавших (в буддизме) “Я”, сколько в характере и правилах вывода из этих начальных постулатов» (там же). Кроме того, пишет Пятигорский, «...в отношении “Не-Я” невозможен никакой феноменологический (так же, впрочем, как и в отношении абсолютного “Я” — атмана Упанишад) подход» (там же: 28).

А. Е. Торчинов также останавливается на проблеме понимания «я» в буддизме. Первоначально он соглашается, что анатмавада отличает буддизм «как от большинства неиндийских религий, так и от других религий Индии (индуизм, джайнизм), признающих учение о “я” (атман) и душе (джива)» (Торчинов, 2013: 41). При этом он приходит к выводу, что «буддизм ничего не говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, то есть об абсолютном субъекте» (там же), как

«некоем высшем надличностном Я, едином для всех существ и в конечном итоге тождественном Абсолюту (Брахману). Этот Атман не признается и не отрицается буддизмом. О нем (по крайней мере, в ранних текстах) вообще ничего не говорится. Отрицается именно индивидуальное “я”, личность как сущность, простая и вечная, тождественная самой себе субстанция. Таковой в нашем опыте буддизм не находит и рассматривает ее как иллюзорный продукт ментального конструирования. Фактически буддизмом отрицается то, что в брахманской и джайнской традициях получило название джива (душа) или пудгала (личность)» (там же: 42).

Дальнейшее развитие буддизма шло как раз по пути своеобразной субстантивации² в определении изначального первоначала, архэ, как мыслили древнегреческие философы, но буддизм помещает его в само сознание, при этом стремясь его не натурализировать и не объективировать. Пятигорский обнаруживает данную тенденцию уже в Ланкаватаре-сутре³, в которой «Зародыш Татхагаты представляется как априорно синтетическая категория. В своей первоначальности и вездесущности он довольно близок к Святому Духу и другим теологемам раннего христианского гностицизма» (Пятигорский, 2007: 252).

Ваджраяну Пятигорский определяет как «явление философски невероятное в истории не только буддизма, но и индийской философской мысли в целом» (там же: 283). Тантрическую же концепцию Ваджрасаттвы он называет «случаем объективного ограниченного теизма» (там же: 282). Хотя в целом Пятигорский и признает «методологически неправильным говорить о концепции Ваджрасаттвы в понятиях теизма (так же как и «монотеизма», «политеизма» и так далее)» (там же). Тем не менее, анализируя далее представление в философии Ваджраяны о «я», он отмечает интереснейшую мысль: 

«Это — момент, скажем так, покидания равно брахманистского постулата о “Я” и буддийского постулата о “Не-Я” и перехода от атмана, “Я”, к личности, или, говоря другими словами, перехода от эгологии к персонологии. В основе тантристской персонологии лежит концепция особого “Я”, так сказать, “Ваджра Я” садхаки. Садхака есть личность, персона оттого, что это его “Я” — одно с “Ваджра Я” созерцаемых им Будд и Бодхисаттв... Но ведь эта концепция, рассматриваемая в индийской философской ретроспективе, почти равнозначна столь невероятному для буддизма признанию трансцендентного “Я”, атмана Упанишад и Веданты...» (там же: 283).

И далее:

«Если рассматривать Ваджраяну как религиозную (культовую, ритуалистическую) философию, то приходится согласиться с тем, что от относительного персонализма ваджрового индивидуального “Я” созерцателя, абсолютно тождественного Ваджра Я Ваджрасаттвы, только один шаг до чисто теистической концепции Бога в поздних брахманистских религиозных философиях» (там же: 283).

Резюмируя проблему определения статуса «я», Торчинов заключает, что «исходя из доктрины анатмана, отрицающей существование индивидуальной простой и вечной субстанциальной души, буддийские школы в процессе своего развития предложили различные концепции “я”: “я” как имя, обозначающее совокупность групп элементов (дхарм); “я” как одновременно и пустота — шуньята и реальность как она есть — татхата; “я” как иллюзорная проекция трансцендентального сознания, коррелирующая с иллюзорными объектами; “я” как абсолютная реальность, Великое Я всех существ, тождественное Абсолюту»¹.

Заключение

Обычно полагают, что буддизм является нетеистической религией, а философия буддизма отрицает всякую субстанциальность бытия, концепцию Брахмана-Атмана, т. е. субстанциальность «Я», Бога и мира. Однако российские буддологи (Е. Торчинов, А. Пятигорский и др.) указывают, что все не так однозначно. Что касается понимания «я», то в буддийской антропологии отрицается его эмпирический образ, сводимый к потоку изменчивых дхарм, но умалчивается о статусе «Я» абсолютного. В этом — прагматизм буддизма и его сотериологичность².

Если же рассматривать более поздние версии махаяны (татхагатагарбху³ и тантрический буддизм ваджраяны), то мы увидим удивительные тенденции утверждении «Абсолютного Я» и «природы Будды» в качестве фактически субстанциальных категорий. Представляется чрезвычайно интересным предметно рассмотреть, как статус данных понятий, так и те потребности внутри развития буддизма, которые привели его к данной трансформации, — ведь она во многом кажется противоречащей изначальным установкам буддизма.

Подводя итоги, можно прийти к выводу: согласно буддизму, то, что мы воспринимаем за «я», вовсе таковым не является, ибо мы отождествляем наши эмоции, привязанности, страсти с метафизической инстанцией — душой, что в корне неверно. Однако такое представление о «я» присутствует во всех развитых духовных традициях и соответствующей метафизике. В Упанишадах «Атман скрыт в тай- нике сердца», и «лишь мудрецы его прозревают». Это мы находим и в веданте-индуизме, и в дру- гих теистических религиях. Так в христианстве действительно онтологично лишь первозданное божественное «Я», а не бренное, искаженное грехом. Эта позиция отражена и в творчестве И. Канта, где речь идет о «единстве трансцендентальной апперцепции» в противовес несубстанциальному эмпирическому «я».

Таким образом, опираясь на современную российскую буддологическую науку, мы остановились на ряде проблемных тем, анализ которых показывает, что расхожие представления о буддизме, та- кие как представления о статусе «я», нирване, отрицании Абсолюта как минимум требуют своего уточнения и углубления, они не так однозначны, а носят, возможно, противоречивый диалектический характер. В любом случае, данные вопросы требуют своего дальнейшего развития и углубления в рамках как буддологии, так и истории философии в целом, современной компаративистики.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Гайденко, П. П. (1997) Прорыв к трансцендентному : Новая онтология ХХ века. М. : Республика. 495 с. Дмитриев, С. В. (2006) О некоторых аспектах компаративного анализа буддийской и суфийской антропологии //

Третьи Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Материалы научной конференции. C-Петербург,

15–18 февраля 2006 г. / сост. и отв. ред. С. В. Пахомов. СПб. : Изд-во С.-Петербургского ун-та. 355 с. С. 145–150.

Кант, И. (1994) Сочинения : в 8 т. М. : Чоро. Т. 3. 741 с.

Козеру, К. (2017) Сознание, личная идентичность и дебаты о «я» / «не-я» // Вопросы философии. № 10. С. 130-140.

Пятигорский, А. П. (2007) Введение в изучение буддийской философии (девятнадцать семинаров). М. : Новое литературное обозрение. 288 с.

Рудой, В. И. (1990) Введение в буддийскую философию // Васубандху. Абхидхармакоша / пер. с санскрита, введ., комент., историко-философское исслед. В. И. Рудого. М. : Наука. 318 с. С. 5–42.

Торчинов, Е. А. (2013) Введение в буддизм. СПб. : Амфора. 430 c.

Урбанаева, И. С. (2018) Буддийская медитация и феноменологический метод: основания и смысл сравнения // Вопросы философии. № 2. С. 177–187.

Хайдеггер, М. (2007) Что такое метафизика? М. : Академический Проект. 303 с.

Ясперс, К. (1994) Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. : Республика. 527 с. C. 420–508. Ясперс, К. (2007) Великие философы. Будда, Конфуций, Лао-цзы, Нагарджуна. М. : ИФ РАН. 303 с.

Дата поступления: 01.02.2021 г.