​   Это то, что я писал для заочной научной конференции. Это оригинальный, никем иным не изменённый, вариант. Здесь есть только краткая пробежка по различным моделям мышления и нет углубления в них: описания их проявлений, распространённых мировоззрений, нет систематизаций и детализированных описаний характерных и нехарактерных дискурсов, нарраций, так далее.
 

   В самом начале развития человеческой мысли преобладало заколдовывание мира: сначала появлялись наскальные рисунки, позволяющие религиозно-художественно реализовать человеческую рефлексию и его веру в достижение посредством этого успеха в добыче средств пропитания, постепенно из тотемизма, анимизма и фетишизма наращивались космогонические мифы, возникал пантеон богов, у каждого из которых была своя определённая роль либо комплекс ролей – через всё это люди древнейшего и античного времени пытались описать мир вокруг себя и понять законы его функционирования, опираясь на фактическое либо практическое отсутствие научных знаний. Чем лучше человек понимал мир, тем лучше он осознавал своё место в нём – собственно, из причин рефлексии и сформулировалась наша речь, искусство и религиозное, а затем индивидуальное, в частности, научное творчество. Соответственно, форма мышления и форма логики на тот момент была полицентричной, со своей системой весов. Скорее всего, не было чёткого понимания «верного» и «неверного» в общем случае: всё зависело от конкретного выбора конкретного пути решения проблемы, и это могло противоречить равноценному решению той же проблемы другим путём. Такой вывод экстраполируется из заметного аспекта разных мифологий: по большей части случаев не существовало абсолютно негативных и абсолютно позитивных божеств, а каждый из них действовал из своих личных интересов, не заботясь о некоей «благости» или же «вредительстве» по отношению к людям как таковым. Так, трикстеры совершали те вещи, которые сейчас нередко воспринимаются как «преступления против добра», не ради самого совершения зла, а ради игры – и тот же Локи из скандинавской мифологии посредством этой игры защитил небесный мир Асгард от серьёзных требований гримтурсена (а он хотел Солнце, Луну и богиню войны и любви). Либо же существование верховного бога, который угнетал тем или иным образом человеческий народ, и достаточно только вспомнить миф о Зевсе, Прометее и Пандоре. Заведомо тёмные, так сказать, боги же означали суровые силы природы, в том числе смерти, и их гнев (потопления, засуху и тому подобное) люди так же, как и для остальных, задабривали жертвоприношениями. Многие боги и вовсе имели все черты и условно «светлых», и условно «тёмных» в общем, не индивидуальном, смысле: например, майянско-ацтекский Тескатлипока и индийский Шива – оба и созидатели, и разрушители. Таким образом, первоначально мышление было не бинарным, исключая такие положения как «свой – враг», «день – ночь», «царь – раб» и так далее. Циклы жизни и смерти, нужно уточнить, бинарными для мышления в тот период не были.

   Однако так или иначе возникла система о двух концах: «да и нет», «ложь и правда», «добро и зло». В частности, в качестве предпосылок к этому можно найти генотеизм, когда из всего скопления богов выделяется самый главный, а потом и ему противостоящий. Возникает дуализм или даже триализм: Ахурамазда и Ангра-Майнью в зороастризме, Бог, ангелы и дьявол-обвинитель (тоже бывший ангел) в авраамистических религиях. Не всегда это окрашено в нравственный оттенок, возможно, и у всех это не было окрашено так изначально, и в качестве примера оставшегося до текущего времени нейтральным дуализм можно назвать всем известный принцип школы «инь ян цзя» в китайской философии: женское и мужское космические начала, – либо же Атман и Брахман (человеческое и космическое) в индуизме, если не учитывать принцип недвойственности, разработанный в Адвайта-веданте.

   Со вхождением на звание основного типа мышления логоцентризм (сравнивается с деревом: корни и крона – две противоречащих точки), полученный из религиозного дуализма и формальной аристотелевой логики (правило исключённого третьего) появились и метанаррации, свойственные каждый своей эпохе. Если отталкиваться от европейской истории, то в Средневековье это монотеистическая религия, проповедующая о рае и аде, грехе и благе (концепция старая, и её можно найти как в египетских мифах о Маат и суде Осириса, так и греческих Элизиуме и Тартаре, так и в скандинавских Хель, Вальгалле и Фолькванге, так и так далее – просто разные моральные системы). В эпоху Возрождения это и религия, и идеи гуманизма: человек супротив внечеловеческого, личность, конкурирующая с межличностным, индивид, отвечающий на его давление, незамечание и аскетизм. Просвещение – наука, расколдовывание мира, разум и идеи картезианства, и главными критериями становятся рационализм, формальная логика и научность. Да, в этом роде наука становится тождественной религии: навязывание научных положений, пусть и выглядящих более объективно в сравнении с мистицизмом религии, насильственная легитимизация и установка на исключительную презумпцию объективности (особенно в известной уже нам ситуации их нехватки знаний, хотя согласно агностицизму и современной философии наук знаний никогда не будет хватать) – всё это, завязываемое на бинарных позициях, могло искажать и искажало саму идею науки: объективность и беспристрастность. Постепенно с созданием семиотики и анализа самого научного опыта в эмпириокритицизме был проработан критерий Поппера, учитывающий трактовку учёным изначально нейтральных фактов, полученных в ходе исследования, на базе уже существующих стереотипов как мышления самого учёного, так и хода науки в данный период времени (подобные идеи развивал и Гегель) – но и в этом случае наука как таковая продолжает диктовать некие правила, пока в её классическую модель не добавлено что-то иное и логически неформальное. Всё это так или иначе продолжалось до среднего и позднего Модерна, в котором, однако, уже была установлена первичность диалектики перед метафизикой. Кстати говоря, сюда же, в эту веху развития мысли, входит и марксизм с его теорией жёсткой классовой дифференциации, эксплуатации и подавления личного через подчинительно-коллективную среду.

   Но Модерн постепенно превращался в Модернизм. Я в первую очередь отличаю два этих явления взрослением и достаточно полным в своей содержательности становлением идей плюрализма, релятивизма и закладыванием основ неформальной логики. Это и ницшеанская генеалогия, и феноменология Гуссерля и Хайдеггера, и чувственность экзистенциализма, и глубинная психология, и модернистское искусство, и общая теория относительности, и квантовая физика, и математическая статистика, сюда же входят теория Тарского о невыразимости истины, теория Гёделя о неполноте, расследование парадокса Рассела – Цермело, в конце концов – откровенный внесистемный авангард. Дерево превратилось в куст с корнями во лжи и ветвями в вероятностях, условностях и относительностях, наука стала неклассической, логика – неформальной, эпистемология – гносеологией, а культура – общефутуристской, то есть, направленной в будущее с нарочитой закрытостью кодов высокого языка для низкого вплоть до маргинального интеллектуального уровня (модернистская ирония). Не вдаваясь в детали конкретных течений, метанарративная среда осталась, но перешла в другую, разреженную область с правом на критику и самокритику. Отдельно можно выделить так называемый авангард, при котором в критическом множестве полупозитивных значений теряется смысл нуля – то есть, неверного как такового. Это как созревший одуванчик: стебель есть, но волоски так и норовят улететь. Авангард был фундаментом, на котором пророс постмодернизм.

   В первую очередь это постструктурализм, который, очевидно, критиковал структурность структурализма, его антисубъектность (хотя такие идеи переросли позднее в «смерть автора» и «смерть субъекта»), его логичную и безличную сочетаемость частей в целом – в сумбурность, аффективность и диссипативность. Также постструктурализм был показательно антигегельянским: долгое время ожидание опровержения его теории не находило действительного отклика по причине сложности настоящей критики его системы, не предусмотренной ей самой, когда как всё остальное уже было оторвано от логоцентристского основания гегельянского мышления, и его диалектика субъективно уже не удовлетворяла передовые умы людей того времени. Постструктурализм не был общей системой мнений и, строго говоря, даже не являлся комплексом разных течений, это был общий плацдарм для проведения критики всего предыдущего, и это в некотором роде – характерная философская контркультура 60-80ых годов XX века.

   Поздним проявлением постструктурализма, более-менее конкретным направлением, возникшем в рамках этой контркультуры и вышедшим впоследствии за её пределы, был постмодернизм. Нужно учесть, что у постмодернизма есть важная особенность: его некая скрытая связанность с идеализмом периода Модерна. То есть, существует четыре основных формы идеалистского мышления того времени: трансцендентальный, субъективный, объективный и абсолютный. Каждый из них имеет те или иные предпосылки в более ранних философских работах вплоть до античности, но можно постулировать начало таких идей и их влияния на постмодернизм именно с периода Модерна и основного развития немецкой философии.

   Трансцендентальный идеализм Канта говорит о трёх вещах: имманентном, трансцендентальном и трансцендентном. Наше сознательное в общем случае нам имманентно, это то, что мы знаем и подразумеваем, трансцендентальное – это призма нашего познания и видения мира, а трансцендентное – это то, что мы не знаем, или то, что и вовсе нам не доступно. По Канту реальная действительность существует, но является для нас суть трансцендентной. То, что мы воспринимаем – это некие идеальные сущности, переработанные нашим трансцендентальным Ego из неких объектов бытийственности. С приходом семиотики эти идеальные сущности были переформулированы в десигнаты – субъективные концепты воспринимаемых знаков. Также трансцендентальный идеализм брался за некоторую основу в феноменологии Гуссерля, а затем отчасти в социальной феноменологии Шюца, Лукмана и Бергера – в смеси с субъективным идеализмом. Если же смешать модель авангарда и трансцендентальный идеализм, а затем оторвать оговариваемый «стебель», выйдет своя постмодернистическая концепция ризомы, в которой при подавляюще огромном множестве субъективных миров и субъективных истин всех существующих, существовавших и будущих людей в разные периоды их жизни и личностного становления, его постоянно территориализуемом и детерриториализуемом структурном и логико-функциональном хаосе уже нет смысла ни для доказательств, ни для опровержений – кроме опровержения бинарных устоев постметафизически настроенной контркультуры постмодернизма. Здесь же и концепт «смерти автора», «смерти бога» и «смерти субъекта» (второе больше всё же от Ницше): трансцендентализм, смешанный с постструктурализмом. Вероятно, самым известным таким постмодернистом был Фуко. Об этом, точнее, о его увлечённости Кантом, говорят работы «Что такое Просвещение?» и «Слова и вещи».

   Субъективный идеализм Фихте говорит о том, что внешняя реальность инициирует созидание субъектом своей языковой и внеязыковой действительности, и эта субъективная действительность проникает за нечёткие и условные границы внутреннего и внешнего в среду существования субъекта. Реальность определяет субъект, а субъект определяет реальность. Такая точка зрения легко сочетается с другими формами современного идеализма, что было подтверждено в упомянутых трансцендентализме и соцфеноменологии. Вряд ли стоит выделять некий именно постфихтеанский постмодернизм, хотя такое тоже возможно.

   Объективный идеализм Шеллинга говорит о мистическом, иррациональном Абсолюте, который отождествляет субъект и объект, субъективное и объективное, зарождает из себя любую дифференциацию, но в самом себе сочетающий всё, что может быть противоположным. И этот Абсолют есть то, из чего разворачивается человеческая реальность. Вероятно, это в некоторой степени отразилось на ризоморфных структурах номадологии, за что её и критикуют: постмодернизм, отрицая метафизику присутствия («бога», некоего абсолютного знания), сам базируется на метафизике же – метафизике отсутствия, где «отключено» Ego и есть тот самый Абсолют, будь то конкретно ризома или же дифферанс – являясь фундаментальным, бинарным и картезианским, несмотря на то, что стремился отдалиться и от первого, и от второго, и от третьего. Именно такова критика постмодернизма у постфеноменологии, одном из направлений метамодернизма.

   И наконец, абсолютный идеализм Гегеля. По Гегелю реальность есть процесс самораскрытия абсолютной идеи через самоотрицание и последующего снятия противоположностей (одна система отвергается, с неё снимаются её аспекты, но она не исчезает, а становится частью более высокой системы). Вещи противоречивы, и в динамике таких вещей и есть человеческая действительность, процесс развития его культуры и мышления. Система Гегеля сама себя репрезентирует, интерпретирует, комментирует и дополняет, она имеет ответы на заведомо возможные вопросы, так как является замкнутой в себе единицей. Однако по указанным выше причинам стремление «сбросить Гегеля» существовало. Деррида предложил такую форму критики, которая могла бы обойти изолируемость гегельянства и нарастающую окаймляющую способность его логоса: деконструировать само понятие саморазвития этого абсолюта. Собственно, деконструкция – одна из основ философии зрелого Деррида.

   Самый яркий пример его деконструкции – деконструкция письма. Из процесса написания текста и письменности как знаковой системы вообще посредством накопления внутренних противоречий и их распускания за пределы понятия, а также через анализ смыслопорождения термина и герменевтику этого явления он сформировал новые определения этого слова, сделав его первичным по своему характеру перед устной речью. Существует два его проявления: письменность как всё поле истории и как означатель означателя, описывающего всё движение языка – причём языка в широком смысле, в который подпадает и биология, и физика вещей, и информатика, и культурные феномены. Близким к последнему (archi-écriture) выступает другой термин – différance: игра различностей означаемого, непостоянная среда по их генерации и реализации. Дифферанс отсылает к игре знаков, их саморепрезентации.

   Идеи Деррида тоже можно деконструировать, а затем деконструировать и их – вплоть до абсурда, и сам Деррида этого не отрицал. Как пример, можно условно вернуть первичность устного и фонетического над письменным, представив фонетическое как некий голос самого формирования знаков как неких трансцендентальных вещей, привлекающих наше интенциональное мышление для их осмысления, из внемыслительных, неуловимых и неконтролируемых изначальных форм, происходящего до периода их осознания, причём такой голос можно рассматривать и в контексте человечества (формирование примитивных уровней абстракции в человеческом сознании в начале его эволюции и в предпосылках его самоакцентуации и рефлексии), и в контексте осмысления человеком чего-либо (его бессознательная ассоциативная деятельность, собирающая нечёткие и слабо структурированные по причине внезначимости ощущения о знаках и вызывающая их в ходе мимолётного пред-воспоминания или же инсайта), и за пределами человека вообще (формулирование вселенной из пустоты). Таковые и схожие положения имеют некоторый отклик в теории большого взрыва (он не выглядел как взрыв как таковой), трансперсональной психологии, возможно, в психофизиологии и особенно в религии. Вероятно, это является фиктивным, но это в том числе тот пример, который возможно дать для деконструкции мировоззрения Деррида.

   Проводя деконструкцию, Деррида составлял разрыв и с Гегелем, и с Гуссерлем, и с Фуко, и остальными. Однако стоит помнить, что гегельянство не стояло на месте, и абсолютный идеализм, переработанный через семиотику, означал, что вся сущая реальность имеет знаковый характер. Это процесс развития знаков, их перераспределения, самоотрицания, переформулировки, самоотражения и ретрансляции. В совокупности с постструктурализмом процесс принял диссипативный, неустойчивый характер, это был процесс случайности, упомянутых аффектов и заигрывания с самим собой. Это является очень близким к тому, что наполняет более поздний мир понятия Différance, это было до Деррида. С другой стороны, для послегегельянской модели правомерно проводить параллель и с генеалогией Фуко и его бифуркацией потоков вероятностей – но с учётом влияния кантианства.

   Следующим и наиболее современным шагом на пути эволюции идей является метамодернизм. Грубо говоря, метамодернизм – это внедрение техник модернизма и авангарда в постмодернистической среде. Из ризоморфной среды выделяется условная единица либо несколько единиц – «как бы правда», – за которой или за которыми следует автор. Эта «как бы правда» и верна, и неверна одновременно, и вне понятий верности и неверности – этот один из основных метамодернистических принципов называется метаксисом и обоснован социокультурной усталостью постмодернизма от самого себя и других – от постмодернизма. Возникают «мерцающая эстетика» и «новая искренность»: метаксис и реконструкция разрушенного постмодернизмом по отношению к искусству, эстетике и этике и метаксис и реконструкция по отношению к гуманизму и человеческому экзистированию. Близки к характеру метаксиса и «после-ирония», «противоирония»: как модернистская элитарная ирония обернулась иронией постмодернизма над иронией модернизма, смешиванием высокого и низкого, грязного и чистого, так и постмодернистская ирония превратилась в после-иронию, иронию над самой иронией, где нет чётких разграничений между серьёзным и шуточным, искренним и насмешливым, смешиванием и возведением к апогею. «Противоирония» акцентируется на ироничном отрицании ироничности, принятии неизбежности собственной пустоты и осознании сентиментальной силы стереотипов, когда как «после-ирония» по своему смыслу направлена на размытие стен и сглаживание переходов. Во всём этом контексте также можно увидеть зерно объединения постмодернизма как искусства и постмодернизма как философии.

   Метамодернизм не мыслится без замены интертекстуальности и ризомы на интерактивность и живой технообраз. Дигитальность форм, самозарождающиеся и саморазвивающиеся явления (считая медиавирусы), самотерриториализация ризомы (получение неких чётких позиций в хаотичной структуре) и инсталлятивность повествования – всё это с разных сторон обрисовывает techimage Анны Коклен. Постмодернистская интертекстуальность интерпретируется и несёт в себе игру – метамодернистский технообраз распространяется и применяется, самомодифицируется и живёт своей, сопряжённой с нами, жизнью. При этом классическая ризома никак не отменяется, технообраз – это его переосмысление в век развития постиндустриальной культуры. К тому же, в технообразе мы можем встретить самих себя, свою запечатлённую в интернете личность и говорящую вновь лично с вами и своими новыми словами – через определённое количество посредников. Слова, сказанные кем-то, вырываются из контекста и постепенно мутируют в глобальных масштабах – это и есть технообраз. Из этого понятия и понятия метаксиса вырастают и два (и более) других: «транссубъективность» и «транссентиментализм». Первое означает интерсубъективность в динамичном ризоморфном и сверхличностном диссипативном, второе – текучие эмоции и чувства, выходящие за пределы субъекта в странствиях по технообразу.

   Также нельзя не упомянуть постфеноменологию. Кратко говоря, это интенциоанализ (интенциональное мышление – опредмеченное) относительно пересечений различных феноменов, в том числе социальных институтов, нашего влияния на них и их одновременного влияния на нас, причём всё это трактуется как информация, спонтанно перетекающая по бихевиоральному примату в те или иные формы. Человек интерпретирует значение своих объектов и инструментов труда, а сам человек интерпретируется через свои технологии, и это представляет собой неразрывную связь, пусть и связь интенций разных порядков. Постфеноменологию можно усовершенствовать с позиций замены «стимула и реакции» на более современные подходы такого характера, а также в сочетании с остальными метамодернистскими практиками. Например, бихевиоризм уступил место необихевиоризму, а тот – когнитивизму. Всё это применимо к социальному и интерсубъективному, например, через когнитивную этологию людей и когнитивную социологию.

   Современность и метамодернизм трактуются в плане общей оценки по-разному: с одной стороны, это развитие вдаль от постмодернизма и перформатизм – время объединённых опытов по внедрению эстетики в искусственных условиях, – с другой же это является ничем иным, как псевдомодернизмом: поверхностным участием вся и всех в культуре, искусстве и философии, яркий модернистский невроз. И то, и то имеют место быть, и в честь последнего можно сказать, что даже сам метамодернизм уже стал частью молодёжной моды, чья аудитория вряд ли представляет его условно неискажённую сущность. В этом смысле от такого явления можно провести аналогию к поп-арту, который изначально высмеивал китч и сам неизбежно стал в конце концов тем же китчем. Также застой кэмпа и эстетики кэмпа в современном искусстве, грязи, развлечения и популярности – метамодернизм под воздействием молодёжных субкультур имеет потенциал стать этими китчем и кэмпом, потеряв свою естественную после-постмодернистскую и после-авангардную суть.

   Я вижу некоторые вероятные выходы за пределы метамодернизма. Во-первых, это «новая традиционность», когда будет возвращён комплекс бинарных структур с учётом дифферанса и неопределённости. Многие к этому идут и очень рады такой ситуации, в основном, это и есть старые традиционалисты, которые просто пережили в своих устойчивых мнениях разрушительную силу постструктурализма – либо просто упустили её из виду. Во-вторых, возможно действительное появление нового и при этом влиятельного авангарда, в котором языковой код недоступен непосвящённым, что давало бы достаточную альтернативу тенденциям этого дня. В-третьих, новый постструктурализм, обращённый к реалиям метамодернизма так же, как старый был обращён к реалиям его среды, и, соответственно, новая форма «постмодернизма». И наконец, действительно позитивный путь развития в рамках альтмодерна, того, что есть сейчас. В любом случае, в этом абзаце не было ничего из восторженно ожидающего, и я считаю, что нужно делать, а не спекулятивно размышлять.