СОЗНАНИЕ

Проблемное поле

Традиционно «сознанием» называют способность со-знавать (знать одновременно свой предмет и себя), со-относиться (соотносить себя со своим предметом) и одновременно сам опыт этого соотношения (Гегель). Определенную сторону этого отношения сознания со своим предметом принято называть "познанием".

Сознание вообще есть некоторое поле возможного опыта, «пространство», в котором совершаются акты сознания (как способности). Получается, что сознание есть одновременно и само отношение (сознавание), и одна из его сторон (субъект). Такая неоднозначность в толковании сознания не есть, как можно подумать, непроясненность его природы, как если бы ее можно было однажды выявить и прояснить. Скорее, она связана с принципиальной невозможностью отнестись к сознанию, поскольку опыт такого отношения сам, по необходимости, есть некоторое сознание. Говоря простой аналогией, мы не можем выйти за «пределы» сознания, познать его, что называется, «со стороны», поскольку мы всегда уже охвачены возможным опытом и вовлечены в него как один из его моментов. Действительно, будучи составной частью целого – опыта сознания - невозможно дать отчет в том, что оно есть само по себе.

Фиксируя этот результат, в философии говорят: «сознание тотально», «вне сознания ничего нет», или в виде экзистенциальных утверждений – «существовать значит быть возможной данностью некоторого сознания (быть для некоторого сознания)», "ничего не существует вне возможного опыта", "только то, что в принципе может стать нашим опытом, существует". Саму сферу возможного опыта называют "сферой имманентного" и противопоставляют ее "сфере трансцендентного" - которая определяется как то, что не является имманентным, находится «вне» имманентного.

Итак, природа сознания неустранимо двойственна. Более того, сама двойственность, разделенность познания на отношение "субъекта и объекта", "я и мира", "внутреннего и внешнего", "сознания и предмета" есть проявление того фундаментального факта, что сознание различено в своих моментах, двойственно, что означает, что оно имеет структуру «пространства». В самом деле, только в смысле «пространства» как основания для различения моментов возможны сами акты сознания как чего-то различенного в себе, возможно само соотношение. И эта различенность, двойственность сознания является одновременно условием, при котором вообще возможно познавание. Действительно, если бы не было этого различения моментов, этой со-отнесенности, то мы бы были постоянно и непосредственно захвачены миром, к которому у нас не было бы возможности свободно отнестись. В самом деле, в этом случае у нас не было бы самого «места», откуда это отношение к миру могло бы состояться.

Как способность, сознание проявляет себя в своих актах. Акты сознания, продолжая пространственную аналогию, можно назвать направленными "диполями», или «векторами» в «пространстве» сознания. Эти «вектора» принято называть "интенциями". Итак, интенция – это направленный на некоторый предмет акт сознания. А в самой интенции, как диполе, различены два полюса – полюс, откуда идет интенция (полюс субъекта актов) и полюс, куда направлена интенция (полюс объекта). Исследуем каждый полюс интенции в отдельности.

Объектный полюс интенции

Объектный полюс интенции есть то, что принято называть «данностью». Данность есть то, что дано сознанию, может стать его возможным опытом. Целокупность данности образует мир. Какова природа самой данности? Можно данность рассматривать как нечто законченное, как последнее и самое полное, достоверное бытие мира (античная философия, феноменология), а можно рассматривать данность как некоторый результат, синтетическое целое, переход из гипотетического предшествующего состояния (Кант). Что имеется в виду в последнем случае?

С логической точки зрения вполне корректно задаться вопросом: «Каким образом данность дана»? Ведь сознание может рассматриваться не только пассивно - как нечто, для кого данность дана – как постигающее начало, но и как активное начало, которое участвует в самом образовании, формировании данности. В этом случае данность понимается как некоторый синтез, результат взаимодействия мира самого по себе, с одной стороны и нашей познавательная активности, сознания, направленного на этот мир - с другой (Кант).

Такая постановка вопроса (которую Кант назвал "коперниканским переворотом в философии") тем более оправдана, если учесть логические основания возможности всякого со-отношения. Две разнородные сущности могут соотноситься только на почве общего единства – единства общего пространства, в котором осуществляется отношение. В противном случае, мы имеем две несоизмеримые сущности, которые вообще не могут быть сопоставлены и соотнесены. Для отношения сознания и мира, такой единой «почвой», единым "пространством" соотношения может быть только сознание. Но это значит, что «до» того, как вступить в отношение, мир должен "был" сообразоваться с возможностью постижения сознанием, т.е. должен был быть сознанием обработан, с-формирован в соответствии с возможностями познания. ПОлучается, что данность вполне обоснованно может рассматриваться также как нечто прозводное, нечто в чьем формировании участвует наша познавательная активность.

Но независимо от того, понимаем ли мы данность как нечто только данное или как некоторый результат соотношения – в любом случае объектный полюс интенции представляет собой данность во всей ее широте.

Субъектный полюс интенции. Субъект актов

Обратимся к другому полюсу интенции – тому, откуда интенция. Субъектный полюс интенции мы назвали субъектом актов. Прежде всего, проясним феноменологические условия, при котором разговор о субъекте актов можно считать обоснованным. Естественно, субъект актов определить как источник и причину интенции. Это наше домысливание возможности интенции как таковой. Но каким способом возможно в этом субъекте удостовериться - как этот субъект актов дан? Этот вопрос не является избыточным, ведь знание о себе есть определенный доступ к себе как данности, а всякая данность в поле сознания, т.е. в поле возможного опыта, осуществляется нами посредством интенции. Получается, другого способа констатации данного, кроме интенции, у нас нет. Следовательно, данность субъекта актов также должна осуществляться интенционально. Для этого интенция, по-видимому, должна направить свои усилия на свою причину - на свой субъектный полюс. Иначе говоря, интенция должна стать рефлексивной и в момент своего осуществления схватывать саму себя. Здесь возникает два существенных вопроса:

1) Возможно ли, чтобы интенция как акт схватывала самого себя? Возможно ли вообще, чтобы акт схватывал акт?

2) С другой стороны, если признать, что акт не может схватить себя (отрицательное решение предыдущего вопроса), то становится неясным, как вообще возможно знание себя. Ведь в этом случае, всякую рефлексию нельзя было бы рассматривать как схватывание интенцией себя в момент своего осуществления. В самом деле, рефлексия в этом случае должна была бы как-то пробиваться к субъекту, данному независимо от нее. Но для этого, сознание должно было бы заранее (до всякой рефлексии) знать себя как возможный объект, к которому можно обратиться. Получается замкнутый круг – знание себя возможно только через рефлексию, которая, в свою очередь, возможна только в том случае, если субъект уже заранее, до всякой рефлексии, знает себя.

Эти вопросы, которые возникли в связи с прояснением субъекта актов не являются надуманными, как если бы можно было сказать, что мы исходим из некоторой понятности мира и себя в нем, и не обсуждаем, как эта понятность нами обретена (феноменология). Философия, если она хочет быть серьезной, не может оставаться на «серединной» позиции в деле познания и не пытаться исследовать также свои начала.

Субъект проживания

Независимо от вышеуказанной проблемы удостоверения субъекта актов, мы себя знаем. Эта очевидность самосознания выступает для нас как опыт данности себя в проживании. Это проживание себя есть простой опыт внутреннего обращения к себе – рефлексия, осуществляемая непосредственно и, как кажется, без помощи интенции и понятия. Это схватывание себя есть некоторый возможный опыт, к которому сознание может перейти в любой момент, но в то же время, сам «предмет», к которому обращается сознание здесь не задан, скорее речь идет об особого рода внутреннем опыте, в котором различено одно и другое, но непосредственно, без "разрыва" интенции.

Описывая этот внутренний опыт самоданности, можно указать на такие феномены сознания как переживание, настрой, состояние – в каждом из указанных феноменов речь идет не о данности ("что есть?"), а о модусе сознания ("как есть?"), его внутреннем состоянии. Эти состояния сознания есть не что иное, как способы, каким сознание знает себя – ведь переживание не просто охватывает нас, в переживании мы охвачены собой.

Эта данность сознания себе в простом акте проживания себя феноменально фиксируется как переживание времени. Оно может быть эмоционально окрашенным, а может быть простым пребыванием «рядом» с собой. (Это «рядом» - не пространственно. Это «рядом» означает, что, хотя в проживании себя мы и различаем моменты – «я» и «меня», но этого различия в самом опыте нет. Оно привнесено в описание переживания нашим мышлением о нем. Для того, чтобы убедиться в этом, достаточно проделать простой опыт внутреннего обращения к себе).

Не углубляясь в подробности, можно сказать, что внутренний опыт проживания себя есть опыт себячувствования. Аналогично тому, как в ощущении мы проживаем внешнюю данность, во внутреннем опыте мы проживаем себя – свое внутреннее состояние, свое самочувствование. (Здесь естественно употребить слово «самочувствие», но это слово слишком сильно нагруженно психологическими коннатациями.)

Декарт и Кант

Итак, мы различили два типа субъекта – субъект актов и субъект проживания (переживания). Каждый из этих субъектов, поскольку он определен в своем контексте, в общем случае не совпадает с другим. Действительно, если субъект актов определяется как причина интенции - то, откуда идет интенция, источник актов мышления и воли, то субъект проживания определен как субъект опыта себячувствования. Данность субъекта актов, как мы выяснили выше, согласно своему понятию является проблематичным. Наоборот, данность субъекта переживания для нас оочевидно. Как же эти субъекты связаны с друг другом? Обратимся к истории философии.

У истоков классической философии стоит Декарт. Излагая его философию в наших терминах, можно сказать, что акт сомнения как интенция оставляет нерешенным вопрос о статусе данности (состояние «эпохе»), но в то же время, пока он длится делает несомненным, достоверным бытие самого себя. Декарт выражает это тем способом, что пока «я мыслю, я существую». Иначе говоря, пока длится сомнение как акт, оно для себя остается несомненным как данность. Но кто этот «я», который существует, каков его статус? Если признать, что это «я» есть субъект актов, то получится, что для Декарта очевидно, что интенция может схватывать саму себя, акт мышления может обратиться к самому себе – акт может схватить акт. Однако, сама возможность такого восхождения к субъекту актов, по крайней мере, неочевидна. Если же принять, что в опыте сомнения мышление схватывает субъект переживания, то непонятно, почему это «я», определенное как субъект переживания, оказывается чем-то достоверным для себя? Ведь субъект переживания не обязательно является причиной, источником интенций (иначе говоря, субъект переживания не обязательно тождественен субъекту актов). А в акте сомнения достоверным может быть только субъект актов, который удостоверяет себя, согласно мысли Декарта, в своими актами!

По-видимому, для Декарта указанной проблемы не существует, поскольку он вообще не различает субъект актов и субъект переживания, и следовательно, непосредственное схватывание субъекта переживания в проживании себя трактует как самосхватывание самого субъекта актов в актах сомнения.

Другое отношение к субъекту мы наблюдаем в философии Канта. Для него, субъект для себя является вещью-в-себе. Это можно понять в том смысле, что субъект актов не может быть дан себе – акт не может схватить акт. Сама направленность познавательной способности (интенции) на свою причину не может схватить себя, но может только примысливать себя в качестве трансцендентальной «причины», аналогично тому, как мы для обоснования данности примысливаем в качестве его «причины» мир-в-себе. И все-таки, Кант, по-видимому, тоже отождествляет (не различает) субъекта актов и субъекта переживания, акцентируя в экспликации субъекта на его понимании как субъекта актов.

Итоги

Из предложенного очерка понятия сознания, можно сделать предварительные выводы. Сознание знает себя, но это знание неинтенционально – оно дано непосредственно в проживания себя во внутреннем опыте. Только благодаря этому непосредственному знанию себя (самосознанию)в качестве субъекта переживания до всякой интенции, мы вообще можем осуществлять рефлексию, т.е. направлять на себя свои познавательные усилия.

Но субъект переживания следует отличать от субъекта актов! То, что мы знаем о себе через рефлексию, следует относить только к субъекту переживания во всей полноте его внутренней жизни. Но этот субъект переживания не обязательно является субъектом актов как причины всех актов мышления и воли. Мы привыкли вместе с классической философией не видеть здесь различия. Но мы показали, что эти два способа определения субъектов даны в различном контексте, и в общем случае не сводимы друг к другу. По крайней мере, и это требует своего дальнейшего исследования, их тождество, если оно имеет место, требует своего обоснования.

В тоже время, "расщепление" субъекта, которое мы установили, показывает путь возможного обоснования того нетривиального факта, что человек не является чем-то единым - одним субъектом, как это представлялось классической философии, а есть, скорее, некоторое агрегарное целое различных субъектов. Это дает новые аргументы в пользу той тенденции в современной философии, которую можно было бы сформулировать в простой формуле: "Субъекта - нет!".