Законы вещей и законы их представления
Я как инициатор «заглохшего» форума "Мир или Бог" от души благодарю всех его участников за проявленный пыл и жар! Надеюсь, что это никому не навредило, хотя, признаюсь, что удовлетворения от обсуждения я не получил. Ведь главной цели своего обращения к вопросу о Мире и Боге я так и не достиг. Взаимоисключающее различие соотносительных сторон, на выдающуюся роль которого я пробовал обратить внимание, не вызвало заметного интереса. Но в то же самое время на ФШ появился новый форум, где то же различие было заявлено не иначе как общее основание определенной модели мира. Этому посвящены работы К.В. Иванкова "Что такое диалектика (формальные основы диалектики)" и «Диалектическая модель мира». Они и сейчас активно обсуждаются, хотя и здесь, насколько я знаю, замечательное и фундаментальное по своему значению различие особого интереса к себе не вызвало. По словам (для краткости) К.В., прообраз своей "формальной основы диалектики" он нашел в работе А.Ф. Лосева «Античный космос и современная наука», посвященной воззрениям платоников, основанным на диалектике Одного и Иного. Я бы хотел воспользоваться случаем, чтобы снова поставить вопрос о происхождении и природе "самотождественного различия" этих сторон, так как ни платоники, ни А.Ф. Лосев, ни К.В., ни кто бы то ни было этот вопрос по настоящее время не решил. Кроме того, К.В. в разъяснениях своей весьма инициативной работы поднимает другой вопрос, без ответа на который не может решаться первый. Это вопрос об отношении законов вещей и законов их представления. Считаю, что самое время вплотную заняться этими вопросами. Думаю, что обсуждение проекта К.В. в контексте их решения многому всех научит.
Считаю, что озадачиться нужно следующим:
1) что такое необходимость вещей и где ее предел?
2) каков источник и способ происхождения условий представления?
3) как связаны условия представления и диалектика Одного и Иного?
Со своей стороны, буду обсуждать эти вопросы по порядку в своих последующих заметках.
1. План действий
Начтем с целей и задач.
Искать понятие необходимости - дело неблагодарное, потому что о ней все знают. С другой стороны, о необходимости известно то, что она легко обходится без своего понятия. В обоих случаях понятие необходимости нужно лишь тому, кто его ищет, решая свои задачи и преследуя свои цели. Поэтому оно не может иметь самостоятельного значения, чем и объясняется отсутствие общепринятого понятия необходимости. Если так, то исходным пунктом нашего поиска будет формулировка общей задачи и определение главной цели. Цель заключается в том, чтобы соотнести законы вещей и законы их представления, причем не внешним образом, а по существу. Для этого потребуется не просто общий знаменатель для обеих сторон, но их единый субъект, собственное пространство которого является местом пребывания, а значит и местом соотнесения всех результатов его осуществления.
Главными предметами интереса станут у нас необходимость вещей, с одной стороны, условия их представления, с другой. Причем, допуская, что искомая необходимость вещей выступает перед нами в образе известных всем законов естествознания, мы не предполагаем заранее никаких известных кому-либо условий представления. В отличие от подведомственных естествознанию законов природы, их еще предстоит найти. Это означает, что никаких новых законов природы мы открывать не собираемся, признавая тут монополию естествознания и свою некомпетентность. Наша цель – разглядеть стоящую за ними необходимость, найти процесс, который приводит к ее образованию, определить ее суть и, исходя из этого, объяснить ее особенности и указать ее предел. Нас интересуют не законы вещей, а сама выраженная в них необходимость. Наша цель – ее действительный субъект, который неизвестным пока образом превращается, исчерпав себя как необходимость вещей, в субъект представления. Такой переход – это и есть решение вопроса об отношении законов вещей и законов их представления. Тут нужно будет выяснить, каким образом новый субъект себя осуществляет, а затем хотя бы в общих чертах доказать, что результаты его осуществления – это и есть условия представления. Имея формулы этих условий, зная их взаимосвязь и способ реализации, можно переходить к вопросу об их перевоплощении в исходные категории философии и их диалектику. А там уж станет понятно, на что может рассчитывать познание мира, основанное на этой диалектике. Таков план действий…
2. Необходимость вещей: происхождение, сущность, предел
2.1. Собственное место необходимости
Как уже сказано, общепринятого понятия необходимости быть не может. Дело тут не только в разнообразии познавательных задач, в свете которых необходимость выглядит очень по-разному, но в различии средств и условий представления, точку зрения которых реализует познание. Эти общие условия и станут в дальнейшем нашим предметом. Предварительно заметим, что именно они, имея общезначимый и обязательный характер, определяют главные особенности сознания своей эпохи. Что значит «главные особенности»? Для примера напомним, что первобытное мышление знает лишь телесное существование и находит, что мир организован вокруг единого центра. Современное сознание признает не только телесный, но и бестелесный род сущего и считает, что все его содержание организуется и упорядочивается благодаря своей отнесенности к одному из двух противоположных полюсов предельно широкого различия, которое объемлет собою все и все в себе вмещает. Это началось с различия мужского и женского начал и продолжилось чередой последующих различий единого и многого, бога и мира, субъективного и объективного. В результате единый центр мира скукожился до церкви в селе или столицы в государстве. Научное познание стоит на точке зрения сознания своей эпохи и отличается от других его подразделений характером и способом употребления общедоступных средств представления. Эти средства не только открывают познанию доступ к истине вещей, но и накладывают ограничения на образ их необходимости. Так наперед ясно, что первобытному мышлению необходимость может являться лишь в виде телесной вещи, а современному сознанию она неизбежно явится еще и в виде своего субъективного коррелята, такого, например, как вера, к чему и свел всю необходимость Д. Юм. В том и дело, что современное сознание обречено искать необходимость либо в вещах, либо вне вещей, что, вообще говоря, никак не разумеется само собой. В том и дело, что современное сознание сводит необходимость либо к формам взаимодействия вещей, либо к активности духа. Почему? – Потому что в обоих случаях это является единственно возможным для него решением проблемы всеобщего единства. В том и дело, что необходимость имеет не единичный, а всеобщий характер, который делает ее единством определяемого ею содержания. Именно поэтому бессмысленно искать необходимость там, где нет ничего всеобщего, например, в отношении причины и следствия. Выходит, что допустимое место всеобщего единства определяет образ необходимости. Но в том и незадача, что любое такое единство современное сознание ищет и находит именно там, где оно неизбежно перестает быть всеобщим: на одном из двух полюсов своего всеобщего различия, т. е. либо в вещах, подвергая его натурализации, либо вне вещей, подвергая его спиритуализации. Оно и понятно, ведь другими родами содержания, кроме телесного и бестелесного (идеального, преобразованного, как правило, в дух), современное сознание не располагает. В этом и состоит главное ограничение, которое накладывают его условия и средства на образ необходимости. Они-то и формируют, в конечном счете, ее образ. Тут надо не потешаться над тем, что современному сознанию, как и плохому танцору, мешают его собственные средства, а ясно осознать, что необходимость видится либо в вещах, либо вне вещей не потому, что таково ее собственное место, а исключительно потому, что по-другому современное сознание попросту не может. И эту его ограниченность нельзя выдавать за приемлемое решение проблемы необходимости.
Вывод сводится к тому, что искать необходимость надо именно там, где пребывает любое единство вещей, имеющее всеобщий характер, а значит и любая категория их взаимодействия. Но где же находится это место, если не в вещах и не вне вещей?
2.2. Новая система отсчета
Если необходимость – это разновидность всеобщего единства, т. е. если она сама – категория онтологии, то ее понимание существенно зависит от решения вопроса о собственном месте категорий как таковых. Хотим мы того или нет, но это возвращает нас к давнему спору «о природе универсалий», под которыми понимали общие роды сущего, т. е., так или иначе, всеобщие категории как таковые. Так как необходимость – из их числа, без нового решения вопроса о собственном месте универсалий мы не продвинемся дальше натурализма и спиритуализма в ее понимании. Обе эти крайности соответствуют, в общем и главном, позиции средневекового реализма, который признавал реальное существование универсалий. Такое признание – главная заслуга реализма. В противоположность этому средневековый номинализм признавал реальность единичного и отрицал существование универсалий и в вещах, и в качестве таковых. Как бы то ни было, но тем самым он исключал сведение всеобщих родов и к формам взаимодействия вещей, и к формам активности духа, что является главной заслугой номинализма. Как совместить позитивные результаты этих противоположных подходов, как признать реальность всеобщих категорий и при этом полностью исключить их противопоставление вещам и их сведение к ним?
Как уже сказано, общепринятого понятия необходимости быть не может. Но это не значит, что не может быть универсального понятия необходимости, которое способно объяснить и отсутствие ее общепринятого понятия, и существующие образы необходимости. Для выработки такого понятия важно признать, что философия не ошибается, когда находит необходимость в вещах или вне вещей, как не ошибается наблюдатель, который видит, что Солнце восходит на востоке и заходит на западе. В случае с движением Солнца все объясняется тем, что вращается Земля, на которой находится наблюдатель. Но так как вращение Земли, в отличие от движения Солнца, для него не факт, верное объяснение кажется ему нелепостью. Почему так? – Потому что в системе отсчета, связанной с земным наблюдателем, отсутствует его собственная система отсчета. Так же точно, оставаясь на точке зрения современного сознания, нельзя взять в толк, что универсалии выступают на стороне вещей как общие формы их собственного взаимодействия вовсе не потому, что они действительно существуют в вещах и являются их собственными общими свойствами, а совсем по другой причине. Почему так? – Потому что в системе отсчета, связанной с точкой зрения современного сознания, отсутствует его собственная точка зрения. Пока она сама не принимается в расчет, пока никакие поправки на нее не делаются, общие роды сущего нигде больше и никак иначе, кроме как в вещах и вне вещей, обнаруживать себя не будут. Это означает, что универсальное понятие необходимости, а значит и решение вопроса о собственном месте универсалий предполагает другую систему отсчета, иную точку зрения, чем точка зрения современного сознания в его целом. Нужная точка зрения предполагает новое условие представления, которое обеспечивает наличие и учет условий и средств современного сознания. Такая точка зрения должна быть способна идентифицировать условия представления, а для этого она должна учитывать их происхождение и взаимосвязь. Вот почему вопросы о необходимости вещей и условиях их представления тесно взаимосвязаны. Их решение предполагает одну и ту же точку зрения. Вопрос заключается в том, как и куда следует двигаться для достижения требуемой точки зрения?
2.3. Первый вопрос плюс второй вопрос равно…
Где существуют универсалии, если, вопреки Фоме Аквинскому, не до вещей, не в вещах и не после вещей? Какая точка зрения позволяет взять в расчет условия современного сознания? Если ставить эти вопросы независимо друг от друга, то ни один из них е указывает направление своего решения. Но если поставить их вместе как стороны одного вопроса, то многое прояснится само собой. Становится ясно, что, с одной стороны, речь идет, о такой точке зрения, содержанием которой выступает собственное место всеобщего единства вещей. С другой стороны, речь идет о таком содержании, которое можно получить лишь путем перехода об многообразия вещей к их предельной неразличимости, чем и является их всеобщее единство. Ведь спрашивается, во-первых, о таком месте, которое способного объять собой все всеобщее, и, во-вторых, о такой точке зрения, которая способна признать эту кромешную неразличимость вещей, имя ее своим единственным содержанием. Как перейти к такой точке зрения? – Совмещение вопросов (о новой точке зрения и месте универсалий) делает очевидным, что единственным действенным способом является преобразование вещей в их всеобщую неразличимость, а именно, исключение всякого их многообразия, всех их собственных сходств и различий. Это достигается путем полного отрицания всего того, что обеспечивает существование вещей в качестве участников их многообразия. Так как мы лишь исследуем, а не чиним армагедон, все необходимые действия по отрицанию вещей производятся в уме, как, например, арифметическая операция вычитания. По аналогии с ней Всеобщая Неразличимость = Вещи – Вещи, поскольку отрицанию подлежит все то, что делает вещи единичными вещами. Такие действия необходимо производить самостоятельно, и не отлынивать: мы ведь исследуем, а не телевизор смотрим. Как же теоретически закрепить и сделать необратимым результат всеобщего вычитания вещей? Способ всего один: надо бесповоротно признать реальное значение одной-единственной категории. Той, которая является пределом всеобщей неразличимости вещей, так как предполагает полное исключение их многообразия, которая устраняет, резюмирует и замещает собой все это многообразие, равняясь его нулю. Таково всеобщее единство. Без его признания в нашем случае никак не обойтись. Оно – главный маяк на пути к месту универсалий и к той точке зрения, которой доступны любые условия, имеющие всеобщий характер, а значит не только необходимость вещей, но и условия их представления. Но что, опять же, означает «признать всеобщее единство» и как это сделать, ведь что оно такое мы еще не знаем? – Нет, для признания всеобщего единства мы знаем уже достаточно. Да, мы не определили его по существу, но мы имеем его операциональное определение, полученное путем указания на способ его получения. Единство достигается путем перехода от многообразия вещей к их кромешной неразличимости, равной в своем пределе их всеобщему нулю. Мысленно устраните все вещи, как это сделал, например, Декарт, путем "радикального сомнения" в их существовании. Или представьте себе другой известный образец всеобщего отсутствия вещей – нирвану. Или вообразите себе свято место, которое на сей раз пустует и покрыто мраком. На худой конец просто поднимите глаза к пустому потолку. В культуре и философии всеобщее единство всегда как-то обозначается или именуется. Ведь само оно не имя собственное, а имя нарицательное. Примерами именованных единств являются Бытие Парменида, Ум Аристотеля, Единое платоников, Я эгоцентризма, Идея Гегеля. Главное заключается в том, что образ всеобщего единства как такового должен быть самостоятельно выработан, удобоваримо оформлен и постоянно витать в представлении как предмет обсуждения. Признание всеобщего единства обязывает выяснить его местоположение и раскрыть его источник.
Что же это за точка зрения и что это за место универсалий, если одинаково судить о них по способу их получения (всеобщее исключение вещей) и по их содержанию (всеобщая неразличимость вещей)? Тут-то все и начинается. Определяющее значение для всего дальнейшего поиска имеет решение следующего вопроса. Спрашивается, в каком отношении к исключаемому содержанию, к вещам, находится результат исключения их многообразия – их всеобщая неразличимость? Во-первых, понятно, что в вещах ее нет, так как она не только отсутствует среди их многообразия, но и вырастает из его отрицания. Во-вторых, понятно, что полученная неразличимость вещей – эта их собственная всеобщая неразличимость, которая, как и многообразие, принадлежит вещам, хотя и является результатом исключения их многообразия. Иначе говоря, всеобщая неразличимость имеет причастный характер, в силу чего она не может существовать отдельно и независимо от вещей. Это понятно. Теперь заметим, что всеобщая неразличимость вещей принадлежит им самим вовсе не потому, что она всеобщая, а по самой своей сути: потому что ничьей, т. е. безотносительной и бесхозной, неразличимости быть не может. Неразличимость всегда чья-то, она всегда чему-то принадлежит, всегда что-то собой резюмирует и замещает. Она всегда (также, например, как отсутствие и неопределенность) имеет причастный характер.
Отсюда ясно, что неразличимость любого содержания, полученная путем его полного исключения, имеет причастный характер. А так как неразличимость выступает обратной стороной любого всеобщего единства, то и предельное единство содержания, чем и является собственное место универсалий, также имеет причастный характер. Получается, что не только всеобщая неразличимость, разновидностью которой является любая универсалия, но и общее место всех категорий также принадлежит вещам, а значит, не существует отдельно и независимо от них. В итоге оказывается, что «умное место» универсалий, с одной стороны, принадлежит вещам, а с другой стороны, отсутствует среди их многообразия, среди их сходств и различий. Но это – всего лишь уточненные условия задачи. Какое решение отвечает этим условиям и решает оба совмещенных вопроса? Где же есть всеобщее единство, если оно принадлежит вещам, но отсутствует среди них?
Единственное конструктивное решение складывается из двух последовательных допущений. Точка зрения современного сознания их никогда не признает. Но такая точка зрения – это всего лишь смотровая площадка. Совсем необязательно таскать ее всюду за собой.
Во-первых, надо допустить, что «умное место» универсалий есть не что иное, как собственное изменение вещей – измерение их всеобщего единства, в котором вещи исключены, но одновременно замещены и представлены формами их собственной всеобщей неразличимости. Такое измерение принадлежит вещам, поэтому все его содержание имеет причастный характер. Во-вторых, надо допустить, что источником такого измерения и субъектом преобразования вещей в их всеобщую неразличимость выступает особая стихия, изначально принадлежащая вещам. Она – деятельная тень вещей и ненасытная пожирательница их единичности, их индивидуальных сходств и различий. Ее имя – всеобщая отрицательность вещей. Происхождение всеобщей отрицательности мы не обсуждаем, как и происхождение самих вещей. Мы допускаем ее вместе с вещами как источник их собственного измерения. Содержание единственного отношения между многообразием вещей и формами их единства сводится к их всеобщей отрицательности. Поэтому противопоставление вещей, с одной стороны, и их всеобщего единства, с другой, становится в принципе невозможным. Всеобщая отрицательность принадлежит вещам, что исключает ее превращение в безусловную предпосылку. С другой стороны, акцент падает у нас именно на отрицательность, что в буквальном смысле исключает вещи как таковые, а вместе с ними и всякую возможность их собственного превращения в безусловное начало.
Отсюда вытекает, что всеобщая неразличимость вещей, которую предполагают и из которой вырастают все до единой универсалии, любая разновидность всеобщего единства, всеобщих связей и форм, – это результат всеобщей отрицательности вещей. Измерение их всеобщего единства – это тоже ее порождение и сфера действия. Все, что принадлежит ее измерению, – это формы ее самой и ее результаты. Отсюда следует, что любая универсалия – это, в конечном счете, модус всеобщей отрицательности. Исходя из этого, собственным местом всеобщего единства, «умным местом» универсалий является измерение всеобщей отрицательности вещей. Источником этого измерения и его движущей силой также является всеобщая отрицательность. Отрицательность исключает все, что не предполагается ею самой. С другой стороны, все, что принадлежит отрицательности, принадлежит (в силу ее исключительности) ей одной. Поэтому ее собственное представление может иметь своим условием лишь саму всеобщую отрицательность. Это означает, что новая точка зрения, которая открывает доступ к собственному месту универсалий, к измерению всеобщего единства вещей – это не что иное, как точка зрения всеобщей отрицательности.
Ближайший вывод из сделанных допущений заключается в том, что любое единство вещей, имеющее всеобщий характер, - это сама всеобщая отрицательность и ее результат. Почему результаты отрицательности выступают на стороне вещей как их собственные всеобщие свойства, как единство и формы их взаимодействия – это другой вопрос. Главное заключается в том, что любое единство содержания, существующее, как представляется, в вещах или вне вещей, принадлежит на деле измерению их всеобщего единства и является результатом и категорий их всеобщей отрицательности. Сделанные допущения и выводы из них открывает дорогу к универсальному понятию необходимости.
2.4. Необходимостью не рождаются…
Итак, решено, что универсалии существуют не до вещей, не в вещах и не после вещей, а в измерении их единства, образованного всеобщей отрицательностью. Это означает, что любая форма взаимодействия и любой род сущего, которые имеют всеобщий характер, – это, так или иначе, всеобщая отрицательность вещей. Любое всеобщее единство, где бы оно себя не обнаруживало и как бы оно не выглядело (например, в вещах как единство условий механического движения или вне вещей как любой абсолют философии и религии) принадлежит измерению всеобщей отрицательности, является ею, а потому проявляет себя как всеобщая отрицательность. Это справедливо для любой «системы отсчета», т. е. для любой точки зрения, связанной с любыми условиями представления, независимо от признания или отрицания этой справедливости.
Всеобщее единство – всегда отрицательность. Какое отношение это положение имеет к необходимости вещей? – Самое прямое! Нам предстоит убедиться, что необходимость вещей, взятая как категория всеобщей отрицательности, – это не просто род всеобщего единства, а первоначальная, основополагающая и всеобъемлющая форма такого единства. Во-первых, она, как увидим, возникает прежде остальных. Во-вторых, она, как увидим, сохраняет свое значение там, где собственные законы вещей уже не действуют. В-третьих, она, как увидим, выступает инициатором превращения отрицательности из необходимости вещей в условие их представления. Всеобщее единство – всегда отрицательность. Этот вывод нужно зарубить себе на самом видном месте и повторять как мантру от сглаза и порчи, приводящих к натурализму и спиритуализму в вопросе о природе универсалий. Всеобщее единство – это всеобщая отрицательность. Поэтому оно принадлежит вещам лишь постольку, поскольку им принадлежит всеобщая отрицательность. Всеобщее единство принадлежит духу лишь постольку, поскольку все условия представления – это, как увидим, порождение всеобщей отрицательности. Ну, а если всеобщее единство вообще ни чему не принадлежит, а выступает независимо и отдельно от остиального содержания, как любой абсолют философии и религии, тогда как? – Тогда оно – всего лишь абстракция, т. е. форма обособленного существования, всеобщих условий представления, чем и является любой существующий абсолют. Всеобщее единство – всегда отрицательность. Для пассионария от философии это также незыблемо как для православного «Христос воскресе! – Воистину воскресе!». Это масонский знак, по которому узнаются свои. Пароль: всеобщее единство, отзыв: всеобщая отрицательность. Ныне и присно и во веки веков. Аминь!
Вторая азбучная истина пассионария заключается в том, что всеобщая отрицательность имеет причастный характер. Она принадлежит вещам, является их собственной стихией, а поэтому не воздействует на вещи извне и не приступает к ним со стороны. Она исключает свое противопоставление вещам. Там, где есть сама отрицательность или, что чаще, ее результаты, там нет вещей, лишенных устойчивых форм их взаимодействия, их "всеобщих свойств", и наоборот. Она принадлежит вещам вместе взятым, одинаково преобразуя их в их собственную неразличимость: в виды их всеобщей связи. Поэтому она – начало собственного измерения вещей: измерения их всеобщего единства. Отрицательность всегда принадлежит вещам: и когда она их необходимость, и когда она субъект их представления, и когда она, как в нашем случае, субъект представления себя самой. Это значит, во-первых, что все преобразования отрицательности, меняющие ее до неузнаваемости, происходят с ней в одном и том же ее измерении. Крепко это запомним. Во-вторых, ясно, что в своем начале начал на этапе формирования исходных форм единства, отрицательность, становясь необходимостью вещей, может действовать и обнаруживать себя лишь как всеобъемлющий процесс, протекающий в самих вещах с их обязательным участием. В своем начале начал отрицательность принадлежит вещам не иначе как стихия, которая вовлекает их в свой собственный круговорот, но действует в лице вещей и их руками. Если так, то никакая необходимость не предшествует вещам, а возникает и складывается в результате процесса их взаимодействия, в котором соучаствуют все вещи. Так как суть необходимости (поскольку она отрицательность) всегда одна и та же, то и процесс, который к ней приводит, должен быть неизменным по своей сути. Этот вывод дает нам четкое указание, что делать. Надо перевести взгляд с потолка на вещи, чтобы найти в них процесс, который отличают два характерных признака. Во-первых, это такой процесс, в который одинаково вовлечены все вещи, в котором все они одинаково соучаствуют. Во-вторых, результатом такого процесса выступает всеобщее единство участвующих в нем вещей: оно-то и становится их необходимостью. Какой же процесс ведет к появлению необходимости?
2.5 …необходимостью становятся
Итак, необходимость, взятая как всеобщее единство, есть всеобщая отрицательность. Но открытым остается обратный вопрос: что такое всеобщее единство, взятое как необходимость? Сразу уточним, что во избежание путаницы в любом всеобщем единстве следует различать три его стороны, три аспекта. Первый, генетический, отвечает на вопрос о способе происхождения единства. Второй, содержательный, указывает на то, единством чего является данная универсалия. Третий, формальный, сводится к вопросу о том, в чем именно заключается это единство, каково оно само по своему устройству, по своей формуле. Последний, формальный, аспект всеобщего единства станет для нас обязательным лишь тогда, когда дело дойдет до формулировок всеобщих условий представления. К этому моменту всеобщее единство уже перестанет быть необходимостью вещей и превратится в другой род отрицательности. В этом случае оно выйдет за рамки когнитивных возможностей (ограниченных условиями и средствами современного сознания) и профессиональной компетенции естествознания, в ведении которого и находится формальный аспект необходимости вещей. Законы вещей, которые выражают формальный аспект их необходимости, – это удел естествознания. Нас же интересует не многоликий формальный, а генетический и содержательный аспекты необходимости как таковые.
Вопрос о сущности процесса, в котором всеобщее единство возникает как необходимость вещей, – это генетический аспект необходимости. Вопрос о том, единством чего становится отрицательность как результат такого процесса, – это содержательный аспект. Теперь будем думать. Согласно условиям задачи, мы ищем процесс, результатом которого становится всеобщее единство. Надо заметить, что такое единство утверждается здесь именно как результат, причем как результат совершенно уникальный в силу своей всеобщности. Иначе говоря, условия задачи предполагают, что искомый процесс, в котором участвуют все вещи и который в силу этого является всеобщим по своему характеру, приводит не к простому возобновлению самого себя и не к какому-то общему эффекту, а к совершенно конкретному, уникальному, а значит, к единичному, единственному и неповторимому результату. Учитывая это обстоятельство, можно существенно ограничить область нашего поиска и, более того, определить общий контур искомого процесса. Так, нас не будут интересовать никакие из тех всеобщих процессов, которые не дают уникальный результат, имеющий всеобщий характер. Какие это, например, процессы? Например, всеобщая взаимосвязь. И где тут уникальный по своей всеобщности результат? Быть может, детерминизм? Нет. Взаимодействие? Тоже нет. Развитие? Как станет ясно, искомый процесс и есть механизм развития. Что еще? Остается всеобщая обусловленность. Но если свести ее к тому положению, что все от всего зависит, то и она нам не подходит, так как не приводит к уникальному результату. Однако всеобщая обусловленность допускает иное понимание. Оно-то и дает решение.
Представьте, что вы избавили человечество от всех глобальных проблем, и в благодарность за это вас носят на руках. По квартире носят, но городу, по стране, по континенту, по планете – носят и носят туда и сюда ночью и днем. Взрослые носят, дети носят, женщины и мужчины. Участвует все человечество от мала до велика. Все семь миллиардов бросили свои дела и, с готовностью подставляя свои руки, прикасаются к вам хотя бы одним пальчиком. Присмотримся внимательнее к вашему высокому положению. Очевидно, что оно, во-первых, совершенно уникально. Во-вторых, так как ваше положение обусловлено участием и совместными усилиями всех людей, оно – самый настоящий результат всеобщей обусловленности. Будучи уникальным, такой результат предполагает усилия всех участников, т. е. имеет всеобщее условие. Он принадлежит всем участвующим в его достижении, т. е. имеет всеобщий характер. Вместе с тем на нем сходятся и в нем пересекаются все прилагаемые усилия. Он объединяет усилия всех участников, а потому выступает единством этих усилий, т. е. всеобщим единством своих условий. Такое всеобщее единство а) не существует заранее, а возникает б) в процессе объединения совместных усилий в) как результат их всеобщей обусловленности г) и всеобщее единство своих условий. Как же возникает такое единство, каков его генетический аспект? Точный ответ будет следующим: оно возникает во всеобщем процессе, сутью которого является превращение всех его участников в условия их собственного единства, которое в силу этого становится а) результатом всеобщей обусловленности и б) единством своих условий.
Итак, всеобщая обусловленность вещей интересует нас не иначе как процесс формирования всеобщего результата этой обусловленности, который предполагает превращение вещей из условий друг друга в условия его самого.
Заметим, что вся необычность результата всеобщей обусловленности заключается, во-первых, в том, что он является не просто единством процесса его формирования, а единством всех его участников, взятых в одном-единственном качестве – в качестве условий его самого. Поэтому полученное единство является не чем иным как единством своих условий. Формирование результата всеобщей обусловленности оказывается таким процессом, в котором все его участники сводятся к их всеобщей неразличимости в качестве условий формирующегося единства. В итоге такое единство возникает как результат осуществления его условий. Сутью их осуществления становится возникновение новой формы взаимодействия вещей и соответствующего ей формального аспекта всеобщего единства (способа связи его условий). Итак, результат всеобщей обусловленности – это единство его условий. Вторая необычная особенность единства, происходящего из неразличимости своих условий, связана с тем, что оно возникает на пике всеобщей обусловленности. Оно ее исчерпывающий результат. Все участники процесса стали его условиями. В силу этого полученный результат, будучи единством своих условий, не может иметь место в рамках того процесса, который к нему приводит. Он оказывается за рамками всего процесса его формирования, так как все участники процесса стали его условиями, к числу которых он не принадлежит. В итоге, он не может принадлежать тому целому, порождением которого сам является. Понятно, что это целое не ограничивается благодарным человечеством, как в нашем примере, а объемлет собою весь реальный мир.
Где же оказывается и куда прорастает уникальный результат всеобщей обусловленности, становясь единством своих условий? Известно куда! Его место – измерение всеобщей отрицательности вещей. Отсюда следует, что венцом процесса всеобщей обусловленности является превращение его результата во всеобщую отрицательность. Поскольку этот результат, становясь отрицательностью, по-прежнему предполагает свои условия, он не что иное, как обусловленная отрицательность. На этом этапе своей истории отрицательность исключает все, что не предполагает она сама. Заметим, что избирательное исключение подразумевает не только негативное уничтожение, но и позитивное преобразование в свои условия. В силу этого жалкий и зависимый от всего результат всеобщей обусловленности, становясь всеобщей отрицательностью, обретает полный контроль над своими условиями и превращается в субъект их постоянного воспроизводства. С полным на то основанием он может сказать любому своему условию: ты – мое (ведь оно действительно - его условие), я тебе не ровня (ведь он действительно не стоит в их ряду), ты без меня – ничто (ведь он действительно предполагает свои условия и постоянно их возобновляет)! Такой всесильный субъект – это и есть базовая версия всеобщей отрицательности, это и есть необходимость вещей. В своем генетическом аспекте она – уникальный результат процесса всеобщей обусловленности. В своем содержательном аспекте она – единство своих условий. По своей сути, отличающей ее от других видов отрицательности, она – обусловленная отрицательность, исключающая все, что не предполагает она сама.
2.6. Принцип необходимости
Итак, источником необходимости выступает процесс формирования уникального результата всеобщей обусловленности, в котором участвует все вещи. Формирование результата всеобщей обусловленности – это и есть то, чем все они, так или иначе, постоянно занимаются. Суть процесса заключается, во-первых, в том, что все его участники сводятся к их всеобщей неразличимости в качестве условий их результата. Во-вторых, результат всеобщей обусловленности, будучи единством своих условий, не принадлежит к их числу и процессу его формирования. Он не может стать новым его участником и поэтому сам собой оказывается именно там, где все участники процесса представлены своей всеобщей неразличимостью в качестве его условий, а сам он может выступать единством этих условий. Такое место – измерение всеобщего единства вещей, измерение их всеобщей отрицательности. Так рождается необходимость – всеобщее единство вещей в качестве собственных условий этого единства. Необходимость не просто предполагает свои условия, но, являясь всеобщей отрицательностью, определяет их путем исключения или преобразования всего того, что им не соответствует, т. е. всего того, что не предполагает она сама. Соглашаясь с этим, следует сразу же уточнить, во-первых, что необходимость вещей не монотонная и однолика, а, оставаясь единой по своей сути, многообразна и разнопланова. Во-вторых, что она не только исходная и фундаментальная, но всеобъемлющая и вездесущая универсалия. Оба замечания предполагают друг друга.
Возьмем для примера всем известную форму взаимодействия вещей – равноускоренное движение. Эта форма, как и любая разновидность необходимости, – это единство ее условий. Ее формальный аспект выражает уравнение F = ma, откуда видно, что ее условиями выступают: воздействие на тело, показателем которого становится величина силы F, масса тела величиной m, а также связь пространства и времени, представленная величиной ускорения a. Бесчисленные собственные условия этих условий предполагаются необратимо реализованными, неизменными и уже не обсуждаются. Как видим, показатели условий необходимости могут быть не только качественными, но и количественными. Закон F = ma выражает необходимость равноускоренного движения, т. е. такое единство его условий, которое становится их осуществлением, а именно, самим движением. Он устанавливает, что оно происходит только тогда, когда соблюдено отношение таких, а не иных переменных величин, связанных таким, а не иным образом. Если величина массы, умноженная на величину ускорения, будет равна величине силы, воздействующей на тело, то перемещение необходимо. В противном случае оно не произойдет. Любой «закон природы» выражает такую связь собственных (количественных и качественных) показателей вещей, которая является результатом, т. е. необходимостью, их осуществление в качестве условий этой связи. Оно и понятно, ведь любой такой закон – это формальный аспект необходимости, а сама необходимость – это совокупный результат взаимодействия вещей в качестве условий их единства. Она – результат всеобщей обусловленности и единство ее условий. Поэтому она, с одной стороны, есть действительное осуществление ее условий (такая-то форма взаимодействия вещей, в нашем примере – факт движения), а с другой стороны, она – это то же единство ее условий, но представленное как способ их связи (закон F = ma). Эти две стороны необходимости, которые предполагают ее и как результат всеобщий обусловленности, и как способ связи ее условий, – обязательные атрибуты необходимости. Она – единство этих сторон. Но такое единство – это, опять же, всего лишь половина необходимости. Вторая ее половина – это всеобщая отрицательность. Необходимость – это отрицательность, которая стоит на страже своих собственных условий и постоянно их утверждает и возобновляет путем исключения того, что им не соответствует, и преобразования вещей в свои условия. Этим и объясняется (наконец-то!) «отрицательная функция» и «негативное значение» любого «закона природы», а именно, его загадочная способность исключать все то, что ему не соответствует. Выясняется, что «устойчивые формы взаимодействия вещей» и «неизменные законы природы» не существуют сами собой, а обеспечиваются всеобщей отрицательностью, становясь тем самым наглядным свидетельством ее реального значения и конструктивной роли. Сделаем наш пример началом движения в двух направлениях: а) к пониманию всеобъемлющего значения необходимости, которое может приводить к случаям ее профанации; б) к выходу за рамки необходимости.
Необходимость – это такое единство, которое предполагает и в то же время определяет свои условия, будучи их единством и образуя с ними одно целое. Почему это так, мы уже знаем. Теперь заметим, что сущность необходимости предполагает самопроизвольный характер двух превращений: а) превращение единства условий в их необходимость и б) превращение необходимости в предпосылку своих условий. Для того, чтобы оба эти превращения сами собой произошли, требуется только одно: чтобы условия необходимости получили свое осуществление. В результате этого возникает их собственное единство, а значит, их необходимость и ее определяющая роль. Если те же условия не осуществляются, то не возникает ничего. От чего это зависит, можно (за отсутствием необходимости) только гадать. Для нас важно другое, а именно, то, что в необходимость, подобную природной, могут превращаться любые условия, осуществлением которых становится их всеобщее единство. Как только они осуществляются, возникает результат их всеобщей обусловленности, а значит и новая разновидность необходимости. Такое самопроизвольное превращение единства любых условий в их необходимость будем называть «принципом необходимости». Он гласит: единство собственных условий этого единства становится их необходимостью. Было бы единство, необходимость приложится! Если единство – результат реального осуществления его условий, то их необходимость приобретает реальный характер. Если же единство просто декларируется, то оно, в полном соответствии с принципом необходимости, также превращается в необходимость своих условий, но ничего действительного под собой иметь уже не будет. Но заметим, что в обоих случаях принцип необходимости не ограничивает область значения всеобщего единства миром вещей и, вообще, какой-то отдельной областью действительности. Обязательны лишь единство и его условия как таковые. Это означает, что способ взаимосвязи единства и его условий, превращающей единство в необходимость, т. е. необходимость такого превращения, имеет универсальный характер. Выходит, что принцип необходимости – это не что иное, как формальный аспект необходимости как таковой, который выражает ее универсальный характер. Так ли это?
Посмотрим во все стороны и во все глаза, чтобы найти такую форму взаимодействия, такое единство, которое, с одной стороны, было бы способом связи своих собственных условий, их осуществлением и их всеобщим единством, а с другой стороны, не было бы их необходимостью, т. е. не было их целым и не определяло бы эти условия путем их постоянного воспроизводства и исключения всего того, что им не соответствует.
Что мы видим? Например, современный институт брака основан на моногамной семье. Что это за «форма взаимодействия» людей? Что это, если не необходимость супругов в качестве родителей их детей. Или нет? Что такое государство – вещь очень далекая от равноускоренного движения? Разве оно не необходимость людей в качестве его граждан (это как минимум). Или нет? Что такое любой социальный институт, если не целое, не способ связи и не единство своих подразделений. В философской (и не только) литературе употребляется понятие «органической системы». Знатоки говорят, что такие системы – это единое целое, которое способно к воспроизводству и саморазвитию. «Саморазвитие» – вопрос скользкий, а вот все остальное прямо указывает та то, что все такие образования соответствуют принципу необходимости, т. е. основаны на самопроизвольном превращении единства своих предпосылок в их необходимость (со всеми ее последствиями), в чем и заключается весь их секрет. Общество – это органическая система, любой социальный институт – тоже. Семья, армия, церковь, бюрократия и т. д., – все это единство своих условий, ставшее их необходимостью. Все это – на самом деле. Но прелюбопытно и для наших целей всего важней совсем другое, а именно, те случаи, когда принцип необходимости рождает заведомые химеры, претендующие на реальное значение. Проще всего произвести их не в действительности, хотя и тут их хоть отбавляй, а в умственной сфере. Причем, очень показательно и весьма поучительно, что такой сферой может быть само научное познание.
Рассмотрим для примера один широко обсуждаемый сегодня постулат, именуемый «антропным принципом». Он, согласно рекомендации, призван объяснить, почему мир таков, каким мы его находим. В самом деле, почему? Почему электрон имеет такую-то массу и такой-то заряд, а постоянная Планка такое-то, а не иное значение? Многие из мировых констант, полученных в ходе экспериментов или путем математических вычислений, не имеют своего объяснения, а принимаются как есть. Так почему же, спрашивается, мир такой, а не иной? Ясно, что ответить можно по-разному. Можно, например, сказать: на все воля божья, и это будет, скажем так, «теопный принцип» (мы сами придумали его название от Тео – бог). На тот же вопрос «почему?» можно ответить еще проще: по кочану, и это будет (сугубо под нашу ответственность!) «кукурузный принцип». Такие «принципы» убедительно отвечают на вопрос «почему», ни крохи не добавляя к тому, что и без них хорошо известно. «Антропный принцип» тут не исключение. Ни происхождение массы электрона, ни источник значения гравитационной постоянной он не раскрывает. Его замечательная особенность заключается в том, что основой, на которой он строится, является превращение результата всеобщей обусловленности в необходимость его условий. Таким всецело обусловленным результатом признается человек, «антропос», откуда и название «антропный принцип». Почему человек? Потому что человек – субъект познания мира. При этом утверждается, что все мировые константы допускают его в качестве такого субъекта и тем самым выступают его условиями. Что значит «допускают»? Это значит, что, будь какие-то из них хоть чуточку иными, элементарные частицы никогда бы не собрались даже в атомы и молекулы, а не то, что в живые существа. В итоге базовые параметры Вселенной становятся условиями ее наблюдения. Но почему все-таки мир такой, каким мы его находим? Тут-то и происходит штатное превращение всецело зависимого результата в необходимость его собственных условий. «Антропный принцип» гласит, что существующий мир ограничен условиями его наблюдения и определяется в качестве того, что он есть, именно ими – условиями наблюдения. Допустим, но как такое возможно? Как наблюдение может ограничивать возможное разнообразие мира? Как оно может определять значение мировых констант и становиться принципом их объяснения? Для этого, прежде всего, сами мировые константы должны превратиться в условия наблюдения. Это и происходит, когда мы слышим, что чуточку иное значение массы электрона или гравитационной постоянной разнесло бы мир вдребезги вместе с любым наблюдателем. Но мир наблюдаем, и этот факт прямо свидетельствует о том, что «тонкая настройка» мировых констант все же допускает свое наблюдение и постольку выступает его условием. После превращения физических констант в гносеологические условия важным делом становится поиск их единства. Таким единством оказывается уже не мир, но его наблюдатель, а именно, «антропос», который соответствует популярному в естествознании антропоцентризму в вопросе о субъекте познания. Итак, имеется единство условий наблюдения, которое всецело зависит от своих условий. Оно (по крайней мере, формально) – типичный результат всеобщей обусловленности. Дальнейшее происходит само собой: всеобщее единство условий наблюдения оборачивается их собственной необходимостью. Такая трансформация протекает без всяких усилий с чьей-либо стороны просто потому, что таков собственный механизм необходимости. В соответствии с принципом необходимости, результат всеобщей обусловленности оборачивается необходимостью его условий. В нашем случае это приводит к тому, что наблюдатель превращается в необходимость условий наблюдения. Но так как эти гносеологические условия ничем не отличаются от естественнонаучных констант, то наблюдатель становится необходимостью существующего порядка вещей. В таком превращении наблюдателя в необходимость мира, каков он есть, и заключается суть «антропного принципа». Благодаря этому все мировые константы получают свое объяснение. Но какое? Необходимость мировых констант видится в том, что все они – условия наблюдения. С учетом того, что такими условиями они становятся лишь благодаря своим уникальным значениям, содержание «антропного принципа» сводится, в конечном счете, к пустой тавтологии: мир таков, потому что он таков. На деле «антропный принцип» ничуть не превосходит «кукурузный». К тому же никакой наблюдатель, никакой «Тео» или «антропос» не могут быть необходимостью вещей и их единством. Поэтому «антропный принцип» – бутафория необходимости. Однако формально, любой результат всеобщей обусловленности, даже самый бутафорский, есть необходимость его условий. Зависимый от всего результат сам оборачивается на пике своей зависимости единством и необходимостью его условий. В одних случаях – это закон природы, в других – власть над людьми, в-третьих – комплекс научной неполноценности, возведенный в принцип. Подобно тому, как истинность силлогизма покоится на определенной фигуре умозаключения и совершенно не зависит от содержания мысли, так и результат всеобщей обусловленности превращается в единство и необходимость своих условий в силу одного лишь внутреннего устройства необходимости.
Как видим, необходимость вещей имеет по необходимости универсальный характер. Важно понимать, что его, как и все остальное, можно употребить во благо и во вред. Так например, обращение к принципу необходимости может подменять собой реальное познание и порождать фикции со ссылкой на последние достижения науки.
2.7. Отрицание необходимости
Итак, необходимость не сводится к формам взаимодействия вещей, к «законам природы», а приобретает всеобъемлющий характер. Это происходит потому, что единство любых условий, ставшее результатом их осуществления и способом их связи, т. е. любой относительный результат процесса всеобщей обусловленности, превращается в обусловленную отрицательность – в необходимость своих условий. Это уже не «закон природы», а принцип необходимости. Он выражает не формальный аспект какого-то единства вещей, а формальный аспект единства результата всеобщей обусловленности, с одной стороны, и его условий, с другой. Формулой этого единства и является необходимость. Поэтому принцип необходимости – это закон той стихии, где и происходит само превращение в необходимость. Он – закон всеобщей отрицательности, которая не сводится к вещам, а принадлежит измерению их всеобщего единства. С другой стороны, принцип необходимости действует только там, где любые условия осуществляют себя как их всеобщее единство. Где это? Единственным местом является процесс всеобщей обусловленности, способный приводить к такому результату. Отсюда следует очень важный вывод. Действие принципа необходимости не распространяется на все измерение всеобщей отрицательности. Он существенно связан не с отрицательностью вообще, а с обусловленной отрицательностью, которую производит процесс всеобщей обусловленности. Такая отрицательность – его результат. Поэтому там, где заканчивается процесс всеобщей обусловленности, там перестает действовать принцип необходимости, а с ним и необходимость вообще. Но где и как это происходит?
Заметим, что условиями необходимости F = ma являются не вещи как таковые, а их «всеобщие свойства» и устойчивые формы взаимодействия: масса, сила, время и пространство, представленные своими показателями. Эти свойства и формы – такое же единство своих условий, как и равноускоренное движение. Иначе говоря, они – такая же необходимость своих условий. Иначе, совершенной загадкой или добычей натурализма (с его «естественными свойствами») стал бы их неизменный и возобновляемый характер. Со времен Августина это объясняли тем, что создатель мира не ограничивается актом его творения, а постоянно совершает новые акты, благодаря которым мир продолжает существовать. Теперь мы знаем, что субъектом этих актов является обусловленная отрицательность. Благодаря тому, что она исключает и преобразует в свои условия все, что им не соответствует, существует время, пространство, масса, сила и необходимость F = ma. Главное заключается в том, что усилия обусловленной отрицательности, направленные на стабилизацию и воспроизводство ее собственных условий, никак не препятствуют появлению новых форм взаимодействия и новых «всеобщих свойств» вещей. Как это происходит, догадаться совсем несложно. Ведь любая необходимость вещей имеет обусловленный, но отнюдь не окончательный характер. Ни что не мешает одной необходимости выступать в дальнейшем условием другой подобно тому, как необходимость пространства и времени выступает условием F = ma. Поэтому разноплановый и многоуровневый процесс всеобщей обусловленности не исчерпывается достижением его относительных результатов, а постоянно возобновляется благодаря их превращению в условия новой необходимости. В конечном счете, процесс формирования природной необходимости приводит к образованию иерархической последовательности всеобщих единств вещей, которая становится объективной основой всех существующих «форм движения материи: физической, механической, химической, биологической и социальной». Исходя из этого, механическое движение предполагает физическую форму взаимодействия вещей и с ней выступает условием химической формы, а вместе они – условия жизни. Вот и получается, что если достигнутое всеобщее единство не исчерпывает собой все вещи и все возможные условия в качестве его собственных условий, то процесс формирования результата всеобщей обусловленности на нем не останавливается. Складывается, так или иначе, новая необходимость, которая превращает прежние единства в свои условия. Но это не только допускает, но прямо предполагает невероятную, казалось бы, возможность того, что если всеобщность достигнутого результата оказывается предельной, если его условия исчерпывающе резюмируют собой все допустимые условия, то никакое новое единство вещей, никакая новая необходимость формироваться уже не будет. Оно и понятно. Ведь если всецело зависимый результат становится исчерпывающим единством вещей, то никакое новое единство уже не может, а потому не будет отличаться от него по существу: по его условиям. Вместе с тем, такая предельная необходимость не может становиться чьим-либо условием, так как она уже ни чем не предполагается. С другой стороны, любая необходимость, будучи обусловленной отрицательностью, предполагает свои условия. При этом она – это такое единство ее условий, которое не принадлежит к их числу. Отсюда со всей непреложностью следует, что никакая необходимость не предполагает саму себя. Получается, что, с одной стороны, исчерпывающий результат всеобщей обусловленности не становится чьим-либо условием, а потому ни чем не предполагается, а с другой стороны, тот же результат, будучи обусловленной отрицательностью, не предполагает сам себя.
Что же происходит при достижении предельного единства вещей, т. е. исчерпывающего результата их всеобщей обусловленности и их высшей необходимости? Ясно, что в этом случае та самая отрицательность, которая исключает все, что не предполагает предельная необходимость, неизбежно исключает ее саму, и этому ни что не может помешать. Ведь обусловленная отрицательность исключает все, что она не предполагает, а предельная необходимость не может стать ее условием. Важно понимать, что исключение предельной необходимости является, во-первых, отрицанием необходимости вещей в ее целом; во-вторых, таким ее отрицанием, которое оставляет ее в силе, так как не лишает ее собственных условий; в-третьих, оно – первый акт отрицательности, который не нуждается в вещах в качестве его условий, а значит, сам он становится началом нового рода отрицательности, которая не является необходимостью. Также понятно, что результат такого акта - уже не просто неразличимость вещей, как в случае с их необходимостью, а их всеобщее отсутствие, равное их всеобщему ничто. Но такое ничто, опять же, оставляет в силе вещи и их необходимость, так как не касается их условий. Оно возникает в измерении всеобщего единства вещей и является событием, происходящем исключительно в этом измерении. Суть этого события – появление нового рода отрицательности. Отрицаемая необходимость полностью сохраняет свое значение там, где она продолжает предполагать все свои условия. Вместе с тем, она полностью отсутствует там, где господствует отрицательность, устранившая всю необходимость. В измерении всеобще отрицательности появляется новая составляющая, новая сфера, где господствует новая отрицательность.
Вопрос заключает в том, имеет ли изложенный сценарий какое-то реальное значение? Получен или нет последний результат всеобщей обусловленности? Если да, то как и в чем обнаруживает себя факт отрицания необходимости? К ответу на первый вопрос приводит ответ на последний. Он заключается в том, что отрицание необходимости вещей в ее целом (с учетом всех сделанных оговорок) является предпосылкой и единственным способом превращения всеобщей отрицательности из необходимости вещей в условия их представления. Чтобы засвидетельствовать такое превращение, нужно не тыкать пальцем в многочисленные проявления разумности (как кто-то ее понимает), а тщательно и последовательно проследить за тем, как себя ведет и к чему приходит новая отрицательность, каковы ее результаты и на что они годятся. Для этого достаточно согласиться с тем, что рассмотренное преобразование отрицательности в новую ее разновидность становится неизбежным при указанных условиях. Вопрос о том, какой такой результат является пределом всеобщей обусловленности, пусть решает естествознание.
2.8. Необходимость и свобода
Итак, любая универсалия, любая разновидность всеобщего единства – это всеобщая отрицательность. Но оказывается, что всеобщая отрицательность неоднородна внутри себя самой, внутри своего собственного измерения всеобщего единства. Теперь известно, что ее исходная разновидность – это обусловленная отрицательность. Она – результат процесса всеобщей обусловленности. Также известно, что при определенных обстоятельствах обусловленная отрицательность полностью исключает сама себя, давая начало отрицательности нового типа. Известно, что обусловленная отрицательность происходит из собственной неразличимости вещей, превращенных в условия их всеобщего единства. Такое единство в случае осуществления его условий становится их необходимостью. Эта разновидность отрицательности воспроизводит свои условия, исключая все, что им не соответствует. В результате, ее отношение к вещам, как и отношение вещей к ней самой, является настолько тесным, что условия необходимости, как и она сама, легко сходят за формы взаимодействия вещей, за их «общие свойства» и их законы. Оно и понятно. Ведь других законов вещей и их общих свойств, кроме тех, которые являются их необходимостью, их обусловленной отрицательностью и ее условиями, попросту не существует. Такая отрицательность совершенно неотличима от процесса сведения вещей к их неразличимости (чем и является процесс формирования результата всеобщей обусловленности), от устойчивых форм их собственного взаимодействия и от «негативной функции законов природы». Чтобы увидеть тут отрицательность и ее происки, нужно перейти на специальную, ее собственную, точку зрения. Необходимость, или обусловленная отрицательность, всегда заодно с тем, необходимостью чего она является. Она определяет лишь свои условия, являясь результатом их собственного осуществления. Не бывает процесса всеобщей обусловленности без его всеобщих результатов, без необходимости, как не бывает необходимости без процесса всеобщей обусловленности. Совсем другое дело та отрицательность, которая вырастает из всеобщего и необратимого отрицания необходимости как таковой. Такая отрицательность – это прямой результат того положения, что необходимость, взятая в ее целом, а) не принадлежит к числу своих условий, т. е. не предполагает сама себя, и при этом, будучи отрицательностью, б) исключает все, что она не предполагает. Если мы признали а) и б), то нам совсем необязательно ждать с моря погоды, чтобы признать новую разновидность отрицательности и определить ее главные особенности. Без этого сам факт ее существования не будет никем замечен, за подтверждением чего ходить далеко не надо. Если есть а) и б), а они есть, то надо признать, что необходимость – это ближайшая к вещам разновидность всеобщей отрицательности, но разновидность не единственная. Сама отрицательность, отрицая себя в качестве необходимости, передает эстафету новой отрицательности, доказывая тем самым, что необходимость вовсе не единственный вид отрицательности. Отрицательность не сводится к необходимости, а начинается с нее и в результате ее исключения как целого (которым, кстати сказать, она всегда является на каждом шаге процесса всеобщей обусловленности) производит новый род отрицательности, новую сферу ее действия. Что же такое эта новая отрицательность?
Спросим, во-первых, про генетический аспект новой отрицательности. К необходимости приводит процесс всеобщей обусловленности, нацеленный на достижение всеобщего результата. А тут что? Кто тут производит всеобщее – верный показатель и главную примету всеобщей отрицательности? И тут мы видим, что новая отрицательность с самого начала своего рождения полностью предоставлена себе самой! Ее саму и родиться-то никто не обязывает! Ведь из того, что обусловленная отрицательность не входит в число своих условий, строго говоря, не следует, что она не предполагает сама себя. Она не предполагает себя лишь в качестве обусловленной отрицательности, лишь в качестве необходимости вещей. Но к этому отрицательность никак не сводится. Более того, она не могла бы исключать вещи (вначале их единичность и многообразие, а потом вместе с необходимостью и их самих), если бы она не предполагала сама себя. В противном (и несчастном для нее) случае, отрицательность исключала бы вместе с вещами и свое условие, т. е. исчезала бы вместе с ними. Даже то, что уже известно про исходную отрицательность, про необходимость, прямо свидетельствует о том, что всеобщая отрицательность предполагает сама себя. Она – свое собственное условие в качестве отрицательности. Поэтому в случае с предельной необходимостью отрицательность оказывается перед выбором, рассуждая примерно так. «Исключить ее или нет? Ведь, с одной стороны, я как необходимость исключаю все, что не является моим условием. При этом я сама как необходимость таким условием не являюсь. С другой стороны, необходимость – это и есть я сама, всеобщая отрицательность, которая не поднимет на себя руку, поскольку предполагает сама себя!». Никто и ничто не мешает отрицательности исключить себя, но ничто и никто не обязывает ее это делать. Тут решает только она сама. Никто, кроме нее (за отсутствием всего остального), этот вопрос не решает. Поэтому первый акт новой отрицательности – это акт ее безусловного произвола. Необходимость вещей служит своим условиям. Новая отрицательность – сама себе. Ни от кого, кроме себя, она не зависит. Ни чем, кроме себя, она не руководствуется. Ничего, кроме себя, она не производит. Новая отрицательность не перестает быть собственным измерением вещей. Поэтому все, что она производит, принадлежит вещам, хотя и иначе, чем их необходимость. Ясно, что новая отрицательность неспособна быть необходимостью вещей, так как вырастает из ее отрицания. По той же причине она и ее результаты не могут быть ни формами взаимодействия вещей, ни их «общими связями», ни их «законами».
Новая отрицательность - это субъект безусловного произвола. Так как все, что принадлежит всеобщей отрицательности, принадлежит (в силу ее исключительности) лишь ей одной, она – единственный и неповторимый субъект безусловного произвола. Появление такого субъекта знаменует собой «переход из царства необходимости в царство свободы».
С учетом того, что всеобщая неразличимость вещей – это результат их всеобщей отрицательности, собственные условия необходимости, в которые превращаются вещи и которые становятся их всеобщей неразличимостью, – это также результат всеобщей отрицательности. Исходя из этого, то положение, что отрицательность исключает все, что она не предполагает, допускает свое обобщение. Отрицательность исключает все, что не есть она сама. При этом все, что она не исключает, принадлежит ей одной. Отсюда следует, что поскольку обусловленная отрицательность и всеобщий произвол – это достояние всеобщей отрицательности, то она единственный субъект необходимости и свободы! Царство свободы – результат отрицания царства необходимости. Но, имея единый субъект, разные сферы необходимости и свободы помещаются в одном общем месте: в измерении всеобщего единства вещей, в измерении их всеобщей отрицательности.
3. Субъект произвола: происхождение сущность, предел
3.1. Введение
Итак, всеобщая отрицательность выступает субъектом (источником и действующим лицом) необходимости и произвола. Как первый субъект она – результат всеобщей обусловленности и единство ее условий, как второй она – результат самопроизвольного отрицания необходимости. Реальное значение первого субъекта заключается в том, что он воспроизводит то единство вещей (устойчивые формы их взаимодействия), каким сам является, исключая все, что он не предполагает. Реальное значение второго субъекта также определяется по результатам его действия. Таким результатом становится тут не отрицание необходимости, которая даже не замечает своего исключения, так как сохраняет свои условия, а новая неразличимость вещей, равная их полному отсутствию и всеобщему ничто. Появление самопроизвольного субъекта и всеобщее ничто вещей – это и есть главный результат полного и необратимого отрицания необходимости. Мы оказываемся в собственном чреве всеобщей отрицательности. Никакие законы вещей здесь уже не действуют. Здесь нет никакой необходимости, а есть лишь произвол нового субъекта, ограниченный исключительно им самим и результатами его же произвола. Тут уж ничего не поделаешь. Встав на точку зрения всеобщей отрицательности, которая не сводится ни к одному из ее субъектов, мы получили уникальную возможность видеть происхождение необходимости и способ ее действий, но неизбежно оказались там, где Макар телят не пас. Что это за место – всеобщее ничто вещей? Какие результаты и как производит тут своевольный субъект? Нашей дальнейшей задачей будет а) обосновать новую отрицательность как субъект представления, б) раскрыть способы ее превращения в такой субъект, выяснить в) собственную связь всеобщих условий представления, т. е. связь различных версий нового субъекта, а также г) их конструктивную роль в представлении вещей.
3.2. Негативное и позитивное ничто
Будем действовать осторожно и осмотрительно. Не забудем, что мы находимся в собственном измерении вещей и никогда его не покидаем. Поэтому наперед ясно, что все результаты всеобщей отрицательности, даже самые неожиданные, будут принадлежать, в конечном счете, вещам. Ничуть не удивительно, что они будут обнаруживать себя на стороне вещей как их «общие свойства». Ведь единственная точка зрения, которая позволяет избежать натурализации результатов отрицательности (их превращение в собственные свойства вещей), – это ее собственная точка зрения. Другое дело, что такой неизбежный, а потому простительный натурализм нельзя путать со случаями превращения результатов новой отрицательности в собственную необходимость вещей, в их собственные «всеобщие законы» и «всеобщие связи». Это не просто натурализм, а прямая подмена необходимости вещей законами из представления. Познавательное значение такой подмены равно познавательному значению «антропного принципа», т. е. нулю, если не считать невероятной путаницы в умах и потакания ученому самомнению. Это вредит познанию «логоса вещей», а потому является совершенно недопустимым. Но также как наивный натурализм в вопросе о необходимости нельзя распознать без перехода на точку зрения всеобщей отрицательности, подмену этой необходимости результатами ее полного отрицания нельзя доказать без выяснения всеобщих условий представления. Все они – результаты осуществления новой отрицательности.
Каким же образом новая отрицательность себя осуществляет? Предварительно нужно решить вопрос, который выглядит совершенно неожиданным. Ведь перед нами уже не вещи с их формами взаимодействия, которые можно померить и рассчитать, а сфера их полного отсутствия – их самое настоящее всеобщее ничто. Оставим острякам догадываться, в каком виде мы сами здесь присутствуем. Потом это станет ясно. Но теперь следует заметить, что всеобщее отсутствие вещей, их всеобщее ничто неоднородно внутри самого себя. Из какого ничто оно складывается, какие виды отсутствия его образуют? Ответ станет ясным, как только мы оглядимся по сторонам и с изумлением обнаружим, что место, где мы находимся, давно и всем хорошо известно. Если оставить в стороне восточную нирвану, которая и есть всеобщее отсутствие вещей в его целом, то место всеобщего отсутствия вещей и сфера их всеобщего ничто – это Лазурный Берег всех известных абсолютов религии и философии. Все они пребывают именно здесь, где никаких вещей нет и в принципе быть не может. Их собственное место – это место всеобщего отсутствия вещей. Из сказанного ясно, что абсолюты находят там, где никаких вещей нет, именно потому, что само место, где они пребывают, полностью исключает вещи вместе со всей их необходимостью. – Почему? – Потому что это место – измерение той всеобщей отрицательности, которая исключает необходимость, а вовсе не потому, что порождения этой же отрицательности, абсолюты, существуют, якобы, до вещей и независимо от них. Их существование «до вещей» в качестве их начал – вовсе не факт, а ложная интерпретация того факта, что абсолют, в отличие от вещей, допускает полное отсутствие всего остального. Да, допускает. Но не потому, что существует «до вещей» и тем более не потому, что он – их всеобщее начало, а потому, что он – их всеобщее единство. Вспомним, что любое такое единство (пароль – отзыв!) – это всегда результат всеобщей отрицательности. Но всеобщая отрицательность образует собственное измерение вещей, сама принадлежит вещам, всегда их предполагает и никак не может порождать их «начала». Главный нюанс заключается в том, что любой известный абсолют – это не результат процесса всеобщей обусловленности, т. е. не результат отрицательности вещей в качестве их необходимости, а результата той отрицательности, которая исключает эту необходимость. Любой абсолют (от Бытия Парменида до Идеи Гегеля) – это по своему происхождению отрицательность нового рода, получившая свое осуществления. Абсолюты потому и находят там, где никаких вещей нет, что они – плоть о плоти всеобщая отрицательность. Но они – не пустое отсутствие вещей, а такое порождение всеобщей отрицательности, которое обладает бытием. Они – такое всеобщее ничто, которое не является голым отсутствием вещей. Понятно, что признание этих положений предполагает всеобщую отрицательность и ее измерения. Но мы помним, что такое признание – это вопрос о том, уходить или не уходить с точки зрения современного сознания (одного из порождений новой отрицательности) в поисках источника необходимости вещей и условий их представления. Для нас это вопрос решенный, и на этом пути мы уже преуспели. Поэтому не будем терять время и сразу скажем, что все абсолюты (что станет окончательно ясно из выяснения категорий, которые составляют их сущность, и их формул, которые совпадают с формулами условий представления) – это результаты осуществления новой отрицательности. Важно заметить, что такие результаты по своей сути – это та же самая отрицательность, что и голое отсутствие вещей, несмотря на все их величие и самобытность. Иначе им не было бы места там, где никаких вещей нет и в принципе быть не может: в сфере их всеобщего ничто. Вот и получается, что измерение всеобщего отсутствия включает в себя не только голое отсутствие вещей, но и присутствие их, якобы, самобытных и безусловных «всеобщих начал». Важно понимать, что и голое отсутствие вещей, и их «всеобщие начала» – одинаково результаты отрицательности. Поэтому они – одинаково всеобщее ничто вещей по своей сути. Но первого рода ничто сводится к голому отсутствию, т. е. к небытию, а второе обладает бытием. Первое имеет негативный, а второе позитивный характер. Русский философ Владимир Соловьев определял это так: «Есть ничто отрицательное, которое меньше бытия, только отсутствие, лишенное бытия, и есть ничто положительное, которое … имеет силу над бытием». Следуя этому, будем различать негативное и позитивное ничто. Первое – это голый результат исключения вещей, которое производит новая отрицательность, второе – результат осуществления той же отрицательности. Первое – это всеобщее небытие вещей, их кромешная неразличимость и неопределенность, которые равны их полному отсутствию. Второе – отрицательность, получившая свое осуществление, или всеобщее ничто, ставшее тем, что есть. Поэтому негативное и позитивное ничто – две собственные формы всеобщей отрицательности вещей.
3.3. Происхождение позитивного ничто
Итак, сфера всеобщего отсутствия складывается из негативного и позитивного ничто. Но этим она и исчерпывается. Так как оба вида ничто – это одна и та же отрицательность, то превращаться из небытия в бытие попросту некому, кроме самой отрицательности. Значит, позитивное ничто – это не что иное, как всеобщее отсутствие вещей, их небытие, которое становится тем, что обладает бытием. Причем, этот позитивный результат – дело самой отрицательности, так как в ее собственном измерении нет никого, кроме нее самой. Сама отрицательность за отсутствием всего остального начинает с себя как небытия и в итоге становится тем, что есть, что обладает бытием. Исходя из этого, возникновение позитивного ничто – это результат самоосуществления всеобщей отрицательности вещей. Но каким все же способом она себя осуществляет?
Для ответа на этот вопрос философской осведомленности вовсе не требуется. Нужно просто проявить житейскую наблюдательность и смекалку, чтобы догадаться. Подсказкой становится то положение, что сфера новой отрицательности и оба вила ее ничто – это всеобщее отсутствие вещей, которое к отсутствию как таковому, разумеется, не сводится, но никогда не перестает им быть по своей сути. Отсутствие всегда отсутствие, независимо от того частное оно или общее. Оно всегда имеет причастный характер, всегда принадлежит тому, отсутствием чего является, а потому всегда исключает своего владельца там, где имеет место оно само. Этим и объясняется отсутствие вещей и в нирване, и там, где пребывает любой абсолют. Но если суть отсутствия одна и та же, то и способ превращения голого отсутствия в то, что есть и обладает бытием, тоже один и тот же. Понятно, что за всеобщим отсутствием вещей стоит их всеобщая отрицательность. Ведь она – его субъект. Но это означает только то, что именно она, и не кто другой, делает с всеобщим отсутствием в точности то же самое, что любой другой, например мы с вами, может сделать с частным отсутствием, для того, чтобы превратить его в бытие. Понятно, что у нас и у отрицательности получатся очень разные результаты: у нас – просто отсутствие, которое есть, а у нее – условия представления. Но в обоих случая способ превращения голого отсутствия в то, что есть, обязательно будет одним и тем же.
Что это за способ? Сначала уточним, что значит «отсутствие, которое само есть»? Подвоха тут нет никакого, хотя, с другой стороны, говорят же: чего нет, того нет. Но это смотря чего нет и смотря про что говорят. Например, мы ведь говорим: здесь отсутствует всякий смысл? Говорим. Но когда? Тогда, когда смотрим на слова и дела с точки зрения того, есть в них смысл или нет. Если есть, то есть. Если нет, то нет. Теперь возьмем случай, когда смысла заведомо не может быть. Закроем глаза, скрестим перед собой руки и, произвольно перебирая пальцами, постучим по клавишам клавиатуры компьютера. Что получилось? Получилось… пыбалюгомпт. Вот. Смысла тут заведомо нет. Но посмотрим на это не с точки зрения присутствия смысла, а, наоборот, с точки зрения его отсутствия. Что получится? Спрашиваем: есть здесь смысл или нет? Нет. А теперь спросим: здесь отсутствует всякий смысл или нет? Да, конечно отсутствует. Вот: теперь вы сказали «да». А ведь смысла-то как не было, так и нет. Позитива никакого. Почему же тогда «да»? А потому, что вы допустили отсутствие и посмотрели на бессмыслицу с его точки зрения, когда приняли мой вопрос о том, есть здесь отсутствие смысла или его нет. Вы сказали: да, оно есть. А это «да», между прочим, означает, что вы констатировали факт самого отсутствия всякого смысла в буквосочетании «пыбалюгомпт». Вы признали само отсутствие тем, что есть, потому и сказали: да, оно есть. Да, отсутствие смысла в этом буквосочетании есть, оно имеет здесь место. Вы сказали «да», когда вас спросили не о чем-нибудь, а именно об отсутствии смысла, когда вы посмотрели на отсутствие смысла с точки зрения самого отсутствия. В результате вы констатировали не то, что смысла здесь нет, а факт самого его отсутствия. Вот и получается, что смысла нет, а его отсутствие, равное его ничто, есть. Значит, отсутствие само может быть сущим, и не про всё сказано: чего нет, того нет. Это сказано не об отсутствии и вообще не о ничто, которое может превращаться из отсутствия чего-то в свое присутствие и свое бытие и продолжать при этом оставаться отсутствием. Но для этого отсутствие чего-то обязательно надо зафиксировать и признать в качестве самого отсутствия. Только такое признание рождает позитивное ничто. Иного способа превратить чьё-то отсутствие, будь оно общим или единичным, в то, что само есть, не существует.
Итак, оказывается, что отсутствие чего-то становится тем, что само есть, если, и только если, тогда, и только тогда, если и когда его признают в качестве того, чем оно изначально является как отсутствие чего-то, а именно, в качестве самого отсутствия. В этом случае отсутствие становится тем, что само есть и имеет место. Вот и всё.
Спросим совершенно по-детски: что значит для субъекта всеобщего отсутствия, каким является новая отрицательность, удостоверить свой негативный результат в качестве самого отсутствия? Кого же найдет и опознает всеобщая отрицательность в его лице? – Конечно же, саму себя. Себя и никого другого! Ведь никого другого здесь попросту нет. Поэтому всеобщая отрицательность находит и удостоверяет здесь только саму себя в качестве себя самой. Никого другого и ни в каком ином качестве, кроме самой отрицательности в качестве нее самой, найти здесь невозможно. Поэтому, опознавая в негативном ничто само ничто, отрицательность находит и удостоверяет его как саму себя. Сказать об этом можно по-разному. Можно, например, сказать, что всеобщая отрицательность «приходит» в небытии вещей «к себе самой». Или иначе: что она «полагает» это небытие «как саму себя». Или наоборот: что она «полагает себя» в этом небытии «в качестве себя самой». Или: что в нем и при его посредстве она «приходит к себе самой», что она «осуществляет себя» в нем. Вся эта лексика выражает одно и то же, а именно то, что отрицательность находит, признает и удостоверяет небытие вещей в качестве самого ничто. Такое признание – общее правило и единственный способ, в согласии с которым и благодаря которому любое отсутствие становится тем, что само обладает бытием. Тут требуется ясная и совершенно простая формула. Отрицательность удостоверяет себя, «полагает себя», «приходит к себе самой». В чем же тут суть? Вся суть сводится здесь к тому, что в любом случае своего признания отрицательность приходит к «тождеству с собой». Это «тождество с собой» означает, что отрицательность находит свой результат в качестве себя самой, а саму себя как свой результат, что она в нем опознает именно себя, что она признаёт в нем то, чем сама является, то, что есть она сама. Посредством такого признания отрицательность приходит к тождеству с собой, к тому, что есть она сама. Она превращает негативное ничто в саму себя, в свое бытие и таким путем осуществляет себя. Выходит, что удостоверить себя в своем результате, сделать его тем, что есть, и осуществить себя, – все это для отрицательности одно и то же. Ведь в итоге сама отрицательность становится сущим ничто, тем, что обладает бытием. Поэтому тождество отрицательности с собой, и только оно, превращает всеобщее небытие в позитивное ничто. Оно – это исчерпывающее условие и единственный способ производства сущего ничто. В его результате и при его условии всеобщее небытие вещей становится тем, что само есть и обладает бытием.
Итак, общим условием позитивного ничто и способом превращения небытия в бытие выступает тождество отрицательности с собой, установленное в ее негативном результате.
3.4. Сущность позитивного ничто
Итак, необходимость и позитивное ничто – это одинаково результат осуществления: первая – это результат осуществления своих условий, а вторая – результат осуществления той отрицательности, которая вырастает из отрицания необходимости. Новая отрицательность осуществляет сама себя. Она приходит к тождеству с собой в своих негативных результатах, иначе говоря, находит и опознает в них саму себя, превращая их в позитивное ничто. Таким путем она осуществляет себя. Пусть никого не случает, что отрицательность действует как некое одушевленное существо подобно тому, как поступаем мы сами. Напомним, что именно она, а не мы – это субъект произвола. Поэтому не ее произвол похож на наш образ действий, а наоборот, мы, поступая произвольно, действуем по образу и подобию всеобщей отрицательности и не иначе как в качестве нее самой. Скоро выяснится, что отрицательность – это субъект представления. Выходит, что и думаем мы тоже, как она.
Мы выяснили, что единственным источником и условием всего того, что допускает измерение всеобщего единства, является всеобщая отрицательность. Кроме того, оказалось, что условием и способом превращения негативных результатов в позитивное ничто является тождество отрицательности с собой, установленное ею самой посредством ее негативного результата и в нем самом. Так как любой позитивный результат отрицательности отличается от негативного ничто именно тем, что он – тождество отрицательности с собой, то такое тождество не предшествует позитивному ничто, а есть само такое ничто. Это и означает, что любое позитивное ничто заключает свое условие в себе самом. Оно и есть такое тождество с собой по своей сути. Поэтому не стоит особо удивляться способности всех абсолютов философии заключать свое условие в себе самом. Все дело в том, что любой абсолют – это, как мы уже говорили, отдельное воплощение позитивного ничто и его абстракция. Тождество с собой не единственный компонент сущности позитивного ничто. Не забудем, что исходным определением любого результата всеобщей отрицательности является ничто. Поэтому оно – обязательный компонент позитивного ничто. Третьим определением осуществленной отрицательности является бытие. Оно, как и ничто, и тождество с собой, принадлежит сущности позитивного ничто. Оно, как и они, – это результат осуществления отрицательности, результат превращения отсутствия вещей в факт всеобщей отрицательность, в бытие ее самой. Того же происхождения и последнее, четвертое, определение отрицательности. Это – сама категория определенности, определенность как таковая. Оно – результат превращения неопределенности вещей, чем и является их всеобщая неразличимость, в определенность всеобщей отрицательности, получившей свое осуществление. Выходим, что сущность позитивного ничто включает в себя, как молекула атомы, четыре категории: ничто, тождество с собой, бытие и определенность. Все они – категории осуществленной отрицательности. Ни к чему иному, кроме нее, мы при их выявлении не обращались. С учетом того, что доступ в измерение всеобщей отрицательности открывает единственная точка зрения, а именно точка зрения ее самой, то ясно, что наш источник является совершенно независимым. К опыту философии мы не обращались. Тем не менее, мы получили категории, которые выражают сущность любого абсолюта философии!
В самом деле, любой абсолют философии – это, первым делом, ничто. Лучший тому пример – Единое платоников. Ничто – это его самое первое определение. По их учению Единое как таковое, т. е. взятое безотносительно ко всему остальному, стоит выше всякого имени и познания. Способ его определения – это отрицание всех определений. Но почему это так? – Потому что любой абсолют – это модус позитивного ничто. Поэтому он – ничто по своей сути. Богословы не зря говорили и говорят о «несказанности» своего бога. Он – тоже ничто, как и все, что может существовать там, где никаких вещей нет, как, например, Я у Декарта. Попробуем-ка и мы определить свое «я» как таковое. Сразу окажется, что этот знакомый всем с малых лет предмет отношения к себе не так-то податлив по части своего определения. А все потому, что заключенное в нем ничто (да-да, то самое ничто!) категорически исключает применительно к себе все то, что по природе своей не есть оно само. Скорее всего, у вас не получится определить свое «чистое я», не опрощая его до обозначения чего-то такого, что обнаруживает себя по отношению к вещам. Другое определение позитивного ничто – это бытие. Оно также выражает сущность любого абсолюта. Схоласты говорили: сущности бога принадлежит существование. Субстанция, говорил Спиноза про свой абсолют, есть само существование. «Я есмь», не забудем и про него. Короче говоря, все европейские абсолюты, начиная с «бытия» Парменида, – это бытие по самой своей сути. И это правильно, потому что любой абсолют – это разновидность позитивного ничто. Поэтому все они, являясь ничто, есть также и бытие. Но именно поэтому любой абсолют – это не только бытие, но обязательно еще и ничто. Иначе ему не было бы места в измерении всеобщего отсутствия вещей. Следующая категория осуществленной отрицательности – тождество с собой. Если мы правы насчет происхождения абсолютов, то оно также должно выражать сущность любого абсолюта. И действительно, сущности любого абсолюта принадлежит не только бытие и ничто, но и тождество с собой. Он по сути своей есть А=А. Именно это А=А, принадлежащее сущности любого абсолюта, одинаково исключает и его возникновение из того, что не есть сам абсолют, и его последующий переход в то, что не есть, так или иначе, он сам. Иначе говоря, именно А=А, тождество с собой, стоит за вечностью и неизменностью абсолюта. Но абсолют – это не только ничто, бытие и тождество с собой. Он не только «всереальность», но и «всереальный свет», как Единое у платоников, или «самоочевидность» и «самодостоверность», как Я у Декарта. Это потому, что сущности абсолюта принадлежит еще одна категория осуществленной отрицательности. Это чистая определенность, или определенность как таковая. Как видим, все четыре категории позитивного ничто принадлежат сущности абсолюта.
Выходит, что все без исключения начала религии и философии являются ничто, бытием, тождеством с собой и определенностью именно потому, что они – позитивное ничто, которое принадлежит измерению всеобщей отрицательности вещей. Если это действительно так, то всё, что существует за пределами измерения всеобщего ничто, не может обладать ни бытием, ни ничто в качестве своей сущности. Но ведь так и есть! В самом деле, ни бытие, ни ничто, ни тождество с собой не являются сущностью ни одной вещи, а также сущностью всех вещей, вместе взятых. Именно поэтому сказать про любую вещь, что она есть или что она есть то, что она есть, значит, ничего не сказать о том, что она такое по своей сущности. Любая вещь, будь она трижды существующей, не является бытием по своей сущности. Иначе определять вещи было бы проще простого. Например, треугольник есть, млекопитающее есть. Чайник есть чайник, вода есть вода. Только и всего. Но ведь вся суть заключается в том, что именно есть треугольник, а не в том, что он есть, и не в том, что он есть он. Почему так? Потому что все, что не принадлежит измерению всеобщей отрицательности, не является бытием и т. д. по своей сущности, т. е. не является позитивным ничто. То измерение, где такое ничто имеет место, исключает любую вещь. Другое дело абсолют. Категории позитивного ничто составляют саму его сущность. Поэтому сказать, что «бог есть» или «Я есмь» или что Единое есть или что Идея – это бытие и ничто, значит, определить бога, Я, Единое и Идею по существу. Остальные определения абсолютов производны от тех и инициированы теми, которые принадлежат позитивному ничто.
Но кроме определений позитивного ничто сущности абсолютов принадлежит кое-что еще, что и становится теперь нашей главной проблемой. Любой абсолют – это не только четыре определения его сущности, но и способ его внутреннего устройства. Так, например, Единое платоников имеет простейшее внутреннее устройство и сводится, как и Я Декарта, к тождеству с собой. Правда, у платоников Единым является не только оно само, но и два других члена их знаменитой триады Единое-Ум-Душа. Эти три компонента – совпадают с Единым по своей сути. Тем же знаменита Пресвятая Троица христианства. Ее Лица, согласно постановлению Никейского Собора, «единосущностны, неслиянны и нераздельны». Иначе говоря, каждое их них – бог, их всегда три, но нет трех богов. Единство апперцепции в философии Канта имеет совсем уж необычное строение. Оно раздваивается у него на два Я, единых по своей сути, но различных по своим функциям. И совсем уж необычно Я Фихте и Идея Гегеля. Оба абсолюта заключают в себе различие. Это различие определяется как их различие с собой, которое заключается в них самих. По своей внутренней формуле такие абсолюты – это различие с собой в рамках того целого, каким являются они сами. Как не крути этим различием, оно – это различие в тождестве с собой. Ужас какой-то! Но это только на первый взгляд. Дело в том, что по образу и подобию триединых абсолютов устроено Я любого современного человека. Чтобы в дальнейшем не убояться «сверхумного» триединства, присмотримся к устройству нашего собственного Я. Первым делом, надо повернуться к себе лицом, а для этого нужно как-то к себе отнестись. Допустим, что мы собой довольны. Теперь, чтобы выяснить, как мы устроены, начнем спрашивать. Во-первых, как обозначить тот предмет моего отношения, которым я доволен. Понятно, что такой предмет – это Я сам. Раз так, то спросим, как обозначить тот субъект, который мной доволен. Понятно, что этот субъект тоже Я. Теперь признаем, что стороны нашего отношения к себе строго идентичны. Они одинаково Я, тем не менее, возможность их отношения предполагает, что это не одна, а именно две стороны участвуют в моем отношении к себе, что тут задействованы не одно, а два Я. Именно два. А если оно одно, то нет никаких двух сторон, а с ними и никакого их отношения. Но отношение любых двух сторон предполагает дистанцию между ними, их несовпадение, что может обеспечить лишь различие, стоящее между ними и превращающее их в два берега одной реки, в две стороны одного отношения. В нашем случае это означает, что отношение Я к себе предполагает различие Я с собой – различие одного и того же Я с самим собой. Казалось бы, совсем невозможная вещь: одно и то же не равно тому же! Два не равно двум! А не равно А! Но тут уж ничего не поделаешь, раз мы собой довольны: Я не есть Я, и никак иначе! Каждая из сторон этого различия Я с собой равна самой себе. Иначе говоря, каждое их двух Я в рамках их различия – это простейшее и неразложимое тождество с собой. Такие простейшие тождества становятся сторонами их различия: Я ≠ Я. Теперь спросим: где я собой доволен? Где осуществляется и пребывает мое отношение к самому себе. Как обозначить место пребывания моего различия с собой и то пространство, которое его объемлет и в себе вмещает? Каково то целое, на почве и в рамках которого Я нахожу себя? Понятно, что местом моего отношения к себе являюсь, опять же, Я сам. Что же получается? Выходит, что довольный собой я отнюдь не одинок наедине с собой и вовсе не единственный в своем первом лице. Таких, как я, трое. И «сии три суть едино»: точь-в-точь, как в христианском догмате об отношении трех Лиц (Отца, Сына и Святого Духа) единого бога христиан – Пресвятой Троицы. В терминах символа веры все три Я нашего самодовольства «единосущностны»: каждое из них – Я. Все они «неслиянны»: их всегда три. Все они «нераздельны»: нет (дай-то Бог) трех Я! Вот такое бытовое «триединство» получается – копия истины о Лицах Пресвятой Троицы! Но главное – это формула божественного и бытового триединства, его принцип. Приводимые абсолюты – Я и Идея – заключает в себе различие с собой. Я – потому, что может полагать себя как не-Я и заключать различие этих сторон в себе самом. Идея потому, что различие с собой – это и есть ее сущность. Формула каждого из этих абсолютов – различие с собой в рамках него самого, или более строго: различие в тождестве с собой. Именно эта структура формирует пространство нашего отношения к себе. Она же превращает довольного собой меня в три единосущностных, неслиянных, но нераздельных подельника.
Мы выяснили происхождение категорий, составляющих сущность позитивного ничто. Они, как мы и предполагали, совпадают с категориями, которые выражают сущность любого абсолюта. Но оказалось, что абсолют – это не только четыре категории позитивного ничто, но и определенное внутренне устройство: тождество с собой и различие в тождестве с собой. Как возникают эти тождества, чем являются и какую роль играют?
3.5. Система позитивного ничто
Как видим, единственное занятие новой отрицательности – это опознание себя в ее собственных результатах или, что то же самое, опознание своих результатов в качестве себя самой. Способом и финалом такого опознания становится тождество отрицательности с собой, установленное в ее негативных результатах и при их посредстве. Результаты отрицательности, в которых установлено такое тождество, превращаются в позитивное ничто, а в которых не установлено, остаются негативным ничто, т. е. небытием исключаемого содержания. Таковы исходные условия. Предоставим отрицательность самой себе и посмотрим, что с ней происходит.
Первым делом отрицательность (по своему усмотрению, разумеется!) осуществляет себя посредством исходного небытия вещей, т. е. посредством результата отрицания их необходимости. Тождество с собой, к которому она приходит в этом результате, ничем, кроме ее тождества с собой, не является. Это простейшая разновидность позитивного ничто. Но тут-то и начинается самое интересное. Получается, что, с одной стороны, простейшее тождество с собой – это условие исходной разновидности позитивного ничто. Но с другой стороны, то же самое тождество – это новый результат отрицательности, который получен ею, но никак не удостоверен в качестве нее самой. В самом деле, из того положения, что всеобщее небытие вещей – это сама их отрицательность, еще не следует, что тождество с собой, установленное отрицательностью в том же ничто и при его посредстве, – это тоже сама отрицательность, а не что-то ей внешнее и постороннее. Иначе говоря, приходя к тождеству с собой в любом негативном ничто, отрицательность не только удостоверяет его в качестве себя самой, а ставит, но никак не решает вопрос о принадлежности этого тождества ей самой. Поэтому любой результат осуществления отрицательности посредством негативного ничто обладает неизбежной двойственностью. С одной стороны, он – позитивное ничто, с другой стороны, он – негативное ничто. С первой стороны, результат осуществления отрицательности – это все определения позитивного ничто плюс формула того условия, которое превращает исходное негативное ничто в позитивное ничто. В простейшем случае такой формулой выступает тождество с собой. С другой стороны, та же формула позитивного результата – это его собственное негативное ничто, а значит, полное отсутствие и тем самым предельное единство всех его позитивных определений. С этой стороны любое позитивное ничто – это его собственное небытие в качестве позитивного ничто. Вот и получается, что любое осуществление всеобщей отрицательности посредством негативного ничто не только превращает такое ничто в позитивный результат, но и производит новую разновидность негативного ничто. Новое осуществление отрицательности посредством такого ничто приводит к появлению очередной разновидности позитивного и негативного ничто. Последовательное осуществление отрицательности посредством ее предыдущих результатов дает систему позитивного ничто и становится способом ее воспроизводства.
Итак, тождество отрицательности с собой, установленное в небытии вещей, - это исходная разновидность позитивного ничто. Но то же тождество имеет и обратную сторону. Оно – собственное негативное ничто, а значит, собственное отрицание исходной разновидности позитивного ничто. Принадлежит или нет такое отрицание сфере произвольной отрицательности? Если такая отрицательность удостоверит свой негативный результат в качестве себя самой, если она придет в нем и при его посредстве к тождеству с собой, то да, принадлежит. Поэтому выясним, что требуется для осуществления этого произвольного «если»? Иначе говоря, при каких обязательных и совершенно независимых условиях становится возможным новое, второе по счету и по своему результату осуществление субъекта безусловного произвола? Совершенно ясно, что такой субъект не может совпадать с результатами своих действий. В противном случае дальше небытия вещей, т. е. результата исключения их необходимости, дело бы никогда не продвинулось. Вместе с тем возможность нового осуществления отрицательности с непреложностью подразумевает, что новое тождество отрицательности с собой не является простым повторением и возобновлением прежнего, а значит, что оно, являясь той же отрицательностью, что и первое, занимает в ней свое особое место. Но существование особого места для нового результата отрицательности, идентичного, как и первый, ей самой, предполагает различие отрицательности в ее собственных рамках, где нет ничего, кроме самой всеобщей отрицательности. Отсюда ясно, что различие, требуемое для нового осуществления отрицательности,– это не что иное, как ее внутреннее, а поэтому ее собственное различие, сторонами которого также выступает сама отрицательность. Такое различие есть различие отрицательности с собой. Понятно, что нигде, кроме измерения всеобщей отрицательности, такое различие существовать не может. Оно – собственное достояние отрицательности и условие ее осуществления в том негативном ничто, каким является результат ее первого осуществления: исходное тождество с собой. Выясняется, что тождество отрицательности этому тождеству, иначе говоря, тождество отрицательности с собой, установленное посредством этого тождества, имеет своим условием различие отрицательности с собой. Поэтому выходит, что непременным условием новой разновидности позитивного ничто является, во-первых, новое тождество отрицательности с собой и, во-вторых, различие отрицательности с собой, без которого невозможно ее новое осуществление. Как связаны между собой оба эти условия? Не следует забывать, что мы находимся там, где никакие правила и порядки привычного мира вещей уже не действуют. Ничего подобного этим правилам в сфере их всеобщего отсутствия мы не найдем. Поэтому не стоит хвататься за то, чего нет, и отвлекаться на посторонние сюжеты. Надо быть готовым к любой неожиданности, если она соответствует незатейливым правилам произвольной отрицательности. Главное из них заключается в том, что такая отрицательность не знает никаких внешних или наперед данных правил и условий, но определяет сама себя. Ближайшим образом это означает, что никакое обязательное различие отрицательности с собой, как и ее непреложного тождества с собой, не существует до, в обход и помимо того безусловного «если», которое превращает любое осуществление отрицательности в акт ее произвола. Отсюда следует, что различие отрицательности с собой и ее новое тождество с собой – это такие условия, которые принадлежат одному и тому же акту осуществления отрицательности. Поэтому они невозможны не только друг без друга, но и наряду друг с другом. Так как осуществление обоих условий – это и есть акт осуществления отрицательности, формулы обоих условий образуют структуру этого акта. А так как новое тождество отрицательности с собой предполагает ее различие с собой, то оно, как и сама отрицательность, включает в себя свое условие. Исходя из этого, условием нового осуществления отрицательности выступает ее различие с собой, которое принадлежит ее новому тождеству с собой. Это новое тождество, в отличие от первого тождества, называется очень длинно. Оно – тождество отрицательности с собой, установленное в ее исходном тождестве с собой и при его посредстве. Но такая формула оставляет в тени собственное условие нового тождества отрицательности с собой, а именно, ее различие с собой. Поэтому куда правильней будет свести новое условие к отношению его собственных компонентов. Учитывая, что тождество с собой – это сама отрицательность и что любое различие в рамках отрицательности – это ее различие с собой, общей формулой нового условия будет различие отрицательности в ее тождестве с собой. Такое различие – это и есть исчерпывающее условие новой разновидности позитивного ничто. Иначе говоря, условием второго осуществления отрицательности посредством негативного результата ее первого осуществления становится уже не тождество с собой и не просто такое тождество, а различие отрицательности в ее тождестве с собой – различие в тождестве с собой, или просто различие в тождестве. Ведь нигде, кроме сферы произвольной отрицательности, такое тождество невозможно, а значит, любое различие с собой всегда принадлежит отрицательности и является ее различием с собой в рамках ее тождества с собой (или в рамках ее самой). В соответствии со вторым правилом произвольной отрицательности, акт и результат ее осуществления, а значит и их формулы, полностью совпадают. Как и в случае с первым осуществлением отрицательности, новый результат будет иметь две стороны: позитивную и негативную, и так же как в первом случае, негативная сторона открывает возможность нового осуществления отрицательности. Поскольку тождество с собой как таковое, т. е. как особая категория всеобщей отрицательности, уже удостоверено в качестве нее самой, удостоверить требуется другую категорию отрицательности – ее различие с собой. Специфика этой категории не требует ее саму в качестве условия нового осуществления отрицательности. Поэтому единственным условием ее идентификации будет тождество отрицательности с собой, установленное в различии с собой и при его посредстве. Формула нового условия (с учетом всех возможных упрощений, не искажающих существо дела) – это тождество отрицательности ее различию с собой. Эта формула выражает условие и сущность третьей по счету разновидности позитивного ничто. Допускает ли она новое осуществление произвольной отрицательности? Очевидно, что нет. Все категории, которые предполагает осуществление произвольной отрицательности, а именно ее тождество и различие с собой, уже выявлены и удостоверены. Других категорий попросту нет. Поэтому попытка удостоверить третье тождество отрицательности неизбежно возвращает к ее первому тождеству и приводит, в конечном счете, ко второй разновидности позитивного ничто. Получается, что условие позитивного ничто третьего типа превращается в возможность появления условия позитивного ничто второго типа. Если так, то учитывая, что второе условие позитивного ничто является возможностью третьего, это третье таким путем воспроизводит, в конечном счете, само себя. Таким образом, последовательное осуществление всеобщей отрицательности посредством ее собственных результатов дает три разновидности позитивного ничто. Они различаются по своим условиям, а значит и по своим формулам. Формула первого – тождество с собой, второго – различие в тождестве с содой, третьего – тождество отрицательности ее различию с собой. Этими тремя формами позитивное ничто себя полностью исчерпывает. Как видим, все абсолюты философии и религии совпадают по своей формуле с двумя первыми видами позитивного ничто. Все они либо тождество с собой, как Единое платоников или Я Декарта, либо различие в тождестве с собой, как Я Фихте или Идея Гегеля. С учетом происхождения и принадлежности этих формул можно считать доказанным, что все безусловные начала философии обитают в измерении всеобщего единства вещей и являются порождениями их всеобщей отрицательности. Формула позитивного ничто третьего вида имеет единственный исторический прецедент. Это, опять же, Идея Гегеля, но взятая в финале своего самопознания. Показательно, что, признавая себя тем, чем она является по своей сути, т. е. различием в тождестве, а значит, неизбежно превращаясь в тождество различию с собой, Идея заканчивает свой всемирно-исторический марафон, впадает в коматозное состояние и перестает быть представлением.
Остается неясным, как связаны между собой, кроме последовательности своего происхождения, выявленные формы позитивного ничто и что они такое в свете их собственных определений и формул. Для ответа на этот вопрос нужно следующее. Во-первых, надо признать, что произвольная отрицательность, взятая в ее целом, т. е. представленная различием негативного и позитивного ничто, – это (с учетом ее происхождения и отношения к вещам и их необходимости) такой предмет, который обладает предельной общностью, или что она – всеобщий предмет. Доказывать это, будем надеяться, уже не нужно. Во-вторых, надо выяснить, решением какой проблемы является открытие действительного всеобщего предмета? После этого станет ясно, чем является позитивное ничто и какую роль играют его формы по отношению к вещам и друг к другу.
3.6. Предел произвольной отрицательности
Итак, есть отрицательность, которая превращает вещи в условия их единства и в результате осуществления этих условий становится их необходимостью, и есть отрицательность, которая исключает необходимость вещей и в результате тождества с собой, установленного в ее негативных результатах становится позитивным ничто. Примечательно, что второго рода отрицательность исключает первую не иначе как по правилам первой, когда та, исключая все, что она не предполагает, становится пределом процесса всеобщей обусловленности и уже ничем не может предполагаться, кроме собственных условий, к числу которых сама не принадлежит. Такая предельная необходимость исключает саму себя, что дает в остатке новую разновидность отрицательности именно потому, что необходимость – это всегда отрицательность, но отрицательность – это не всегда необходимость. В результате необходимость, будучи отрицательностью, исключает себя как обусловленную отрицательность и становится произвольной отрицательностью. Новая отрицательность исключает все, что не есть она сама, иначе говоря, все, что невозможно удостоверить в качестве нее самой. Это главное правило новой отрицательности. И вот оказывается, что произвольная отрицательность, удостоверив саму себя в таких категориях как небытие необходимости, тождество с собой и различие с собой, приходит к такому тождеству с собой, которое невозможно удостоверить в качестве нее самой. Этим тождеством является тождество отрицательности ее различию с собой. Такое тождество, с одной стороны, – это предельная по своей общности разновидность позитивного ничто, вырастающая из отрицания всех предыдущих его форм. Но с другой стороны, то же тождество, как и во всех предшествующих ему случаях, – это новая разновидность негативного ничто. Теперь внимание! Новый негативный результат требует от отрицательности либо своего признания, либо исключения. Главное начинается тут с того, что отрицательность может признать этот результат в качестве одной из своих категорий (а именно тождества с собой), но никакое новая разновидность позитивного ничто из этого не возникает. Известно, что из этого возникает лишь позитивное ничто второго рода, формулой которого становится различие отрицательности в тождестве с собой. Такое положение дел – это прямое свидетельство того, что негативное условие третьей разновидности позитивно ничто не получает свое признание не просто в его целом, но именно как таковое. Поэтому негативное ничто вполне определенного рода (тождество отрицательности с собой, установленное посредством ее различия с собой), которое появляется вместе с третьей разновидностью позитивного ничто, никогда не становится позитивным ничто. Оно всегда остается негативным условием и небытием позитивной стороны того же осуществления отрицательности. Отсюда следует, что результат третьего осуществления отрицательности является неустранимо двойственным. Его образует новая разновидность позитивного ничто и такая форма негативного ничто, которая не может превращаться в позитивное ничто. Но это и означает, что совокупным результатом третьего осуществления произвольной отрицательности становится сама двойственность ее собственных форм: неустранимая двойственность позитивного и негативного ничто. Та же двойственность тех же форм ничто, которая в предыдущих случаях была лить временной и преходящей, так как перетекала в новую разновидность позитивного ничто, становится здесь неизменной и непреходящей. Главный смысл происходящего заключается в том, что в случае третьего осуществления произвольная отрицательность порождает такой результат, который вообще не является единством и не может превращаться в единство, так как оказывается неустранимо двойственным. Поэтому, несмотря на то, что и негативное, и позитивное ничто третьего типа, так же как и их формула, являются результатами произвольной отрицательности, совокупный результат ее третьего осуществления, а именно двойственность негативного и позитивного ничто, никак не могут принадлежать этой отрицательности и быть ее категорией. В противном случае оказалось бы, что измерение всеобщего единства вещей заключает в себе то, что в принципе не является никаким единством. Двойственность негативного и позитивного ничто не может принадлежать измерению произвольной отрицательности, порождением которой она же и является. Это и есть главный вывод из сказанного. Дальнейшие шаги можно делать лишь с учетом этого результата. Первый шаг – это признание того положения, что позитивная отрицательность не может удостоверить третий результат своего осуществления в качестве себя самой. Никакое тождество этой отрицательности с собой, установленное в этой двойственности и при ее посредстве в принципе невозможно. Это значит, что двойственность негативного и позитивного ничто не может принадлежать произвольной отрицательности и быть ее собственной категорией, так же как ее тождество и различие с собой. Второй шаг, который предполагает первый и прямо из него вытекает, – это признание того положения, что двойственность негативного и позитивного ничто является образом произвольной отрицательности в ее целом. Нельзя забывать, что негативное и позитивное ничто есть собственное порождение этой отрицательности, а их совмещение – постоянно воспроизводимый совокупный результат любого ее осуществления. Поэтому не подлежит сомнению, что произвольная отрицательность, взятая в ее целом, есть не что иное, как двойственность негативного и позитивного ничто.
Общий вывод из двух этих следствий заключается в том, что третье осуществление произвольной отрицательности становится поворотным пунктом ее истории. Перед ней открываются два пути. Первый – это признать негативную сторону третьего осуществления в качестве одной из своих категорий (в качестве тождества с собой, устанавливаемого посредством негативных результатов) и вернуться тем самым на крути своя. В этом случае отрицательность переходит к воспроизводству двух последних результатов своего осуществления. Второй путь – это отрицание и полное исключение совокупного результата третьего осуществления отрицательности из-за его неустранимой двойственности. которая принципиально не допускает его опознание в качестве всеобщего единства вещей, чем и является их всеобщая отрицательность. В этом случае произвольная отрицательность, действуя по собственным правилам, т. е. исключая все, что не есть она сама, исключает себя как целое. Как и в случае с отрицанием необходимости, отрицание произвольной отрицательности в ее целом дает в остатке не ноль, а новый субъект отрицания. Им становится отрицательность, которая не является ни необходимостью вещей, ни их позитивным ничто. Такая отрицательность, в отличие от необходимости вещей, не является результатом осуществления своих условий. В отличие от произвольной отрицательности, она не может осуществлять себя в своих результатах, поскольку единственным своим результатом является она сама. Новый субъект отрицания – это чистая отрицательность, или отрицательность как таковая. Поэтому её суть – это то самое тождество с собой, которое находит и с которым идентифицирует себя произвольная отрицательность в случае любого своего осуществления в ее негативном результате и при его посредстве. Суть отрицательности как таковой – непосредственное тождество с собой, которое удостоверять уже не требуется. Поэтому новый субъект отрицания – это всеобщее ничто произвольной отрицательности, которое совпадает со своим бытием. Новый субъект резюмирует всё измерение всеобщего единства вещей в его целом, включая обусловленную и произвольную отрицательность. Поэтому его точка зрения – это точка зрения всеобщей отрицательности как таковой. Остается выяснить, решением какой познавательной проблемы является достижение этой точки зрения и чем, собственно говоря, располагает представление всеобщей отрицательности в ее целом?
4. Субъект произвола и cубъект представления
4.1. Известное решение неизвестной проблемы
Типовым философским решением проблемы общего, как говорят на соседнем форуме ФШ, или, как правильнее сказать, проблемы всеобщего предмета является указание на тот или иной абсолют, т. е. на ту или иную разновидность позитивного ничто. Важно не забывать, что опознавательным знаком такого ничто выступает не его исходное местоположение, например, в виде некоего «всеобщего закона вещей» или, наоборот, в виде начала, существующего «до сотворения мира и всякого конечного духа», а его формула. Философии располагает двумя из трех разновидностей позитивного ничто. Их формулы – это тождество с собой и различие в тождестве с собой. Сами эти формулы (независимо от их интерпретаций, таких например как «закон тождества» или «закон единства и борьбы противоположностей») свидетельствуют о том, что перед нами позитивное ничто, а не что-то иное. Необычные формулы – результат осуществления всеобщей отрицательности. Поэтому ничему, кроме нее самой, они принадлежать не могут. Не менее важно помнить, что позитивное ничто, утверждаемое философией как всеобщий предмет, признается ею безусловным. Тем самым философия упускает действительный всеобщий предмет, а именно, отрицательность в ее целом, представленную различием негативного и позитивного ничто. Из этого следует, что на почве и в рамках философии проблема всеобщего предмета решения не имеет. Все, на что способна европейская философия, – это различие в тождестве с собой, заявленное как единство всего, что существует на небе и на земле. Такое заявление – общий знаменатель гегелевской и марксистской философии. Пикантность ситуации заключается в том, что философия не решает проблему всеобщего предмета, но хорошо знает, решением какой проблемы является такой предмет. Поэтому в обход философии невозможно определить ни реальный статус, ни собственное значение всеобщей отрицательности в ее целом, допущенной как действительный всеобщий предмет. Кроме того, выясняется, что полноценный критерий, способный удостоверить всеобщую отрицательность в качестве искомого всеобщего предмета, также нельзя получить в обход и помимо философии. Дело в том, что такой критерий может быть найден лишь в результате анализа тех неизменных и обязательных категорий, которые совмещает и персонифицирует любой абсолют философии. С учетом этого, следует, обращаясь к истории философии, спросить: какую проблему решает открытие и утверждение предельного по своей общности единства содержания?
4.2. Открытия, которые меняют все
Есть предметы, открытие которых меняет все. Например, как только в мире появляется чей-то общий предок, прежний мир перестает быть миром животных, хотя новый предмет-предок (тотем) никак поначалу не отличается от определенного животного. Когда выясняется, что мир не строится вокруг единого центра, а допускает внутри себя два противоположных полюса, например мужской и женский, то он перестает быть миром первобытного мышления, хотя оба начала, кроме их универсальной противоположности, одинаково принадлежат прежнему миру. Если признается, что кроме телесных вещей существуют их бестелесные виды, то существующий мир уже не объемлет собой все существующее, так как получает внешнее ему начало: форму всех заключенных в нем форм. Если оказывается, что «Я – мыслящая субстанция», то различие бога и мира уступает свое универсальное мировоззренческое значение различию субъективного и объективного. Словом, есть предметы, открытие которых превращает один мир в другой. Но как это возможно? Как один и тот же, казалось бы, мир может, например, превращаться из античного Космоса в Универсум Средних веков, а затем во Вселенную эпохи Возрождения и Природу Нового времени? Остается предположить, что историческая смена декораций имеет своим условием не сам мир. Теперь мы можем сказать об этом более определенно. Изменение образа мира в его целом не связано с осуществлением вещей в качестве условий их необходимости. Но если так, то источник таких перемен надо искать не в сфере обусловленной отрицательности, а этажом выше: в измерении субъекта произвола. В самом деле, все перемены в мире, изменяющие его сущность и имеющие всеобщий характер, имеют два источника. Первый – это появление новой необходимости в результате осуществления вещей в качестве условий их нового единства. Второй источник – это появление нового позитивного ничто в результате очередного осуществления произвольной отрицательности. Новая необходимость означает появление новых «законов вещей». Новое позитивное ничто означает появление новых «всеобщих начал». Поэтому характер всеобщих перемен прямо указывает на их источник. Если не первый, то второй. Иных источников всеобщих перемен попросту не существует. Но какой из них приводит к смене исторических картин мира? Очевидно, что второй! Ведь за возникновение «общих предков» и «универсальных различий» отвечает именно он. При ближайшем рассмотрении оказывается, что любой такой предок (абсолют) и любая универсальная схема (всеобъемлющие дихотомии: мужское - женское, единое - многое, бог - мир, субъективное - объективное) совпадают по своей сущности с уникальными формулами и определениями позитивного ничто. Это не оставляет никаких сомнений в их происхождении. Итак, предметы, открытие которых изменяет образ мира в целом, – это воплощения позитивного ничто. Их условие – не вещи, а осуществление произвольной отрицательности. Вопрос заключается в том, почему их открытие приводит к смене образов мира?
4.3. Конструктивная роль неустранимых предметов
Явное значение предметов-предков и предметов-формул заключается в том, что они – неустранимый минимум содержания нового образа мира. Очевидно, что никакой соответствующий им образ без них невозможен. Например, исключите из мира «Я мыслю» и после этого найдите в нем субъективность. Это не вызывало бы никаких недоумений, если бы такой неустранимый минимум был необходимостью остального содержания, но это совсем не так. Ведь сущностью неустранимых предметов является в данном случае позитивное ничто, а оно предполагает произвольную отрицательность, которая исключает необходимость в ее целом. Поэтому начала и общие схемы не могут быть необходимостью того содержания, чьи они предки и формулы. Что же они такое, если остальное содержание без них невозможно? Они – не результат осуществления вещей в качестве условий их необходимости, значит, они, в указанном смысле, не от мира сего. Чего же, спрашивается, в мире нет такого, благодаря чему сам он есть такой, а не иной и к тому же в его целом? Иначе говоря, чего в мире нет такого, что определяет его собственный образ? Как и во многих других случаях, достаточно правильно спросить, чтобы правильно ответить. Если согласиться, что мир в его целом исчерпывается необходимостью вещей, то очевидно, что в нем самом нет того, что принадлежит его представлению и определяет это представление, выступая его условием и средством. Отсюда следует, что, несмотря на то, что представление всегда остается собственным образом мира, оно определяется не его необходимостью, а своими собственными условиями и средствами, которые вырастают из отрицания всякой необходимости и поэтому отсутствуют в самом мире: в процессе всеобщей обусловленности вещей. В мире отсутствует его собственное представления, характер которого определяют неустранимые предметы, являющиеся позитивным ничто. Речь идет не о том, что все позитивное ничто – это представление, или наоборот (не так все просто), а лишь о двух положениях. Во-первых, о том, что представление мира как-то (наверняка, тесно) зависит от неустранимого минимума своего содержания, сущностью которого выступает позитивное ничто, и, во-вторых, о том, что именно поэтому представление вещей никак не зависит от их необходимости. Из того немногого, что нам уже известно, вытекает важное следствие. Получается, что произвольная отрицательность, а значит и позитивное ничто, которое она порождает, полностью исключают необходимость вещей, но при этом не только не исключают представление их необходимости, но, наоборот, каким-то образом существенно его определяют. Вспомним, что произвольная отрицательность не исключает только то… что? – Вот именно: лишь то, что есть она сама. И если неустранимый минимум содержания не только не исключает свое представление, а, наоборот, становится его первым и последним предметом, без которого невозможно его представление, то это прямо указывает на следующее. При всем категориальном, а значит, принципиальном различии представления, с одной стороны, и его содержания, с другой, следует допустить, что представление вещей и неустранимый минимум его содержания – это одинаково результаты произвольной отрицательности. Они одинаково принадлежат ее сфере и каким-то образом связаны между собой. Известно, что эта сфера включает в себя три разновидности позитивного ничто – три допустимых осуществления произвольной отрицательности посредством ее негативных результатов. Известно, что условие любого позитивного ничто имеет две стороны, позитивную и негативную, которые совпадают по своей формуле. Известно, что формы позитивного ничто образуют последовательность и что каждая последующая форма становится (опуская подробности) результатом тождества отрицательности с собой, установленного посредством негативной стороны предыдущей форма позитивного ничто. В этом и заключается собственная связь этих форм. Отсюда видно, что каждая последующая форма позитивного ничто предполагает предыдущую форму и невозможна в обход и помимо нее, хотя любая предыдущая форма никак не предполагает последующую и не нуждается в ней для своего существования. Ничего иного в сфере позитивной отрицательности нет. И если представление – результат произвольной отрицательности, то оно – это не что иное, как форма позитивного ничто, которая предполагает предыдущую форму такого же ничто. Можно допустить, что именно предыдущая форма выступает неустранимым минимумом содержания последующей, которая становится представлением этого минимума. Это предположение можно проверить.
В самом деле, если отрицательность осуществляет себя посредством предыдущей формы позитивного ничто и в результате становится ее представлением, то условием этого представления будет условие новой формы позитивного ничто, а именно, тождество с собой, установленное отрицательностью в условии предыдущей формы. Например, если условием предыдущей формы было исходное тождество с собой, то условием представления этой разновидности ничто и его условия будет новое тождество отрицательности с собой, установленное в исходном ее тождестве и при его посредстве. Конечно, новое тождество отрицательности с собой предполагает еще одно условие, а именно, различие отрицательности с собой, но эти подробности можно здесь опустить. Главное заключается в следующем. Во-первых, очевидно, что единственным условием возникающего представления становится новое тождество отрицательности с собой. Исходя из этого, оно, и только оно, является условием, а значит, единственным субъектом этого представления. Чтобы было ясно, о чем идет речь, поясним, что сказано было следующее. Кто угодно и что угодно становится субъектом представления лишь постольку и в той мере, в какой он (оно) сводится к тождеству произвольной отрицательности с собой, установленному в ее негативном результате, или стоит на точке зрения такого тождества. Это – обязательное и непреложное условие превращения в субъект представления мира. Субъекты представления различаются между собой по тем условиям позитивного ничто, точку зрения которых они вольно или невольно, так или иначе реализует и собой олицетворяют. Других субъектов представления (с учетом того, что любое представление мира имеет неустранимый минимум своего содержания) не бывает. Во-вторых, субъект представления находит перед собой не просто неустранимый минимум содержания, но ту разновидность позитивного ничто, то его специфическое условие, тождество с которым есть он сам в качестве условия, т. е. субъекта, представления. Иначе говоря, тождество с собой, установленное посредством предыдущего условия позитивного ничто, посредством предыдущего субъекта представления, есть новый субъект представления. Именно поэтому неустранимый предмет представления – это, как правило, не посторонний для него предмет. Что же находит в этом ближайшем и непосредственно данном предмете субъект его представления, если сам он – тождество с собой, установленное в том же предмете и при его посредстве? - Любой субъект представления неизбежно поступает одинаково. В неустранимом предмете представления он находит и опознает… самого себя, в результате чего такой предмет становится его самостью (философский термин, производный от местоимения «сам», обозначает предмет отношения мыслящего к самому себе). Самостью первобытного мышления становится тотем-предок. Самость современного сознания может варьировать от человека» Протагора до Идеи Гегеля. В любом случае в самость превращается именно то, в чем устанавливается тождество отрицательности с собой, которое и становится реальным субъектом представления. Отсюда понятно, что первобытное и современное сознание не ошибаются, когда принимают себя за те формы позитивного ничто, за те неустранимые предметы представления, которыми они располагают. Тот, кто здесь жесточайше ошибается, так это философия, которая постоянно выдает такие предметы-самости за сам субъект представления, точнее говоря, за решение проблемы этого субъекта. Примером такой инверсии, ставящей самость на место субъекта, является положение Декарта о том, что «Я – мыслящая субстанция». Самость (человек, Я, Идея) неизменно подменяет собой субъект мышления и выступает в его значении. Но ясно, что формула предыдущего позитивного ничто – это одно, а тождество отрицательности с собой, установленное посредством результата ее предыдущего осуществления, – это уже другое. Строго говоря, субъект представления – это не те предметы, за которые он себя принимает, а то условие, которое превращает неустранимые предметы в его самость. Но в том и заключается научное коварство самости, что предыдущий субъект представления она превращает в зримый образ последующего.
Итак, мы предположили, что не только неустранимые предметы, но и их представление – это позитивное ничто, что субъект представления – это условие такого ничто и что неустранимые предметы представления – это формы позитивного ничто, предшествующие их представлению. Исходя из этого, мы получили результат, который любой желающий может увидеть в зеркале. Он называется «феномен самости». Мы объяснили, какие предметы и почему могут превращаться в образ субъекта их представления. Стала понятной, с одной стороны, неизбежность, а с другой стороны, научная несостоятельность превращения самости в субъект ее представления. Различие субъекта представления и его самости – главный вывод из сказанного. Таким образом, сделав наши предположения, мы не только пришли к результатам, очевидность которых не вызывает сомнения, но и значительно продвинулись в их понимании. Но остается неясным один вопрос. Какую же роль играют неустранимые предметы в представлении остального содержания? Сказки философии на тему ее безусловных первоначал мы не станем даже вспоминать. Понятно, что неустранимые предметы – не начала мира. Главное для понимания их действительной роли заключается в том, что они никуда не деваются, когда представление переключается с них на остальное содержание. Они – непосредственные предметы представления и всегда остаются ими. Их негативное ничто становится их представлением, поэтому они так же неотделимы от их представления, как и от своего негативного ничто. При обращении к остальному содержанию формулы и определения неустранимых предметов оказываются между субъектом представления и тем содержанием, из отрицания которого вырастает порождающая их отрицательность, а значит и они сами. Отсюда понятно, что формулы и определения неустранимых предметов опосредствуют представление мира, превращаясь в принципы его представления. В результате, формы позитивного ничто, предшествующие актуальному субъекту представления, выступают на стороне остального содержания, представленного при их посредстве, как общие свойства и универсальные способы упорядочения этого содержания. Например, как «всеобщее свойство бытийности», присущее по видимости самим вещам, или как центры, вокруг которых строится мир, или как всеобъемлющие дихотомии, которые задают «мыслительный горизонт» сознанию различных эпох. Все это – неустранимые предметы, которые дают субъекту представления его самость и универсальные средства. В этом и состоит конструктивная роль неустранимых предметов в формировании образа мира.
4.3.1. Схолия
Все-таки почему открытие некоторых предметов может приводить к полной перелицовке мира? Почему, например, открытие Платоном каких-то там бестелесных видов телесных вещей привело к уничтожению мифологической и воцарению теологической картины мира? Тут нужна полная и предельная ясность. Тем более, что любые недоговорки и увертки не в наших правилах и не нам на пользу. В случае с поставленным вопросом важно учитывать то наблюдение, что главными инициаторами перемен и их гарантами становятся не абы какие предметы, а именно те, которые можно устранить лишь вместе с их представлением и которые в силу этого образуют обязательный и неустранимый минимум содержания своего представления. Откуда проистекают и чем объясняются эти особенности неустранимых предметов? Ключевым и наиболее трудным является тут вопрос об уникальном отношении неустранимых предметов и их представления. В первом приближении оно выглядит таким образом, что условием представления некоего содержания становится собственное условие этого содержания. Получается, что содержание и его представление имеют общее им условие, которое одинаково выступает сутью представляемого содержания и субъектом его представления. С этой точки зрения, неустранимый минимум содержания есть не что иное как, так или иначе, сам субъект его представления. Понятно, что такое содержание, устранить невозможно, не устраняя его представление, ибо это одно и то же. Основанием такого решения является феномен самости, глубже которого философия никогда не погружается. Да и погружаться тут, исходя из самости, попросту некуда, потому что самость возникает необратимым образом и исключает свое аналитическое расчленение. В результате, тождество «Я есть Я», утверждающее неразложимый субъект-объект, становится безусловным началом философии. Такое начало снимает вопрос о действительном отношение неустранимых предметов и их представления. Однако нам известно, что субъект представления и его самость – отнюдь не одно и то же. Да, самость – это результат обсуждаемого отношения, но вовсе не его основание и объяснение. В чем же тогда дело? – В том, что собственное условие неустранимых предметов не является само по себе условием их представления и не нуждается в этом представлении. Оно становится таким условием, причем потому и постольку, поскольку имеет не одну, а две стороны. Во-первых, позитивную сторону, которая дает формулу и сущность будущим неустранимым предметам, как например, в случае с формулой и сущностью абсолютов. Во-вторых, негативную сторону, которая не удостоверена произвольной отрицательностью в качестве нее самой, а потому является просто отрицанием (или небытием) позитивной стороны того же условия. И если отрицательность удостоверяет эту негативную сторону своего предыдущего осуществления в качестве себя самой, если она приходит в ней и при ее посредстве к тождеству с собой, то этот ее результат, это тождество с собой, становится новой разновидностью позитивного ничто, а главное, условием представления ее прежнего результата. Он-то и оказывается неустранимым предметом своего представления. Понятно, что разглядеть эти тонкости без признания всеобщей отрицательности, без знания о двух ее сферах, способе и результатах ее осуществления в качестве произвольной отрицательности невозможно. Теперь мы знаем, что произвольная отрицательность осуществляет себя в своих негативных результатах и становится субъектом представления ее предшествующих позитивных результатов. Выходит, что их представление – это результат превращения их всеобщего самоотрицания, их собственного негативного ничто в новую разновидность позитивного ничто. Выходит, что все неустранимые предметы – это, так или иначе, позитивное ничто, без чего ни один такой предмет не мог бы быть самостью своего представления и его предпосылкой. Все они – предпосылка и неустранимое содержание, но не условие своего представления, так как таким условием становится результат осуществления отрицательности посредством принадлежащей им обратной, негативной стороны. Все они могут превращаться в самость, потому что условие их представления – это принадлежащие им категории позитивной отрицательности (ее тождество с собой и различие с собой), удостоверенные отрицательностью в качестве нее самой. Неустранимые предметы, как и их представление, – это позитивное ничто, что объясняет главную достопримечательность неустранимых предметов. Все они как на подбор обладают всеобщим значением и имеют всеобщий характер. Все они – единство остального содержания, так как они и есть само это содержание в измерении его всеобщего единства, в измерении его всеобщей отрицательности. Они – такое же позитивное ничто, как и их представление. Поэтому их собственные формулы структурируют представление остального содержания, становясь принципами его представления, а их определения проецируются на представляемое содержание и выступают как его всеобщие свойства. В результате любой компонент содержания получает способность быть Нечто – единством определений, принадлежащих на деле формам позитивного ничто, которые опосредствуют его представление: бытием, определенностью и тождеством с собой. Воистину: чудны дела твои, господи!
4.4. Философское употребление неустранимых предметов
Античные скептики исходили из того убеждения, что никакая вещь и вообще ничто не может существовать само по себе, обособленно и отдельно от остального содержания. Отсюда они делали вывод, что сама по себе вещь, или, как они говорили, сущность вещи, непознаваема. Наглядным опровержением этого древнего убеждения является любой неустранимый предмет представления. Любой такой предмет, представленный непосредственно. выступает обособленно и отдельно от остального содержания, причем настолько, что принимается за его начало. Например, Единое платоников не только допускает свое отдельное существование, но признается за автономный исходный пункт. Такого же рода все «первоначала» философии. Способность существовать обособленно и отдельно от всего остального – главный признак, фигурирующий в определении абсолюта. Мы выяснили, что такие предметы действительно образуют неустранимый минимум содержания своего представления. Но происходит это вовсе не потому, что они – начало вещей, а потому, что они – формы их позитивного ничто, существующие в измерении их всеобщего единства. Любая такая форма – результат осуществления отрицательности, который имеет две стороны: позитивную и негативную. Позитивным ничто становится прежний результат отрицательности, удостоверенный как она сама, а негативным ничто – новое тождество отрицательности с собой, не удостоверенное как категория отрицательности. Если отрицательность снова осуществляет себя в этом негативном результате и при его посредстве, то этот ее результат, удостоверенный как сама отрицательность, становится представлением позитивной стороны предыдущего результата, в результате чего эта сторона, будучи формой позитивного ничто (с особой формулой и неизменными определениями), превращается в неустранимый предмет своего представления. Становится понятно, почему такие предметы обладают предельной общностью, являются единством остального содержания и полностью исключают представление этого содержания в обход и помимо них. Они – результаты произвольной отрицательности, которые существуют в измерении всеобщего единства вещей. Они – формы позитивного ничто, откуда следует, что их всего три вида. Помня о том, что любая такая форма имеет две стороны (негативную и позитивную) нетрудно преобразовать их последовательность в собственную связь неустранимого содержания, его представления и субъекта этого представления. Она такова: неустранимый минимум содержания – это позитивная сторона предшествующей формы позитивного ничто. Ее представление – негативная сторона той же формы, удостоверенная как сама отрицательность и ставшая новой формой позитивного ничто. Субъект представления – негативная сторона новой формы позитивного ничто. Отсюда следует, что содержанием (предметом) представления, равного новой форме позитивное ничто, не может быть само это представление и его актуальный субъект. Для того, чтобы само представление превратилось в новый неустранимый предмет, требуется новое осуществление произвольной отрицательности, которое превратит прежний субъект представления в новую форму позитивного ничто – в новую форму представления и ее новый негативный субъект. Мы выяснили, что собственное значение общих предметов, которым они обладают по своей природе и своему происхождению, заключается в том, чтобы быть самостью субъекта их представления и универсальными средствами представления иного содержания. Такие функции выполняются формами позитивного ничто без всяких усилий с чьей-либо стороны, а потому всегда предполагаются, когда такие усилия кем-то предпринимаются.
Как и на что можно употребить неустранимые и обязательные, безусловные и исходные, непосредственные и всеобщие предметы представления? Надо признать, что философия неустанно культивирует эти предметы, плохо разбираясь в их происхождении и сущности. Поэтому любые «теории» всеобщих предметов – это не наука, а совокупный опыт и способ их использования для решения насущных духовно-практических и жизненно важных задач. Первая из них – это искусственное воспроизводство и культурная трансляция субъекта современного сознания, которая решается путем выявления, опознания и утверждения соответствующих ему всеобщих предметов представления. В этом случае воспроизводство субъекта осуществляется благодаря признанию неустранимых предметов его представления, что имеет свой смысл. Ведь освоение таких предметов в ходе обучения и сознательного употребления по их назначению обеспечивает необратимый переход на точку зрения современного сознания. Все картины мира, созданные философией, сводятся к утверждению определенных общих предметов и схем, доступных лишь субъекту современного сознания, в качестве начал остального содержания и его всеобщих законов. Это способствует успешному воспроизводству и трансляции такого субъекта. Тут возразить нечего.
Вторая задача, решаемая с помощью всеобщих предметов, – это воспроизводство и совершенствование особой разновидности субъекта современного сознания - субъекта умозрения, или теоретизирования. Способом решения этой задачи становится культ истины. Не следует путать истину философии с истиной методологии. Первая – это предельно общий предмет (Единое, Я, Идея), признание которого обеспечивает достижение представления, предельного по своей общности. Тут требуется пояснение. Общность представления вовсе не блажь, а верное решение проблемы ограниченности познания. Дело в том, что любая способность представления (ощущение, восприятие, воображение и т. д.) строго соответствует общности своего содержания и ограничивается ею. Так, способность ощущения ограничена единичностью своего содержания. Способность восприятия превосходит познавательные возможности ощущения ровно в той мере, в какой общность ее предметов превосходит общность предметов ощущения. Познавательная ограниченность ощущения заключается в том, что оно не может находить целое, которому принадлежат его предметы. Познавательная ограниченность восприятия заключается в том же самом, но применительно к целому, которому принадлежат его предметы и т. д. Познавательная ограниченность такого рода заключается в неспособности находить общность и единство, превышающие меру той или иной познавательной способности. Исходя из этого, наибольшими познавательными преимуществами обладает та способность, которая располагает всеобщим целым, т. е. предельным единством имеющегося содержания. Но такое единство – это и есть предельно общий предмет. Поэтому открытию и признанию такого предмета будет соответствовать такая способность представления, которая обладает наибольшим познавательным значением. Способность представления, располагающая образом всеобщего целого, – это и есть умозрение, а его неустранимый предмет – это и есть истина философии. В любом случае такая истина – это сущность всеобщего целого или его атрибут. В отличие от нее, истина методологии – это не само всеобщее целое, а то условие, выполнение которого обеспечивает превращение отдельных методов и результатов познания в компоненты формы и содержания всеобщего целого. Задача философии – найти и обосновать всеобщее единство, которое становится путеводной звездой теоретического познания. Задача методологии – найти и обосновать критерии и способы, позволяющие решить вопрос о приемлемости достигнутых результатов познания. С учетом этого надо различать, с одной стороны, философское понятие истины, которое фиксирует неустранимые предметы умозрения в качестве генеральной цели и идеала познания, и, с другой стороны, методологические концепции истины, которые предлагают критерии научной состоятельности отдельных методов и результатов познания, а потому используются для их обоснования. Если это различие неосмотрительно игнорируется, то истина сама собой превращается в истинность, которая принадлежит результатам познания и служит свидетельством их состоятельности. В этом случае проблема истины сводится к выработке критериев истинности, а значит, предполагает и оставляет в силе старые всеобщие предметы, что является изощренным способом их консервации. Тут тоже добавить нечего.
Итак, оказывается, что открытие и культ неустранимых предметов представления решают важные духовно-практические и жизненные задачи, а именно, способствует культурному воспроизводству и исторической трансляции субъекта современного сознания, а также развитию способности теоретического познания мира. Не подлежит сомнению, что есть неустранимые предметы, без которых нет никакого современного сознания, что есть предметы, без которых нет никакой способности умозрения. Понятно, что утратить такие приобретения означало бы вернуться к первобытному мышлению или к низшим формам представления. Неустанное попечительство, оказываемое такого рода предметам путем их постоянного превознесения, обоснования и трансляции – это, собственно говоря, и есть жизненное назначение философии. Это – то, чем она попросту не может не быть, оставаясь философией и не мутируя во что-то совсем иное. Поэтому главные истины философии – не отвлеченные понятия, как принято думать, а неустранимый минимум содержания, который превращает его представление в способность научно-теоретического познания.
P.S Уважаемые посетители форума! Как могу, не ухожу в сопутствующие вопросы и постоянно делаю правки в тексте заметок, особенно по горячим следам. Неудачные, неуклюжие, темные и лишние обороты речи стараюсь изводить. Надеюсь, что многие места, вызвавшие у вас законное недоумение, я уже искоренил или скоро исправлю. Посмотрите, может быть, что-то неясное уже изложено по-другому. Чтобы закончить дело, нужно окончательно убедиться в том, что формулы позитивного ничто - это законы представления. Думаю, что в два-три параграфа я уложусь. Дадим себе ясный и полный отчет в том, что мы такое как разумные существа. Потом докажем, что вся диалектика Одного платоников - это вариации на тему одного из законов представления. Это будет означать, что порождать необходимость вещей, а значит и их физику эта диалектика не в состоянии. Правильнее сказать, законы представления могут превращать его в познание необходимости, но быть прообразом этой необходимости они не могут. Потом посмотрим, на что идет наш визави К.В. Иванков, чтобы доказать обратное. Ну, а там уж, как говорится, не нам судить...
4.5.1. Схолия
Позитивное ничто, в отличие от необходимости, – это не результат всеобщей обусловленности вещей, а результат превращения их всеобщего небытия в бытие. Поэтому необходимость – это единство того, что она предполагает, а позитивное ничто – единство того, что оно исключает. При этом то и другое – результат осуществления своих условий. То и другое – всеобщая отрицательность. Различие их сущности основано на том, что необходимость – это результат осуществления вещей в качестве ее условий, а позитивное ничто – результат самоосуществления произвольной отрицательности. Поэтому необходимость – это обусловленная отрицательность, а позитивное ничто – произвольная отрицательность. Это различие проявляется в том, как необходимость и позитивное ничто воспроизводят себя в качестве всеобщей отрицательности: в качестве всеобщего единства. Заметим, что воспроизводство – это не безотносительный и самостоятельный процесс, а специфический способ существования любого всеобщего целого. Атрибутами (или сторонами) такого целого всегда выступают некое всеобщее единство и его содержание, поэтому оно есть там, и только там, где властвует всеобщая отрицательность. Всеобщее целое – производно от всеобщего единства. Дело в том, что возникновение любого всеобщего единства (будь то необходимость или позитивное ничто) – это всегда формирование, завершение и закругление некоего целого, образуемого вещами и их отрицательностью. Такое закругление не продвигает вперед, а, так или иначе, возвращает назад – опять к вещам, к их отрицательности и условиям всеобщего единства, которое существует лишь до тех пор, пока остаются в силе его условия. Так как любое всеобщее единство – это совершенно уникальный, а значит, сам по себе единичный и неповторимый результат, то возвращение к его условиям не может быть простым повторением процесса их формирования и осуществления. Ведь стечение обстоятельств, которое привело к появлению всеобщего единства, необратимо себя исчерпало и безвозвратно исчезло. Вот и выходит, что там, где есть условия единства, там нет его самого, и наоборот. И если не возникает такое целое, которое каким-то образом закругляет и замыкает процесс формирования всеобщего единства на его источник, то исходное стечение обстоятельств разрешается в мимолетный момент процесса всеобщей обусловленности вещей или в мимолетное тождество произвольной отрицательности с собой. Надобность во всеобщем целом, которое образуют всеобщее единство и его содержание, сводится к тому, что уникальности всеобщего единства соответствует лишь уникальность его собственных условий, и наоборот. Ни единство не может возникнуть их других условий, ни условия не могут воплотиться в другом результате. Друг без друга нет ни одной из этих сторон в качестве того, чем является каждая. К счастью для обоих одна из них, а именно всеобщее единство, – это всегда всеобщая отрицательность. В одном случае – это необходимость, которая исключает все, что не предполагает она сама, а в другом – позитивное ничто, которое исключает все, что не есть оно само. Но как необходимость, будучи отрицательностью, может воспроизводить свои условия? Очень просто, ведь она – это собственная необходимость вещей, ставших ее условиями. Поэтому ее деятельное участие обнаруживает себя именно в том, что вещи сами собой без всякой посторонней помощи постоянно воспроизводят одну и ту же форму их собственного взаимодействия, одну и ту же их собственную взаимосвязь, выступая ее условиями. Ни в чем другом и никак иначе, кроме сохранения и воспроизводства уникальных результатов всеобщей обусловленности вещей, их многоликая необходимость себя не обнаруживает. Необходимость – это и есть тот бог, который по мысли Августина, является причиной того, что существующий мир продолжает свое существование. Можно возразить, что никакого бога, т. е. никакой обусловленной отрицательности, для этого не требуется, что вещи сами собой воспроизводят формы своего взаимодействия. Такое возражение – кредо естествознания. Но оно приводит к натурализации всеобщих форм, а потому не объясняет их происхождение. Главное заключается в том, что отказ от обусловленной отрицательности лишает всеобщую отрицательность ее исходной формы и такого ее начала, без которого признание произвольной отрицательности неизбежно повисает в воздухе. Лишаясь своего начала, всеобщая отрицательность теряет всякую привязку к вещам, что делает голословным и одиозным ее утверждение в качестве их собственного измерения. Лишаясь связи с вещами, произвольная отрицательность перестает быть их всеобщим ничто, теряет свой причастный характер и превращается в абсолют – в безусловное начало вещей. Точка зрения всеобщей отрицательности и ее главное приобретение, истинный всеобщий предмет, чем и является всеобщая отрицательность в ее целом, становятся недоступными. Такова цена вопроса. Но если необходимость все же воспроизводит свои условия, исключая все остальное, то как это делает позитивная отрицательность, будучи единством исключаемого ею содержания, а не своих условий?
Позитивная (осуществленная) отрицательность не превращает вещи в свои условия, как это делает необходимость, чтобы снова стать их осуществлением, а решает тот же вопрос самосохранения совершенно иначе. Во-первых, надо заметить, что позитивное ничто, будучи всеобщим единством, не выступает на стороне своего содержания, как необходимость, а является (как мы предполагаем) его представлением. Во-вторых, надо помнить, что представление располагает такими предметами, которые образуют неустранимый минимум его содержания и совпадают с ним по своей сути. Они – предшествующая разновидность позитивного ничто. Условием их представления становится их собственное условие, удостоверенное произвольной отрицательностью в качестве нее самой. А так как неустранимые предметы совпадают по своей формуле со своим негативным условием и являются, по сути, позитивной стороной этого условия, то тождество с собой, установленное отрицательностью в ее предыдущем результате, превращает его в представление его собственной позитивной стороны. Негативная сторона прежнего результата приобретает позитивный характер и становится представлением, а позитивная – неустранимым предметом этого представления. Но обе стороны (ввиду единства их условия) это теперь не просто прежнее условие, а тождество отрицательности с собой, установленное при посредстве прежнего. Мы выяснили, что существует три вида позитивного ничто. Их условиями являются: тождество отрицательности с собой, различие отрицательности в тождестве с собой и, наконец, тождество отрицательности этому различию. Каждое последующее условие возникает в результате опознания предыдущего в качестве самой отрицательности. Поэтому оказывается, что каждая последующая форма позитивного ничто – это представление предыдущего и условие этого представления, а каждая предыдущая – это неустранимое содержание своего представления. Пусть предыдущим условием является различие отрицательности в тождестве с собой. Позитивное ничто, имеющее такую формулу, выступает неустранимым предметом своего представления, а условием этого представления становится тождество отрицательности ее различию с собой. Возьмем для примера наше собственное Я. Известно, что оно – предметное воплощение различия в тождестве с собой. На этом основано наше отношение к себе в рамках нас самих. рицательности. ранимым предметом своего представления. м в негативной стороне предыдущеОбратим внимание, что триединое Я – это не просто посторонний для нас предмет нашего сознания. Оно – это мы сами, оно – предмет нашего отношения к самим себе. Но иначе и быть не может. Ведь различие в тождество с собой становится представляемым именно потому, что отрицательность удостоверяет его как саму себя. В противном случае различие с собой не получило бы свое представление. Но раз уж оно его получило, то потому, что оно не просто различие в тождестве с собой, а различие, которое есть сама отрицательность. Превращение различия с собой в собственную категорию отрицательности делает его, с одной стороны, условием его представления, а с другой стороны, неустранимым предметом этого представления. Но в качестве такого предмета это различие выступает уже не в прежнем виде, не просто как различие отрицательности с собой, а как сама произвольная отрицательность или, иначе говоря, как самость этой отрицательности. Получается, что условие представления и его неустранимый предмет – это одинаково отрицательность, в результате чего этот предмет становится самостью своего представления. Поэтому неустранимое Я – это не просто всеобщий предмет, который выступает единством остального содержания, делая его содержанием нашего сознания, а реальная самость этого сознания, сведенного к его условию. В качестве такой самости наше Я – это предметная копия условия своего представления. Тонкость, которую постоянно упускает философия, заключается в том, что такой копией является вовсе не Я, не различие в тождестве с собой, не сам по себе неустранимый предмет представления, а условие его превращения в самость. Тем не менее, Я-самость – это и есть условие-субъект своего представления, т. е. тот уникальный результат отрицательности, который требует своего воспроизводства. Поэтому сохранить самость, значит, сохранить сам субъект. В отличие от воспроизводства необходимости, воспроизводить требуется не условия всеобщего единства, а само всеобщее единство, и не как таковое, а в качестве самости его представления.
Все, что может позитивная отрицательность, сводится к повторению способа действий произвольной отрицательности, к достижению тождества с собой в ее предыдущих результатах и исключению того, что не есть она сама. Это общий способ существования произвольной отрицательности в качестве позитивного ничто. Однако такой способ действий заведомо предполагает, что позитивная отрицательность является дееспособным субъектом, поэтому он не может быть источником этой дееспособности. Как и в случае с необходимостью, самой по себе отрицательности оказывается недостаточно для воспроизводства результатов ее произвольного осуществления. Это принципиальный момент. Сама по себе отрицательность не воспроизводит свои результаты, т. е. формы всеобщего единства, хотя допускает такую возможность. И необходимость, и произвольная отрицательность принадлежат собственному измерению вещей. Поэтому они – результат превращения вещей в их всеобщее единство. В случае с необходимостью это понятно само собой, так как она – результат осуществления вещей в качестве ее условий. Формы позитивной отрицательности тоже невозможны без своего содержания именно потому, что вырастают из собственной всеобщей отрицательности этого содержания. Поэтому вопрос об автономной дееспособности и самобытной продолжительности любого всеобщего единства как такового – это заведомо ложный вопрос, как и вопрос о самобытности любого абсолюта. В обход и помимо вещей, измерением которых является всеобщая отрицательность, произвольная отрицательность и любой ее позитивный результат не имеют никаких шансов. Любое всеобщее единство имеет причастный характер. Оно всегда чье-то единство, о чем не следует забывать, обсуждая его воспроизводство. Правда заключается в том, что неустранимым предметом представления выступает не просто самость, а живая самость, фактура которой укоренена в остальном мире, происходит из него и не сводится к формам позитивной отрицательности, образом или воплощением которых она оказывается. Такая самость становится главным орудием позитивной отрицательности в сфере представляемого содержания. Вопрос заключается в том, как воспроизвести предметную копию субъекта представления в качестве его самости? Для кого этот вопрос имеет первостепенное значение? Конечно же, для самого субъекта представления. Он-то и становится здесь самым заинтересованным, а потому и главным действующим лицом. С учетом сказанного, общее решение стоящей перед ним задачи сводится к тому, чтобы, во-первых, утвердить свою самость в качестве всеобщего единства остального содержания и, во-вторых, научиться действовать от своего имени, но исключительно в лице своей самости. Первое нужно для утверждения самости как всеобщей отрицательности, без чего никакой предмет не может стать копией субъекта, сущностью которого является позитивное ничто. Второе нужно для того, чтобы грешным делом не упразднить свою собственную самость и не расточать усилия по ее воспроизводству на другие предметы. Способ достижения второй цели не должен противоречить результату достижения первой, а потому требует исключения любых других самостей как таковых. Что же получается? Выходит, что целью позитивной отрицательности становится, в отличие от необходимости, не сохранение того status quo, который приводит к ее появлению, а полное преобразование содержания представления, т. е. всего окружающего мира, в соответствии с тем положением, что утверждаемая самость – это его всеобщая отрицательность. Тождество произвольной отрицательности с собой, установленное в ее негативном результате и превращающее этот результат в самость субъекта его представления, – это событие, которые происходят не в вещах и даже не на первом этаже их всеобщей отрицательности, а на втором. Поэтому оно ничего не меняют ни в вещах, ни в их необходимости. Само оно, конечно, предполагает, что необходимость достигла пика своей формы и претерпела всеобщее отрицание. Но ни на вещах, ни на их необходимости это никак не сказывается. Поэтому вещи и необходимость знать не знают, что новое осуществление произвольной отрицательности породило их новое всеобщее ничто. Тогда где, как и что именно должен менять позитивный субъект, чтобы реально обеспечить своей самости то положение, какое принадлежит ей формально (или по существу: в результате выполнения всех ее предварительных условий) – место всеобщего единства? Как не крути, а выход тут всего один. С одной стороны, надо, так или иначе, превратить остальной мир в то, чем он не является по своей необходимости, а именно, в собственное условие его всеобщего единства, каким выступает самость. С другой стороны, надо, так или иначе, превратить самость в то, чем она не является по своей сути и своему происхождению, а именно, в результат осуществления ее новоявленных условий. Способы решения этой одиозной духовно-практической задачи не имеют для нас значения, хотя они и образуют в своей совокупности собственное тело позитивной отрицательности. Главное заключается в том, что результатом решения этой задачи становится неизбежное превращение позитивного ничто из произвольной отрицательности в обусловленную отрицательность – в необходимость своих условий. Позитивное ничто воспроизводится как всеобщее единство. Но вынужденным условием и неизбежным результатом такого воспроизводства становится его превращение в необходимость, что и констатирует не без пристрастия философия. Познавательное значение этой подмены заключается в том, что практически удостоверяемой истиной становится именно то, что не соответствует самой истине. Никакая самость, никакой неустранимый минимум содержания, никакой всеобщий предмет представления – не закон остального содержания, не его начало и не его условие. Почему? – Потому что самость – это не необходимость вещей, а результат их произвольной отрицательности. Но важно подчеркнуть и другое. Никакие вещи, а именно ни природные, ни общественные вещи, не являются источником позитивного ничто, т. е. источником субъекта, законов и самости представления. Почему? – Потому что субъект представления и его самость – это не необходимость вещей, а результат их произвольной отрицательности. Но в том и дело, что способ воспроизводства самости не только предполагает ее как необходимость остального содержания, что неизбежно, но и выдается философией за способ ее происхождения, что практически истинно, но и принципе неверно. Философия содействует воспроизводству субъекта представления, чем и объясняется культ неустранимых предметов в качестве всеобщего единства и прообраза-эталона остального содержания. Типовым сценарием такого культа становится образцово-показательная демонстрация того, как самость позитивной отрицательности, или неустранимый предмет представления, организует мир по своему образу и подобию, исключая все, что так или иначе не есть он сам. Но ритуальная эманация всеобщего единства, творящая мир, совершенно запутывает вопрос об отношении всеобщих предметов и остального содержания. Они неизбежно становятся началом и источником всего остального, что превращает их в необходимость, а значит, во всеобщий закон. Таковы, так или иначе, все абсолюты философии, утверждаемые как всеобщий предмет и самость субъекта представления.
Происхождение и воспроизводство – не одно и то же. Первое предшествует второму. Второе предполагает первое. Прежде, чем начать питаться, чтобы жить, нужно родиться от папы с мамой. Источник жизни и источник пищи – не одно и то же. Но для продолжения жизни нужно питаться, что превращает пищу в необходимый источник жизни. В результате способ поддержания жизни становится способом ее возобновления и тем самым рождения. То же происходит с позитивным ничто. Ресурсы его воспроизводства выдаются за источники его происхождения: физический, биологический и социальный. Но это и означает, что воспроизводство позитивного ничто основано на превращении вещей в условия их всеобщего единства, а этого единство – в необходимость его условий. В конечном счете, цель и средства воспроизводства неустранимой самости занимают место источника ее происхождения, а их культ подменяет собой культ истины. Между тем, если бы источники воспроизводства и происхождения совпадали, то нам следовало бы не родителей почитать, а превозносить, как и большинству российских умников, хлеб и картошку.
4.6. Предел и перспектива теоретизирования
Вспомним, что умозрение тем и отличается от любой другой познавательной способности, что располагает всеобщим целым в виде отдельного предмета. Такой предмет – единство остального содержания. Если словосочетание «всеобщее целое» вызывает у кого-то иные мысли, чем всеобщий предмет и неустранимый минимум содержания, то это от лукавого. Главные истины философии (от «воды» Фалеса до Идеи Гегеля) – это, так или иначе, собственный образ всеобщего целого. Их признание и превращение в исходный пункт является главным условием научно-теоретического познания истины. Познание, осуществляемое в обход всеобщего целого и без его привлечения, имеет частный или прикладной характер, а главное, не является научно-теоретическим. Важно признать, во-первых, что это действительно так. Напомним без обсуждения, что математическое и экспериментальное естествознание XVII века выросло из пантеистического тождества бога и мира, которое утвердилось как новый всеобщий предмет и главная истина философии. «Природа есть бог в вещах». Важно признать, во-вторых, что философия, несмотря на разнообразие и противоположность ее истин, утверждает, так или иначе, в той или иной мере, одно и то же всеобщее целое, одно и то же предельно общее единство. Им является неустранимый предмет современного сознания. Легко выяснить, что это за предмет по своей сути, если вспомнить, что он – это одна из трех разновидностей позитивного ничто. А именно, та разновидность, формула которой, удостоверенная как отрицательность, становится субъектом и вместе с тем самостью современного сознания. Признаем без обсуждения, что искомая формула – это различие в тождестве с собой. В самом деле, именно она – формула Пресвятой Троицы, она – схема нашего Я, она – сущность Идеи Гегеля, она – общий способ упорядочения всего наличного содержания (сущность общих различий, стороны которых взаимно предполагают друг друга). Иначе говоря, неустранимый предмет философии – это вторая форма позитивного ничто. Отсюда следует, что субъектом того же сознания выступает следующая, третья, форма позитивного ничто. Ее условие сущность – тождество отрицательности различию с собой. Оно и есть истина актуального субъекта.
Что же получается? - Выходит, что предельно общий предмет, доступный актуальному субъекту, а потому и философии, – это всего лишь вторая по счету (и происхождению) форма позитивного ничто. Именно она – неустранимый минимум и всеобщее единство доступного ему содержания. Она же – главная истина философии: то всеобщее целое, признание которого порождает способность умозрения. Более общей формой, чем она и чем является, например, третья форма ничто, т. е. сам актуальный субъект, философия не располагает. А ведь сама третья форма – это такой же частный результат произвольной отрицательности, как первая и вторая. Выходит, что всеобщее целое, на признании которого основано, так или иначе, все европейское теоретизирование, не обладает предельной общностью, так как принадлежит другому целому. Причем, не только различие в тождестве с собой, но и его представление, т. е. третья форма позитивного ничто, не обладает предельной общностью. Отсюда следует, что культовые предметы философии не только обеспечивают, но и ограничивают способность умозрения. В самом деле, они инициируют научно-теоретическое отношение к тому, и только тому, содержанию, единством которого сами являются. Но сами они не входят в это содержание. Поэтому они не могут служить основой научно-теоретического отношения к ним самим и более общему целому, чем они сами. Ничего общего с познавательным пессимизмом и агностицизмом такая ограниченность не имеет. Речь идет о том, что определенные (доступные субъекту современного сознания) средства теоретизирования ограничивают его не какой-то сферой или аспектом содержания (например, сферой субъективного или миром явлений), а областью собственного значения этих средств. С опорой на имеющийся образ всеобщего целого познание овладевает истиной того, что принадлежит этому целому, будучи его формой или содержанием. Но оказывается, что доступное всеобщее целое, представленное истинами философии, само является частью большего целого. Поэтому главное познавательное ограничение касается сущности главных истин философии и субъекта их представления. Оно обусловлено тем, что философия не располагает таким всеобщим предметом, который обеспечивал бы теоретическое познание доступных ей истин. Ей недоступно то всеобщее целое, которому принадлежат ее неустранимые предметы, что исключает их научно-теоретическое познание. В результате, их познание приобретает частный и прикладной характер. Чем же определяется это познание?
Если верно, что главное в безнадежном деле – вера в успех, то философия поступает правильно, когда утешает себя сказками о том, что ее неустранимые предметы познаются «сами через себя». Более того, оказывается, что самопознание – главное призвание ее первоначал. Например, для Я Фихте и Идеи Гегеля самопознание становится способом и целью их существования. Утверждается, что самопознание – единственный способ мысленного обращения к субъекту представления и единственный метод познания его сущности. Заметим, что сущность актуального субъекта нам уже известна, хотя о его самопознании мы не проронили ни единого слова. При этом все, чем располагает философия после Гегеля – это формула второй разновидности позитивного ничто, выдаваемая с подачи «самопознания» за сущность актуального субъекта. Дальше этого результата философия так и не пошла. Почему? – Вовсе не потому, что променяла маму на картошку, т. е. истину происхождения на истину воспроизводства своих всеобщих предметов, а потому, что вообще никогда не ходила и не могла ходить дальше того, насколько позволял ей тот короткий поводок, каким она связана со своими неустранимыми предметами. Ничего выше них, она не знала и не могла знать. но всегда принимала их за себя и свое начало. С ними она у себя дома. К тому же ей незачем идти дальше в поисках средств теоретического познания мира. Если другого мира нет, то нет и другого всеобщего целого, кроме того, что доступно философия. Наконец, философии некуда идти дальше. Вспомним, что третья разновидность позитивного ничто, точку зрения которого исповедует философия, является последней в ряду его форм. Нам известно, что идти дальше, значит, перейти с точки зрения позитивного ничто на точку зрения чистой отрицательности, которая исключает сферу произвольной отрицательности в ее целом, как когда-то сама произвольная отрицательность исключала всю необходимость вещей. При этом образ мира полностью исчезает, уступая место образу его всеобщей отрицательности в ее целом. Такой познавательный результат нужен философии для сохранения ее неустранимой самости ничуть не больше, чем электрону курс ядерной физики. Поэтому философия совершенно равнодушна к истине своих истин. Искать то целое, которому они принадлежат, ей не по силам и ни к чему. Отсюда вытекает, что каким бы отвлеченным, изысканным, вычурным, а то и просто экзотическим не было бы самопознание неустранимых предметов, оно не является их научно-теоретическим познанием. В том-то и суть, что единство, признание которого приводит к теории его содержания, не входит в это содержание, а потому не может быть началом теории о нем самом. Думать иначе, значит, во-первых, ограничивать общее правило умозрения, которое требует исходить в познании любого содержания из того всеобщего целого, которому оно принадлежит, областью значения неустранимых истин философии. Во-вторых, это означает превращать вторую форму позитивного ничто и ее сущность, различие в тождестве, в то, чем они вовсе не являются: в истинный всеобщий предмет, каким выступает отрицательность в ее целом. Только она может быть началом теории своего собственного содержания, которому и принадлежит, в частности, вторая форма позитивного ничто.
В итоге выходит, что область научно-теоретического применения первых начал философии ограничена тем содержанием, единством которого они выступают, но которому сами не принадлежат. В силу этого они не могут обеспечить свое собственное познание, не говоря уже о субъекте их представления. Демонстративная ставка на самопознание субъекта представления означает прямой и полный отказ от распространения главного принципа умозрения на область его познания. Проблему всеобщего целого, которому принадлежат субъект представления и его неустранимые самости, философия полностью снимает, выдавая вторую форму позитивного ничто за истинный всеобщий предмет, которым она на деле не является. Между тем, признание всеобщего целого – это начало познания истины его содержания. Поэтому сведение всеобщего целого ко второй форме позитивного ничто сразу и навсегда отвращает философию от сущности субъекта представления. Как следствие, во всем, что касается этого субъекта, философия – не познание истины.
4.7. Чему учит самопознание
Что же такое самопознание первых истин, если не их теория? Тут важно заметить, что самопознание – это не просто предательство умозрения (гносеологический аспект самопознания), но действительный процесс, протекающий в сфере всеобщего единства, в измерении произвольной отрицательности вещей. Как такой процесс оно имеет еще два аспекта, или две свои стороны. С одной стороны, самопознание – это способ постоянного определения и уточнения самости актуального субъекта, без чего процесс ее воспроизводства не имел бы никакого представления о своем протекании и результатах. Этот аспект самопознания играет в нем определяющую роль. Тут оно – одно из тех главных условий, осуществлением, а затем единством и необходимостью которых становится самость актуального субъекта. Не подлежит малейшему сомнению, что самопознание полностью соответствует тому, что требует от него необходимость – самость актуального субъекта. Ничем, кроме ее условия, самопознание быть не может. В качестве такого условия оно – это признание и обоснование самости как единства и необходимости, словом, как всеобщего закона остального содержания. Руководствуясь такой идеологией, самость воспроизводит свои условия и саму себя благодаря произвольным усилиям и стараниям ее самоотверженных адептов. В этом случае цели, средства и способы воспроизводства самости полностью замещают собой источник и способ ее реального происхождения. Эта сторона самопознания нас не будет интересовать совсем, хотя оптимизация воспроизводства самости – это первостепенная и всегда насущная задача. Такая невозможная для философии атараксия – преимущество точки зрения чистой отрицательности, которая предполагает исключение отрицательности в ее целом вместе со всем позитивным ничто и проблемой его воспроизводства: это – житейская сторона самопознания.
С другой стороны, самопознание, оставаясь промыслом самости и способом ее утверждения, имеет вполне самостоятельное значения и свои собственные последствия. Обратим, наконец, внимание на то, что самопознание – это не только мысли, но способ реального взаимодействия субъекта представления, с одной стороны, и представляемого содержания, с другой. Суть и характер такого взаимодействия заключаются в том, что компоненты содержания, признанные самостью субъекта, – это не только его живая и деятельная копия, но главный форпост и плацдарм представления на стороне его содержания. Благодаря этому на стороне содержания появляются предметы, а затем и роды предметов, принадлежащие невозможной, казалось бы, здесь категории представления. В самом деле, представление – это одна категория, а его содержание – совсем другая. Как же представление может не только выступать на стороне содержания, но принадлежать ему и фигурировать в его рамках как отдельный компонент? Для полной ясности заметим, что третья форма позитивного ничто, на точке зрения которого стоит современное сознание и философия, во-первых, отсутствует среди вещей, так как предполагает их всеобщее отрицание. Во-вторых, она является представлением второй формы такого же ничто, но не может быть представлением самой себя, так как выступает представлением того, и только того, содержания, из отрицания которого она происходит. При этом никакое позитивное ничто не исключает само себя. С учетом этого появление представления на стороне его содержания выглядит большой загадкой. Тем не менее, при ближайшем внимании оказывается, что категория представления может изменять свое положение и вес в области представляемого содержания. Определяющую роль в этом процессе играет открытие и продвижение новых самостей актуального субъекта (от человека до Идеи). Надо подчеркнуть, что все открытые самости не только уточняются и утверждаются, но активно используются как основание и средство приобщения содержания к категории представления, выступая критериями представления. То содержание, условия которого удается, так или иначе, свести к такому критерию или, что чаще, подчинить ему, само превращается в род представления. Чтобы превратить содержание в представление, надо переподчинить его собственные условия условиям его представления, в качестве которых всегда выступает… что? – Конечно же, утверждаемая самость субъекта! Это общее правило превращения содержания в представление. Например, допустим, что любой объект существует как объект лишь в отношении к субъекту его представления. Отсюда следует, что отношение к субъекту является собственным условием объекта. «Без субъекта нет объекта». Субъект – собственное условие объекта. Но субъект – это собственное условие представления, благодаря которому объект только и существует в отношении к субъекту. Так как объект невозможен вне отношения к субъекту, он как объект существует лишь в представлении. Поскольку вне представления его вообще нет, то он по сути своей есть представление. Следовательно, мир, взятый как объект, есть не что иное, как представление. Руководствуясь таким «правилом вывода», один неугомонный графоман написал в XIX веке толстую и пустую книгу под названием «Мир как воля и представление». Все правильно: любое содержание становится представлением, как только его условием становится, так или иначе, субъект представления. Это неизменное правило действует в любом случае превращения содержания (т. е. любого объекта) в представление. Проверьте и убедитесь в этом сами, а мы, продолжая говорить об экспансии представления на область содержания, заметим, что неуклонное поглощение содержания современного сознания категорией представления – это главная тенденция процесса взаимодействия актуального субъекта и родов представляемого содержания. Возьмем за точку отсчета философию Платона. Многие сильно удивляются, когда узнают, что «идеи» Платона при всей их идеальности и бестелесности – отнюдь не мысли, не общие понятия и вовсе не представления. Они у него – не образы, а образцы вещей, наподобие эталонов меры и веса, которым соответствуют гири и рулетки на всей планете Земля. Идея – что-то наподобие матрицы для печатания банкнот на монетном дворе. Бумага, которой касается эта матрица, превращается в одинаковые купюры определенного достоинства. Так же возникают отдельные вещи, принадлежащие одному виду. Идея – их общий образец, которому все они соответствуют. Но этот бестелесный эталон, эта сущность вещей, принадлежащих одному виду, вовсе не те «думки», которыми, по пословице, богатеет дурак. Идеи у Платона идеальны и принадлежат особому миру, но «мышление» – не их стихия. Таково начало европейской философии. Идеи тут – виды вещей, будущие универсалии средневековой философии, но никак не представления и не мысли. Это в начале, а что в конце? Новое время находит новую самость – чистое Я, которое признается субъектом мышления: «Я – мыслящая субстанция». Так появился специфический субъект представления, который до этого всегда совмещался и совпадал с субъектом творения. Затем сам субъект представления утверждается как всеобщее единство. В результате он становится всеобщим началом и необходимостью остального содержания, что неизбежно превращает его в новый субъект эманации. Понятно, что все сотворенное этим субъектом есть по сути своей представление. В представление превращается не только «внутренний опыт», как у Декарта, но и «внешний опыт», как у Канта. После этого мышление становится сущностью всего, «что существует на небе и на земле». В конечном счете, представление полностью подчиняет себе все представляемое содержание. Непоколебимо стоит лишь одна «телесная субстанция»: сам источник телесного существования, который, в силу особенностей современного сознания, является обязательным и неустранимым компонентом его содержания. Если кто-то скажет, что все это философский идеализм и что в науке такого нет, то пусть предъявит хотя бы один «социальный факт», который не являлся бы, по Дюркгейму, «представлением», или хотя бы одну категорию общественных отношений людей, которая не являлась бы, по Марксу, «объективной мыслительной формой». В том и дело, что иной взгляд на общество – это уже не наука о нем.
Итак, особой и, как видим, самостоятельной стороной самопознания является процесс взаимоотношения актуального субъекта и содержания его представления. Сущностью этого процесса становится открытие и обоснование новых самостей для их последующего превращения в критерий представления. Такой критерий становится основанием и средством расширения объема категории представления за счет приобщению к ней все нового и нового содержания. Самопознание предваряет эту экспансию, выступает ее условием и предоставляет ей средства. Ясно, что оно играет здесь определяющую роль. С прискорбием извещаем, что указанный процесс выступает источником и фарватером всех существующих наук о представлении, всех имеющихся понятий о том, что такое его формы: от простейших до самых заумных. Ни чем, кроме результатов экспансии представления на область содержания, науки о представлении и его формах сегодня не располагают. Свои предметы и средства они получает с подачи тех критериев представления, которые поставляет им философия. В результате, все науки о представлении включаются в процесс обоснования и воспроизводства самостей актуального субъекта. Какая уж тут научная атараксия по отношению к предмету познания, если само познание становится формой существования ее предмета! Понятно, что никакая наука о представлении не может противоречить утверждаемым самостям. Наоборот, ни одна из них невозможна вне тех подходов к постановке и решению проблемы представления, которые напрямую связаны с какой-то из самостей актуального субъекта. Судите сами. Если не брать античную философию, которая так и не превратила Ум и Дух, то остаются три общих подхода к решению проблемы представления (сознания, мышления, духовного вообще). Вполне естественно, что манифестацией этих подходов выступают такие идеи о природе представления, которые прямо указывают на его субъект (т. е. на самость, выдаваемую за субъект). По этому поводу чаще говорят не о представлении, а о сознании, что мы и примем в расчет. Итак, это, во-первых, идея божественной природы сознания. Самостью признается внемировая Личность. Душа человека – «искра божья». Во-вторых, это идея человеческой природы сознания. Самостью признается отдельный человек с его душой и телом. Извечный и нерешенный дуализм этих ипостасей человека приводит к раздвоению самости на душу и тело, чему соответствуют ментализм и физикализм в понимании сознания. В-третьих, это идея общественно-исторической природы сознания. Субъектом признается здесь общество в целм, взятое в его истории. Отдельный человек – индивидуальное воплощение общества. Все существующие подходы к представлению укладываются в эти три. Но эти три – результат использования исторических самостей субъекта в качестве критериев представления. С их помощью в представление и его формы обращено то, что раньше считалось просто идеальными и бестелесными родами и даже то, что очень походит на химический обмен веществ и телесные процессы. Тут уж ничего не поделаешь. За чем пойдешь, то и найдешь, а правило превращения содержание в представление неизменно и одно на всех. Отсюда следует, что известные науки о представлении так же не является теорией своего предмета, производного от самостей субъекта, как философия не является теорией этих самостей.
Получается, что в каждом из двух процессов, в которых участвует самопознание и которые без него невозможны, оно занимается одним и тем же, а именно, открытием и обоснованием новых самостей актуального субъекта. В одном случае (первая сторона самопознания) обоснование самостей перерастает в идеологию их воспроизводства, в другом (вторая сторона самопознания) – превращает самости в критерии представления, с которых кормятся науки о представлении, использующие их для построения своих предметов. В обоих случаях результаты самопознания имеют большое прикладное значение, но ничего, казалось бы, не дают для познания истины представления. В первом случае самопознание становится апологией неустранимых предметов, в другом – источником суррогатных наук о представлении. Выходит, что научное значение самопознания равно нулю. К этому бы все и сводило, если б актуальный субъект и его самость полностью совпадали, а не различались по существу. Их неустранимое различие дает место процессу взаимодействия между ними, в котором и заключается вся изюминка. Почему? – Что является предельным по своей общности предметом философии? Конечно же, тот предмет, сущностью которого вступает вторая форма позитивного ничто. Именно она – неустранимый предмет современного сознания, именно она, взятая как самость, – копия актуального субъекта. Она – предел самопознания, дальше которого оно пойти не может. Но в том и дело, что вторая форма позитивного ничто никогда не является актуальному субъекту в качестве таковой, в ее чистом виде и ее целом. Она всегда сущность и способ организации отличного от нее содержания. Актуальному субъекту кажется невозможным различие в тождестве с собой, взятое само по себе, а не как чье-то различие в тождестве. Предвидя такое затруднение, мы и говорим: различие отрицательности с собой. Но ведь отрицательность – это, по большому счету, не что-то из мира вещей, а их всеобщее ничто. Такое ничто и его формы – достояние специальной точки зрения, отличной от актуального субъекта. Поэтому философия неизбежно находит свою самость не в самом по себе позитивном ничто, не в его голой формуле, как это делает сама произвольная отрицательность при ее осуществлении, а в тех компонентах представляемого содержания, сущностью которых становится такое ничто. Так, например, различие в тождестве – это у Гегеля сущность Идеи, которая понимается им как субъект Духа и субстанция остального содержания. В результате философия непроизвольно допускает две неустранимые ошибки. Она принимает за самость некое телесное или бестелесное содержание, сущностью которого является то, что не совпадает по своей формуле с актуальным субъектом. Так, различие в тождестве с собой, даже в его чистом виде – это не субъект современного сознания, а предшествующая ему форма позитивного ничто. В виде того содержания, сущностью которого выступает различие в тождестве, оно – дважды не актуальный субъект. Такая двойная ошибка в решении проблемы субъекта представления – неизбежная участь самопознания и его постоянный результат. Истина актуального субъекта скрыта от него самого за двумя печатями. Отсюда понятно, во-первых, почему самопознание не решает проблему собственных условий, т. е. проблему актуального субъекта представления. Во-вторых, понятно, почему вопрос о том, что есть самость актуального субъекта, – это для него всегда открытый вопрос. Несмотря на то, что специфической самостью актуального субъекта выступает вторая форма позитивного ничто (различие в тождестве с собой), такая форма, оставаясь неустранимым предметом и универсальным средством представления, может, во-первых, по-разному сочетаться и совмещаться с первой формой позитивного ничто (тождество с собой). Во-вторых, она может выступать в виде одного из своих компонентов и, в-третьих, являться в образе очень разного содержания – совершенно непохожих друг на друга предметов. Попробуй-догадайся, который из них – сам субъект! В конечном счете, любой образ самости резюмирует собой бесчисленные перемены в сфере представляемого содержания. В итоге получается, что единственная копия актуального субъекта (вторая форма позитивного ничто в качестве самости), которая всегда стоит у него перед глазами, не только не предопределяет единственное решение проблемы его самости, но оставляет место самопознанию как процессу открытия, опознания и обоснования различных компонентов представляемого содержания в качестве самостей актуального субъекта. Копия актуального субъекта – это его истинная самость, которая существует, так сказать, a-priori, поскольку существует актуальный субъект – тождество отрицательности с собой, установленное посредством второй формы позитивного ничто (различия в тождестве). Превращение априорной самости в фактическую самость – это результат самопознания. Делается это сугубо опытным и духовно-практическим способом: через поиски, догадки, прозрения, ошибки, оглядки и откровения свыше. Одной стороной этого процесса выступает актуальный субъект, взятый как условие представления, другой – тот же субъект, взятый как его неустранимая, но недосягаемая копия, которая становится сущностью своих воплощений. Различие этих сторон и взаимодействие между ними – условие процесса самопознания. Теперь понятно, во-первых, что суть этого процесса заключается в открытии и обосновании отдельных компонентов представляемого содержания в качестве самости субъекта его представления. Целью такого обоснования выступает решение вопроса о том, что такое этот субъект как таковой? Наперед неясно, что он вообще такое. Поэтому главный вопрос самопознания нельзя подменять вопросом о сути уже открытой, признанной и утверждаемой самости: что есть человек, что есть Я, что есть Идея? Имея собственную сущность и цель, самопознание не сводится ни к одному из своих духовно-практических продолжений: ни к идеологии утверждаемой самости, ни к ее квазинаучному применению в виде критерия представления. Во-вторых, очевидно, что обе стороны самопознания, субъект и его копия (равные третьей форме позитивного ничто) превосходит по своей общности любой компонент представляемого содержания, включая вторую форму позитивного ничто – неустранимый и предельный по своей общности предмет представления. Кроме того, процесс взаимодействия этих сторон, т. е. самопознание, – это общий источник и единое лоно всех утверждаемых самостей. Отсюда следует, что высшим по своей общности единством современного сознания является не его неустранимый предмет (статическое единство), а неустранимый процесс познания этого предмета (динамическое единство). Такое единство – не отдельный компонент содержания, а процесс превращения этого содержания в самость актуального субъекта. Это и есть самопознание. Оно – не просто всеобщий, но предельный по своей общности процесс, и в этом качестве – высшее единство современного сознания. Философия, которая ставит проблему самости в ее всеобщей форме, а именно, как проблему всеобщего условия представления, становится осуществлением и зеркалом процесса самопознания. Исходя из этого, сама история философия, взятая как история самопознания, – это и есть предельный по своей общности процесс, это и есть высшее динамическое единство современного сознания. Отсюда следует, что искать научное решение проблемы субъекта в обход и помимо философии – это, во-первых, дело безнадежное. Во-вторых, таким решением не может быть ни одна утверждаемая самость этого субъекта. Ни одна из них – это не истинный (ни актуальный, ни, тем более, всеобщий) субъект представления и не его критерий. Заметим, что такой познавательный пессимизм относится не к динамическому, а статическому всеобщему единству. Любое из них прячет истину актуального субъекта за двумя замками, а истину субъекта как такового – даже за тремя, так как выдает за него актуальный субъект. Но в том и дело, что смещение акцента со статического на динамическое единство, каким является процесс самопознания, лишает все имеющиеся самости их автономии и претензий на первостепенное значение. Становится ясным, что все они имеют производный характер. Дискредитация прежних первоначал приводит к тому, что на первый план выходят собственные категории процесса самопознания, благодаря которым различное содержание опознается и утверждается в качестве самости и всеобщего единства. Эти категории – главное достояние самопознания и его собственный неустранимый минимум. Умозрение, исходящее из этих категорий, обладает более общим целым по сравнению с тем, каким располагает актуальный субъект, а значит и философии. Это целое – процесс открытия и утверждения предельных предметов философии, который и становится их всеобщим единством, их собственным всеобщим целым. В результате, принцип умозрения распространяет, худо-бедно, свое действие и на эти предметы. Но главное даже не в этом. Разные субъекты представления различаются по своим самостям. Универсальных самостей не бывает. Например, самость первобытного мышления – это одно (тотем-предок), самость современного сознания – совсем другое (человек, Я, Идея). В отличие от любых самостей, самопознание с его собственными категориями имеет универсальный характер. Процесс открытия и обоснования представляемого содержания в качестве истины его представления всегда остается одним и тем же по своей сути и своим неустранимым средствам для любой разновидности актуального субъекта. Отсюда следует, что на какой бы точке зрения мы не стояли, какой бы субъект представления мы собой не олицетворяли, будь он самый примитивный или, наоборот, запредельный современному сознанию, способом превращения содержания в самость этого субъекта будет применение одних и тех же неустранимых категорий, на которых основан процесс самопознания. Вывод об универсальном значении этих категорий – важное подспорье для умозрения. Его значение заключается в следующем. Не зная, что такое субъект представления (коль скоро признано, что он – это ни одна из его самостей), мы можем переформулировать проблему этого субъекта таким образом, что направление, способ и результат ее решения будут определять настолько универсальные средства познания, какими только может располагать актуальный субъект. Такие средства – неустранимые категории процесса самопознания. Они начинают работать на этапе обоснования найденной самости в качестве таковой, а значит, в качестве субъекта ее представления. Благодаря соответствию этим категориям совершенно разные компоненты содержания (Единое, Я, Идея) преобразуются в субъект представления, замещают его собой и выступают в его значении. Вопрос заключается в том, почему такое получается? Почему разное содержание приобретает в результате его типового обоснования одно и то же специфическое значение? Дело, очевидно, не в самом по себе содержании, которое может значительно варьировать, а в том, что штатный набор категорий, применяемых для его обоснования, принадлежит на деле не ему самому, а именно тому, что оно собой замещает, в значении чего выступает и от лица чего действует. Этот некто – субъект представления как таковой. В противном случае, утверждаемое содержание не могло бы замещать собой этот субъект или выступало бы в совершенно ином значении. Отсюда следует, что категории, которые применяются для обоснования любой самости, потому и приводят к ее действительному утверждению в качестве субъекта, что сами они действительно принадлежат сущности субъекта представления. Универсальные категории самопознания – это атрибуты субъекта представления как такового. Поэтому никакое обоснование самости, утверждаемой как субъект ее представления, не может проводиться в обход и помимо них. Утверждение самости в значении этих категорий – это и есть смысл любого ее обоснования. Поэтому совокупным результатом самопознания являются не отдельные самости, которые открывает философия, а неотъемлемые категории субъекта представления. Они-то и есть главное достояние самопознания и его выдающееся научное достижение. Исходя из этого, следует, первым делом, получить эти универсальные категории в чистом виде, а для этого абстрагировать их из процесса обоснования самостей. Во-вторых, нужно выявить их собственную взаимосвязь. Заметим, что значение имеют не только главные категории самопознания, которыми пользуется философия, но и способ их собственной взаимосвязи, который, как увидим, философия полностью игнорирует. Между тем, уникальный способ взаимосвязи всеобщих категорий самопознания может использоваться как важный критерий искомой сущности субъекта вообще. С учетом этого, проблема субъекта представления сводится к следующему вопросу. Какое содержание соответствует неустранимым категориям самопознания и полностью реализует их собственную взаимосвязь? Исходя из сказанного, главным уроком самопознания является вывод о собственном универсальном значении этого процесса. Его неустранимые категории и их взаимосвязь - это основа теоретического познания субъекта представления.
4.8. Собственные категории субъекта представления
Отдавать должное следует всегда, поэтому заметим, что универсальное значение самопознания – это для философии не новость. Вопрос заключается в том, что понимать под самопознанием. Философия располагает двумя непохожими версиями универсального самопознания. Они совпадают по источнику их универсального значения, но различаются по способу осуществления. Первая версия – это мыслящий себя Ум Аристотеля. Вторая – Идея Гегеля. Ум – форма всех форм, мыслящая себя Идея – единство остального содержания. Отсюда и всеобщий характер их самопознания. Возразить тут нечего: всеобщий характер процесса обусловлен всеобщим характером его субъекта и объекта. Ум и Идея ничего, кроме себя, не мыслят. Дальше идут различия. Ум как объект и субъект мышления – вечно одно и тоже. Самопознание Идеи – это процесс ее превращения в категории остального содержания и через них в истинный образ самой себя. Главное различие заключается в том, что Ум не нуждается в отличном от него содержании, а Идея – не только нуждается, но становится его началом. Главное сходство: и Ум, и Идея – это неизменная самость, которая в одном случае постулируется, а в другом осуществляет себя как субъект и объект самопознания. Мы исходим из того, что самопознание, вопреки Аристотелю, это не вечный акт, а процесс, как у Гегеля. Но это такой процесс, который, вопреки Гегелю, во-первых, ограничивается рамками истории философии и, во-вторых, заключается не в порождении категориального строя познаваемого содержания, а лишь в открытии и обосновании разных самостей актуального субъекта. Эти самости хорошо известны. Самая популярная из них – человек. Судя по имеющемуся опыту, она не может получить обоснование без сведения к се духовной составляющей (к Я) или к одному из определений, принадлежащих сущности позитивного ничто, например, к бытию. Вторая – это Единое платоников: место паломничества европейского мистицизма. Третье – Я: культовый предмет эгоцентризма (Декарт, Кант, Фихте). Наконец, Идея. Процесс открытия и обоснования этих самостей – и есть процесс самопознания актуального субъекта (субъекта современного сознания), взятый в его всеобщей форме: как результат взаимодействия этого субъекта и его самости. Осуществлением и зеркалом этого процесса является история философии. Этот, и только этот, процесс имеет универсальный характер. Его, и только его, неустранимые категории – это категории субъекта представления как такового. Перенос акцента с обоснования самостей на неустранимые категории процесса их обоснования дает новое всеобщее целое: предельно общее начало умозрения, каким только может располагать актуальный субъект. Поэтому последнее, что можно сделать, оставаясь на его точке зрения, так это найти собственные категории субъекта вообще и выяснить их внутреннюю взаимосвязь, т. е. найти специфический категориальный состав и уникальную структуру субъекта как такового, которые могут быть использованы в качестве его критерия.
Как перейти от обоснования самостей к категориям процесса их обоснования? Следует взять все известные результаты этого процесса (Единое, Я, Идею) и, не церемонясь, проделать с ними следующее. Первым делом, надо лишить их всякого мировоззренческого и прикладного значения, а затем и того, что относится к их обозначению. В результате от самостей остаются лишь голые формы позитивного ничто. После этого лишаем самости всего того, что относится к определениям и формулам позитивного ничто. Речь идет о таких категориях как: тождество с собой, различие в тождестве с собой, бытие, ничто и определенность как таковая. После отвлечения от собственных категорий позитивного ничто исчезает не только всякая основа для мировоззренческого и прикладного значения самостей, но и всякое их различие, а с ним и они сами. Что осталось на трубе? – Те самые неустранимые категории процесса обоснования самостей, категории субъекта вообще. Они никогда не выступают в чистом виде, с чем и связана вся их экзотика. Первая категория – это всеобщий предмет: значение, в котором выступает, так или иначе, любая утверждаемая самость. Всеобщий предмет – это предмет вообще, предмет всех предметов и всем предметам предмет. Он – резюмирует все предметы представления как таковые и выступает их единством. Всеобщее единств – это мировоззренческое и прикладное значение всеобщего предмета. Он не только резюмирует, но полностью и всецело замещает, а потому исключает все предметы представления, т. е. все, что не есть он сам. Это особенности всеобщего предмета соответствует мировоззренческая способность самостей быть первоначалом всего остального и существовать до и независимо от него. Всеобщий предмет исключает все, что не есть он сам, однако это не делает его единственной категорий субъекта вообще. Ведь уникальные способности самостей, продвигаемых в актуальный субъект, не сводятся к способности быть началом и всеобщим единством остального содержания. Философия располагает одним определением, в котором его автор, отдадим ему должное, умудрился собрать и обозначить все остальные определения субъекта вообще. Это определение Субстанции, которое предложил Спиноза. Помимо того, что его Субстанция – это всеобщее начало и единство, она еще «сама через себя представляется и лишь благодаря себе есть». Это означает, что помимо всеобщего предмета существуют еще три связанные с ним категории. Это: а) условие всеобщего предмета, б) представление всеобщего предмета и в) условие этого представления. Получаются четыре категории, которые группируются вокруг всеобщего предмета. Они без него невозможны, а потому замкнуты при его посредстве в одно целое. Это всеобщий предмет, его представление и их условия.
Как связаны между собой эти категории? Легко видеть, что любая самость философии воплощает в себе все четыре категории субъекта и выступает их синкретизмом. Например, самое захудалое Я эгоцентризма, Я Декарта, – это не только самоочевидность, которая предполагает способность представляться через себя, но и «субстанция», которая определяется Декартом как то, «что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме себя». «Субстанция» – то, что заключает свое условие в себе самом. Иначе говоря, даже не трансцендентальное (как у Канта) и не абсолютное (как у Фихте), а самое затрапезное «человеческое Я», каким и является самость у Декарта, воплощает в себе все четыре категории субъекта вообще. Чего уж говорить об Идее Гегеля! Все до единой самости философии – это синкретизм четырех категорий субъекта представления как такового. Дело в том, что любая утверждаемая самость (взятая как форма позитивного ничто вместе с предметной внешностью и ее обозначением) накрывает собой, как одна большая клякса, все эти категории, в результате чего становится их неразрывным единством. Понятно, что собственная связь категорий субъекта даже не предполагается и полностью игнорируется. Другого решения вопроса о связи четырех категорий субъекта вообще философия не знает. Поэтому отдадим себе отчет в том, что мы задаемся очень необычным для философии вопросом. Как связаны между собой всеобщий предмет как таковой, его представление и их условия? Проблема заключается в том, что в чистом виде эти категории никогда не выступают. Их собственная взаимосвязь не существует сама по себе и не обеспечивается сама собой. Для этого нужен субъект, которому они принадлежат. Он и есть основа их собственной взаимосвязи. Но если такая основа действительно существует, она должна быть всеобщим предметом как таковым, предметом всех предметов. Наперед зная главные особенности такого предмета, мы можем логически реконструировать не только собственную взаимосвязь, но и собственное значение остальных категорий субъекта, поскольку они соответствуют этим особенностям и ими определяются. Итак, не имея возможности получить собственную взаимосвязь категорий субъекта, исходя из истории философии, как мы поступили с самими этими категориями, т. е. не имея возможности получить ее эмпирическим путем, мы может реконструировать ее логически, исходя из особенностей всеобщего предмета, который является определяющей категорией. Логический анализ всеобщего предмета – единственная возможность выяснить структуру субъекта вообще и установить собственное значение ее компонентов. Посмотрим, что получится.
4.9. Всеобщий субъект представления
Напомним, что нам уже известен действительный всеобщий предмет, который является таковым по самой своей природе. Такой уникальный предмет всех предметов – это всеобщая отрицательность в ее целом, представленная двумя ее формами – негативным и позитивным ничто. Именно они всецело исключают, исчерпывающе резюмируют и полностью замещают собой все, что не есть они сами, становясь предельным единством исключаемого ими содержания. В качестве такого единства они – действительный всеобщий предмет. Нам известно условие всеобщего предмета. Это произвольная отрицательность, суть которой сводится к непосредственному тождеству с собой. Нам известно, что по достижению третьей формы позитивного ничто, произвольная отрицательность не может идентифицировать себя с условием этой формы. Она не может прийти в нем и при его посредстве к себе самой, к своему тождеству с собой. Потому она исключает свой собственный последний результат, а с ним и всю сферу произвольной отрицательности вместе с дуализмом ее негативной и позитивной форм, а значит и всю отрицательность в ее целом и становится чистой отрицательностью. То, чего мы не знали до сил пор, так это ответ на вопрос о том, решением какой проблемы является действительный всеобщий предмет вместе с его произвольным условием и результатами его осуществления. Теперь после долгих разбирательств мы приходим к тому, что действительный всеобщий предмет имеет прямое отношение к решению одной-единственной проблемы, а именно, проблемы субъекта представления. Теперь мы знаем, что всеобщий предмет и его условие – это две из четырех собственных категорий этого субъекта, что не подлежит никакому сомнению. Но в том и проблема, что мы пока не знаем, почему это так. Почему отрицательность в ее целом и ее условие – это не просто всеобщее ничто, а категории субъекта представления? Теперь понятно, почему четыре неустранимые категории, участвующие в обосновании любой самости, являются категориями субъекта представления. Но совершенно непонятно, какое отношение к этому субъекту имеет тот без сомнения предельно общий и исчерпывающий предмет, которым мы располагаем: всеобщая отрицательность и ее позитивное ничто? Да, позитивная отрицательность – это условие позитивного ничто. Да, позитивное ничто – это результат осуществления произвольной отрицательности. Но причем тут «субъект представления»? Может быть, результаты осуществления произвольной отрицательности – это не просто позитивное ничто, а всеобщие формы представления? Но откуда это видно? Может быть, условие позитивного ничто – это не что иное, как условие представления? Но какое отношение к представлению имеет произвольная отрицательность? Разве условие всеобщего предмета может порождать что-то еще, кроме дуализма негативного и позитивного ничто? Наша задача заключается в том, чтобы выяснить собственную взаимосвязь неотъемлемых категорий субъекта и установить, в каком значении они выступают по отношению друг к другу. Если окажется, что начало, осуществлением которого становится позитивное ничто и всеобщий предмет в его целом, выступает то же время всеобщим условием представления, то этим и будет доказано, что результаты осуществления этого начала – не просто позитивное ничто с его формулами, но формы представления с их принципами. Способом выяснения искомой взаимосвязи четырех категорий субъекта может быть лишь логический анализ, основанный на уникальных особенностях всеобщего предмета. Исходя из понятия этого предмета, нужно установить соответствующие ему характеристики и отношения всех категорий субъекта. Аминь.
Итак, неизменными являются не самости субъекта, а те категории, благодаря которым любая утверждаемая самость может замещать собой субъект и выступать в его значении. Эти категории уже не самость, но еще и не сам субъект. Они – обязательные атрибуты субъекта представления вообще. Поэтому они – формы существования любой самости в качестве субъекта. Для выяснения их собственной взаимосвязи нужно определить понятие всеобщего предмета и, исходя из него, логически реконструировать взаимосвязь всех предполагаемых им категорий. Всеобщий предмет, по определению, – это уникальный предмет, который исчерпывающе резюмирует и всецело замещает собой все другие предметы представления, а потому ничего не допускает наряду с собой и исключает все, что так или иначе не есть он сам. Исходя из этого, имеем:
1.1. Всеобщий предмет, его представление и их условия – это четыре разные неустранимые категории субъекта представления как такового, которые всегда предполагаются.
1.2. Всеобщий предмет – это единство всех предметов представления, поэтому он – это предмет вообще. Представление предмета вообще – это, по определению, представление вообще (или «чистое представление»). Условие представления вообще – это, по определению, всеобщее условие представления.
2. Условие всеобщего предмета не может выступать наряду с ним, тем более их различие не может быть внешним. С учетом пункта 1.1. всеобщий предмет – это результат осуществления своего условия.
3. Представление всеобщего предмета не может выступать наряду с ним, тем более их различие не может быть внешним. С учетом пункта 1.1. представление всеобщего предмета есть само его наличие.
4. Условие представления всеобщего предмета не может выступать наряду с всеобщим предметом и его представлением, иначе говоря, они не могут выступать совместно. При этом одно и то же представление не может иметь своим содержанием разные предметы, которые не могут представляться совместно. Отсюда, всеобщий предмет и условие его представления не могут быть содержанием одного представления, т. е. не могут представляться совместно, а только раздельно.
5. В соответствии с 1.1. всеобщий предмет не является условием своего представления. С учетом пункта 4. чистое представление остается в силе без всякого участия всеобщего предмета, иначе говоря, оно не сводится к представлению всеобщего предмета.
6. Представление всеобщего предмета всегда предполагает свое условие – всеобщее условие представления. С учетом пунктов 3, 4 и 5 представление вообще – это не только наличие предмета вообще, но и наличие своего условия, которое, по определению, является условием представления вообще. В любом другом случае представление всеобщего предмета, получая другой предмет, что допустимо, перестает быть представлением вообще. Отсюда, всеобщее условие представления представляется само через себя.
7. Всеобщий предмет исключает все, что так или иначе не есть он сам. При этом он – не условие своего представления, т. е. не всеобщее условие представления, и может представляться не совместно с этим условием, а лишь раздельно. Отсюда, всеобщий предмет либо исключает условие своего представления, что противоречит пункту 1.1, либо является его осуществлением. В последнем случае всеобщее условие представления, взятое не в отношении к своему представлению и к представлению всеобщего предмета, а в отношении к самому всеобщему предмету, оказывается не чем иным как условием всеобщего предмета.
Выяснение собственной связи неустранимых категорий субъекта представления приводит к следующим выводам. Главным признаком искомого субъекта выступает его способность обеспечивать уникальное уравнение его собственных, но разных категорий: всеобщий предмет = условие всеобщего предмета = всеобщее условие представления = наличие всеобщего условия представления = наличие всеобщего предмета = всеобщий предмет. Неустранимые категории субъекта образуют единое целое и предполагают друг друга. Исходя из этого, можно считать доказанным, что субъект, осуществлением которого становится всеобщий предмет, – это всеобщее условие представления, а потому ближайшие результаты его осуществления – это не что иное, как всеобщий формы представления. Ни на что иное общее условие представления не способно. Такие дела.
Никакие категории не могут сами собой переходить или превращаться друг в друга. Любая из них соответствует закону тождества: А=А. Якобы диалектические глупости о том, что категории могут переходить одна в другую следует выбросить из головы. Связь четырех категорий всеобщего предмета покоится на том, что все они – формы существования одного и того же начала, которое остается неизвестным. Этот универсальный Х есть всеобщее единство того содержания, которое он резюмирует и собой замещает. Его осуществлением выступает всеобщий предмет, что и делает Х условием этого предмета. Но тот же Х, взятый сам по себе, – это всеобщее условие представления, которое, будучи условием любого представления, не нуждается для своего собственного представления ни в каком ином условии, кроме самого себя. Вопрос, позволяющий опознать этот Х, заключается в том, почему он, будучи тем, кто он есть, становится еще и представлением всеобщего предмета? Понятно, что на этот вопрос философия не отвечает, потому что им не задается. Ведь ее всеобщий предмет выступает синкретизмом четырех категорий субъекта, а потому представляется сам через себя. Мы знаем, что это не так. Быть своим наличием может лишь всеобщее условие представления. Стать наличием всеобщего предмета и условием его представления то же условие может только в том случае, если оно – всеобщее единство этого предмета, а значит, результат его всеобщего отрицания. И что это, интересно, за Х, если он должен отвечать следующим уникальным требованиям. Во-первых, его осуществление дает действительный всеобщий предмет. Во-вторых, он же – результат полного исключения всеобщего предмета. Но главное, он не нуждается ни в чем, чтобы удостоверить себя в качестве субъекта, что и делает его условием собственного наличия.
И что это такое? Кандидат всего один. Разумеется, это чистая отрицательность, или всеобщая отрицательность как таковая, сутью которой является непосредственное тождество с собой. Именно она осуществляет себя как действительный всеобщий предмет. Именно она, будучи по своей сути тождеством отрицательности с собой и предельным всеобщим единством, не требует удостоверить ее как всеобщую отрицательности, а потому имеет заведомо позитивный характер. Именно она не может удостоверить последнюю форму позитивного ни что в качестве самой отрицательности, а потому исключает, в конечном счете, всю сферу позитивное отрицательности в ее целом и сама становится результатом этого исключения. Таким образом, чистая отрицательность, и только она, – это единство всех неустранимых категорий субъекта представления, объясняющее их собственное значение и взаимосвязь. Поэтому сама всеобщая отрицательность, и только она, – истинный субъект представления как таковой. Желающих возразить просим приводить свои доводы.
Напомним, что ни одна утверждаемая самость современного сознания не объясняет собственную взаимосвязь неустранимых категорий субъекта, а безжалостно ее использует. Так, из любой хрестоматии по истории философии можно почерпнуть, что все достойные самости – это всеобщие начала по самой своей природе. Они не только заключают в себе свое условие, но и непосредственно являются таким условием. Все они «причины самих себя» и «лишь благодаря себе есть». Любое такое начало совпадает с условием его представления, в силу чего оно способно представляться посредством себя самого. Своим условием и условием своего представления выступает они сами. Все эти категории – их сущность. Мы же, в отличие от такого злоупотребления, выяснили сущность, начало и единство самих категорий субъекта представления.
Итак, всеобщая отрицательность – это всеобщий субъект представления. Результатом ее осуществления становятся формы позитивного ничто. Они – это не что иное, как формы представления того содержания, единством (отрицанием) которого они выступают. Сюда относятся вещи и предшествующие результаты их отрицания. Та же отрицательность – это результат исключения всеобщего предмета, а значит, она – представление этого предмета, т. е. представление вообще, и условие этого представления. Важно заметить, что точка зрения этого условия сильно отличается от точки зрения любого из условий позитивного ничто. Дело в том, что содержанием всякого представления становится то содержание, которое исключается его условием. Поэтому содержанием точки зрения чистой отрицательности становятся не вещи, а сама всеобщая отрицательность в ее чистом виде и в ее исчерпывающем целом. В этом – преимущество ее точки зрения.
4.10. Заключение к 4.1. – 4.9.
Итак, до выяснения двух сторон процесса самопознания, до отвлечения от этих сторон и перехода к неустранимым категориям самого этого процесса, до увязки этих категорий с субъектом представления и до выяснения их собственной взаимосвязи мы имели следующее. Во-первых, произвольную отрицательность как условие любого ее осуществления посредством ее же негативных результатов. Во-вторых, результаты осуществления произвольной отрицательности, которые дают в своей совокупности действительный всеобщий предмет – отрицательность в ее целом: дуализм негативного и позитивного ничто. В-третьих, субъект и результат исключения всеобщего предмета – чистую отрицательность, сущностью которой является непосредственное тождество с собой. Имея действительный всеобщий предмет, его условие, формы позитивного ничто и результат их всеобщего отрицания, мы знали только то, что все это имеет место в измерении всеобщего единства вещей, в измерении их всеобщей отрицательности. Поэтому мы знали, что результаты произвольной отрицательности – это всеобщее единство исключаемого ею содержания. Все, что говорилось про точку зрения всеобщей отрицательности и позитивное ничто, обсуждаемое в качестве форм и принципов представления, носило предположительный характер и требовалось для пояснения наших действий. Теперь мы знаем, а) что всеобщая отрицательность, взятая как условие всеобщего предмета и как результат его исключения – это одна и та же отрицательность; Далее, что, исключая всеобщий предмет, отрицательность становится б) представлением этого предмета (представлением вообще), в) условием этого представления (всеобщим условием представления) и представлением самого этого условия (его наличием). В итоге получается, что произвольная отрицательность как таковая – это всеобщее условие представления. Понятно, что осуществление этого условия посредством форм негативного ничто дает не просто формы позитивного ничто, а всеобщие формы представления того содержания, единством (отрицанием) которого выступает это ничто. Произвольная отрицательность признается всеобщим субъектом представления. В качестве отдельных результатов ее осуществления, иначе говоря, в качестве условий позитивного ничто она – это субъект представления вещей. В качестве результата исключения всеобщего предмета она – субъект представления этого предмета и ее самой как а) всеобщего условия представления и б) условия всеобщего предмета. Заметим, что произвольная отрицательность – это единство четырех неустранимых категорий, но такое единство, которое никогда не выступает в обход и помимо них, будучи их неизменной сущностью. Доказано, что формулы позитивного ничто – это не что иное, как законы (принципы) представления вещей.
Вопрос заключается в том, откуда мы это знаем и как мы к этому пришли. Дело, коротко говоря, было так. Руководствуясь поставленной целью (выяснить всеобщие законы представления и их отношение к вещам) мы не вдавались ни в проблему воспроизводства актуального субъекта, ни в типологию подходов к решению этого вопроса, основанную на различии его самостей. Все это – духовно-практическое приложение результатов самопознания актуального субъекта. Признание того положения, что сам этот процесс обладает предельной общностью и выступает динамическим единством современного сознания, переключает внимание с утверждаемых самостей на сам процесс их открытия и обоснования. Это приводит к выявлению неустранимых категорий процесса самопознания, которые используются для обоснования любых самостей в качестве субъекта представления. Они действительно принадлежат всеобщему субъекту представления. Подчеркнем, что к истине этого субъекта приводит не самопознание, а движение в перпендикулярном ему направлении: выход за рамки самопознания в его целом с опорой на неустранимые категории этого процесса. Любая самость – ложный, но неизбежный синкретизм таких категорий. Отвлекаясь от предметной внешности самостей и форм позитивного ничто, составляющих основу их различия, приходим к четырем категориям субъекта. Это всеобщий предмет, его представление и их условия. Легко видеть, что всеобщий предмет – это универсальный, но уникальный предмет вообще. Представление всеобщего предмета – это представление вообще, поэтому оно – сущность любого представления. Условие представления вообще – всеобщее условие представления. Понятно, что сущность, значение и связь этих категорий имеет всеобщий характер и обязательна для любой их конкретизации, но в этот вопрос мы не вдаемся. Выявление категорий субъекта раскрывает глаза на то, что произвольная отрицательность соответствует, как минимум, двум из них. Ведь она – истинный всеобщий предмет и его условие. Вместе с тем становится очевидным, что единственная теоретическая проблема, решение которой прямо предполагает открытие действительного всеобщего предмета, – это проблема субъекта представления. Ясно, что сущностью этого субъекта не является ни одна из известных самостей, так как, наоборот, сущностью любой из них выступают категории этого субъекта. Но выясняя происхождение произвольной отрицательности и последовательность ее позитивных результатов, мы не нашли никакого намека на то, что она – это искомый субъект представления, а позитивное ничто – формы представления вещей. Откуда мы взяли, что это так? Все очень просто. Мы выяснили, что собственные категории искомого субъекта связаны между собой таким образом, что образуют, превращаясь друг в друга, замкнутый круг, всегда сохраняя свое различие. Благодаря этому они составляют единое целое, которое в свою очередь, предполагает каждую из них и не нуждается в других категориях. Установлено, а) что всеобщий предмет – это результат осуществления своего условия, б) что представление этого результата, оставаясь представлением вообще, выступает наличием своего условия, которое отличается от всеобщего предмета и может представляться не совместно, а лишь раздельно с ним. Представление всеобщего предмета возможно именно потому, что он не исключает условие своего представления, а это в свою очередь предполагает, что это условие совпадает с его собственным условием, осуществлением которого выступает он сам.
Таким образом, связь категорий субъекта выражает замкнутая цепочка их переходов друг в друга. Ее началом и концом может выступать любая категория субъекта. Например, всеобщий предмет. Действительно, этот предмет – результат осуществления своего условия. Наличие всеобщего предмета есть представление вообще. Условие такого представления есть всеобщее условие представления. Наличие такого условия также есть представление вообще, но теперь оно - прямое наличие своего условия, его самопредставление. Это условие, способное представляться самостоятельно, исключается всеобщим предметом, если оно не совпадает с тем условием, осуществлением которого выступает он сам. Круг замыкается. Но в замкнутом круге категорий субъекта нет никакого намека на всеобщую отрицательность. Что же там есть? Есть прямое указание на единое начало, которому все они одинаково принадлежат и без которого их собственная взаимосвязь попросту повисает в воздухе. Все они – формы существования субъекта представления. Поэтому этот субъект не может быть условием всеобщего предмета и не быть всеобщим условием представления. На этом и покоится собственная связь этих категорий. Дело за малым: найти действительный всеобщий предмет и его условие, а затем объяснить, исходя из них самих, как это условие себя осуществляет, как оно становится условием представления всеобщего предмета и почему оно может представляться независимо от него.
Мы нашли действительный всеобщий предмет и его условие, а затем объяснили каким путем и к каким результатам приводит его осуществление. Мы выяснили, каким образом то же самое условие становится условием представления всеобщего предмета и благодаря чему оно представляется само через себя. Ответ на эти вопросы мы получили благодаря тому, что нашли действительный субъект представления. Им оказалась всеобщая отрицательность вещей. Именно она исключает необходимость вещей и превращает свои негативные результаты в позитивное ничто, удостоверяя их в качестве самой себя. Последовательность результатов ее осуществления образует всеобщий предмет. Та же всеобщая отрицательность исключает всеобщий предмет в его целом, сводится к своей сущности, к непосредственному тождеству с собой, и, не нуждаясь ни в каком дальнейшем осуществлении, превращается во всеобщее условие представления – в условие представления всеобщего предмета и условие представления самой себя. Произвольное осуществление этого условия снова возвращает к всеобщему предмету, который предстает как последовательность и взаимосвязь всеобщих форм представления и их условий. После этого объяснения можно считать доказанным, что всеобщим субъектом представления выступает всеобщая отрицательность вещей, а три формы позитивного ничто вместе с их формулами – это действующие всеобщие формы и принципы представления вещей.
5. Научно-познавательный потенциал всеобщих форм представления вещей
5.1. Введение
Произвольная отрицательность удостоверяет исходную форму негативного ничто (результат отрицания необходимости вещей) в качестве того, что есть она сама, и таким путем превращает ее во всеобщую форму представления исключаемого ею содержания, а себя – в условие этого представления. Тут надо взять себе за труд досконально разобраться со способом и результатом осуществления отрицательности без привлечения каких-либо поясняющих аналогий из привычного мира вещей. Таких пояснений, без всякого преувеличения, не существует. Отрицательность осуществляет себя совершенно уникальным способом, поскольку все, что не есть она сама, ею исключается. Поэтому без всякой спешки расставим все на свои места. Во-первых, мы, оставаясь на точке зрения чистой отрицательности (всеобщего условия представления), не можем знать, какая форма необходимости является предельным результатом процесса всеобщей обусловленности вещей. Поэтому результат исключения необходимости в ее целом оказывается у нас всеобщей неразличимостью, неопределенностью и небытием вещей без всяких дальнейших определений. Такое небытие вещей – это и есть исходная форма их негативного ничто. Во-вторых, важно разобраться с тем, что именно и во что превращается в результате осуществления отрицательности посредством такого ничто. Заметим, что в любом случае негативное ничто становится представлением того содержания, отрицанием которого оно выступает. С другой стороны, содержание становится представляемым исключительно благодаря тому, что результат его всеобщего отрицания, его собственное негативное ничто (или небытие) превращается в позитивное ничто. Итак, удостоверенная форма всеобщего ничто, которая приобретает позитивный характер, становится представлением, а то, единством чего она выступает, – содержанием представления. В-третьих, важно усвоить, что условие любой разновидности позитивного ничто (условие любой всеобщей формы представления вещей) имеет двойственный характер. Оставаясь одним и тем же по своей формуле, оно, с одной стороны, является позитивным ничто, а с другой стороны, негативным ничто. Это происходит потому, что любая разновидность позитивного ничто – это, с одной стороны, форма всеобщего ничто, удостоверенная как отрицательность, а с другой стороны, это отрицательность, удостоверившая себя в своем результате. То и другое происходит одним и тем же способом, а именно, благодаря тому, что отрицательность приходит к тождеству с собой в своем результате и при его посредстве. Но в первом случае отрицательность удостоверяет свой прежний результат, а во втором случае – производит новый, который еще предстоит удостоверить. Но любой результат, который не удостоверен как всеобщая отрицательность, – это негативное ничто. Поэтому одно и то же тождество отрицательности с собой, к которому она приходит в своих результатах, приобретает позитивное и негативное значение. Поскольку такое тождество является способом, условием и результатом осуществления отрицательности, то именно оно выступает условием и формулой позитивного ничто, а значит, сущностью субъекта того представления, в которое превращается негативное ничто. Поэтому оказывается, что такой субъект – это, с одной стороны, представление вместе с его условием, а с другой стороны, он же – это небытие того же представления вместе с его условием: их собственное негативное ничто, а значит, результат их всеобщего отрицания. Это нужно уразуметь, каких бы трудностей это не стоило. Кажется совершенно невероятным, что один и тот же субъект повернут лицом к представляемому содержанию, а со спины является результатом собственного исключения в качестве представления и его условия. Тут уж ничего не поделаешь. Следует не переиначивать логичный результат, каким бы несообразным он ни казался, а самим сообразоваться с ним. Иначе переход на точку зрения чистой отрицательности останется чистой декларацией. Признаем, что условие, способ и результат осуществления отрицательности (не удостоверенный в качестве нее самой) совпадает со способом, условием и результатом превращения негативного ничто в представление исключаемого содержания, а потому имеет позитивную и негативную стороны. Дальнейшее осуществление произвольной отрицательности происходит посредством ее предыдущего результата и дает новую форму представления, а с ней и новую форму негативного ничто. Каждый последующий результат отрицательности вырастает из исключения всех предыдущих, поэтому обладает большей общностью. В итоге, складывается иерархическая последовательность форм всеобщего ничто, всеобщих форм представления вещей. Принцип их отношения напоминает устройство обыкновенной матрешки. В самом деле, все последующие формы, которые обладают большей общностью, объемлют собой предыдущие и имеют их своим неустранимым содержанием. Все предыдущие формы помещаются между последующими, с одной стороны, и вещами, с другой, и опосредствуют собой представление вещей, которое становится невозможным в обход и помимо них. Так как многообразие позитивного ничто исчерпывается тремя формами, то число всеобщих форм представления вещей также равно трем. Возьмем для примера три матрешки, вложенные друг в друга. В наименьшей из них помещается еще одна – неразборная. Она – вещи. Допустим, что три разборные матрешки являются одинаково прозрачными, но имеют разный цвет. Самая старшая из них, ближайшая к вещам, самая маленькая. Самая младшая – вмешает все остальные. Допустим, что наши матрешки могут видеть. Последующие видят только своих предшественниц и вещи, окрашенные в их цвета. Поставим себя на место меньшей разборной матрешки. Ничего, кроме вещей, она не видит, она – их непосредственное наличие. Почему наличие? – Вспомним, что из анализа собственных категорий субъекта следует, что представление всеобщего предмета, или представление вообще, – это наличие своего содержания. То, что справедливо для представления вообще, справедливо для всех форм представления. Поэтому любая их трех всеобщих форм представления – это наличие своего содержания. Заметим, что все три формы позитивного ничто, в отличие от любых «форм представления», которые производны от самостей, открываемых философией, и служат их утверждению, происходят от подлинного субъекта представления и являются результатами его осуществления. Именно они, как и настоящее представление вообще, есть наличие своего содержания. Таковы все наши цветные матрешки. Вторая их них – это, с одной стороны, наличие первой разборной матрешки и при этом – наличие вещей, которые являются ей лишь в цвете, т. е. посредством, первой матрешки. Третья матрешка (субъект современного сознания) – это а) непосредственное наличие второй матрешки, б) представление первой матрешки посредством второй и в) представление вещей сквозь призму двух предшествующих ей матрешек. Теперь добавим к цветам каждой из матрешек принцип их внутреннего устройства (т. е. формулу их условия). Эти схемы также опосредствуют собой представление вещей и предшествующих матрешек, выступая способом упорядочения представляемого содержания. Формула первой разборной матрешки – тождество отрицательности с собой. Формула второй – различие отрицательности в тождестве с собой. В результате получаем реальную картину взаимоотношения трех форм представления. Древнейшая из матрешек видит только вещи. Последующая располагает самостью, которая навязывает свой принцип, «закон тождества»: А=А, в его необузданном виде – в виде «всеобщего оборотничества»: «все есть все и все во всем», – остальному содержанию, способному представляется лишь при ее обязательном посредстве. По этому признаку, вторая матрешка – это субъект первобытного мышления. Третья матрешка подчиняет принцип А=А своему собственному принципу представления, превращая в него конфигурацию своего неустранимого содержания: различие в тождестве. Заметим, что все матрешки видят не себя, а своих предков и смотрят на вещи, так сказать, через их затылок.
- Олег П.
- Для комментирования войдите или зарегистрируйтесь
Философский штурм | Совместное философское творчество © 2006-2014
Сайт представляет собой площадку для функционирования философского интернет-сообщества, участники которого заинтересованы не только в индивидуальном, но и в коллективном философском творчестве.
Комментарии
Внимательно слежу за изложением, но пока мало что понимаю. Вообще-то выражение "точка зрения" - это метафора. Без конкретного позиционирования, где эта точка находится, смысл теряется. Одно дело, когда я стаю на земле и слежу за солнцем. В такой системе я могу себя позиционировать в сферической системе координат связанной с Землей. У вас:
Раздел назывался Новая система отсчета. Я ее не увидел (возможно не понял) И из текста, как я понял, навигация у вас предполагается только по сознанию, поскольку, как вы пишите - вы вырабатываете новое понятие. Разве может понятие что-то объяснить?
Впрочем подожду следующих разделов. Не обращайте внимания пока на меня, я дождусь "как и куда следует двигаться для достижения требуемой точки зрения?" , возможно что-то для меня прояснится...
Виктор, спасибо за первую рецензию. Стараюсь изъясняться попроще. "Система отсчета" - это , конечно, для наглядности. Буду рад любому вопросу и замечанию...
Хочу заметить, что весь текст записи постоянно дорабатывается...
Всегда интересовало, почему люди друг друга не понимают? Но я сдаюсь. И смело считайте себя правым. Тут играет роль наверное то, что я практик по жизни. Поэтому не судите строго.
Пусть отрицательность есть некий субъект бесконечных возможностей. Ну устроила она апокалипсис - все исключила кроме себя любимого. Но ведь дальше вы пишите: все, что она не исключает, принадлежит ей одной. Как такое возможно???
Но если она, всемогущая отрицательность все исключает, то что может ей остаться? - Ничего! Пусть у меня 10 вещей, и я их все исключил, то ведь ничего не остается!!! То есть вы заложили уже противоречие, для следующего вывода. И дальше, (следом за предыдущей фразой) вы пишите:
В этот момент, вы волевым порядком назначили отрицательность субъектом необходимости и свободы. Зачем ей свобода, когда у нее ничего нет? Она свободна от всего?
***
Нет, мне таких метаморфоз не понять и я не могу уловить "ход мысли", и я честно сдаюсь! Но проблема философского дискурса, с целью сближения точек зрения, остается. И это нам всем доставляет неудобства...
Спасибо за замечание. Описку я исправил.
Виктор, я поначалу проглядел это Ваше замечание, а оно очень важное, потому что касается уникальных особенностей главного действующего лица моих заметок - всеобщей отрицательности. К числу таких особенностей принадлежит, например, способность отрицательности исключать и в то же время сохранять в силе то, что она полностью исключает. Ото объясняется тем, что отрицательность делает это в своей собственной сфере, в своем собственном измерении, которое принадлежит исключаемому содержанию. Другая уникальная особенность отрицательности заключается в монопольном характере всех ее свойств, всех ее ролей и категорий. Что это значит? Это значит, что все, что принадлежит всеобщей отрицательности, принадлежит ей одной. Этой особенности и касается Ваше замечание. Действительно, я говорю, что необходимость - это отрицательность, которая предполагает свои условия и исключает все, что она не предполагает. Потом я говорю, что отрицательность при установленных условиях исключает необходимость и превращается в такое начало, которое определяет само себя и ни чем, кроме себя, не ограничено в своих действиях. Я говорю, что такая отрицательность - это субъект неограниченного произвола, т. е. самодеятельный субъект, который ограничивает себя сам. Это и дает мне основание говорить о том, что отрицательность - это субъект (т. е. источник, условие и движущее начало) свободы. Думаю, что не это вызвало Ваше замечание, а то, что я признаю необходимость и свободу собственным достоянием всеобщей отрицательности, т. е. ее атрибутами, или двумя сферами ее собственного измерения, а потом на основании этого говорю, что отрицательность - это единственный субъект необходимости и свободы, их единственный обладатель. Думаю, что в этом все дело. Для Вас не очевидно, почему все, что принадлежит всеобщей отрицательности, принадлежит ей одной? Поэтому Вы и считаете, что я это сделал "волевым порядком". Это не так. Тут я руководствуюсь тем, что всеобщая отрицательность и (по причине этой ее всеобщности) любой ее результат - это полное отсутствие исключаемого содержания, полное отсутствие всего того, что не есть сама всеобщая отрицательность. В этой исключительности всеобщей отрицательности (на которую я, между прочим, постоянно ссылаюсь) и состоит все дело. Все ее результаты вырастают из полного исключения всего остального и всего того, что этому остальному принадлежит. Поэтому все, что принадлежит исключаемому содержанию не может принадлежать результату его исключения. Если речь идет о необходимости вещей, то таким результатом становится их неразличимость в качестве условий их единства и само это единство как результат осуществления его условий. Если речь идет об отрицательности, которая отрицает необходимость, то результатом становится "царство свободы". Все эти результаты принадлежат всеобщей отрицательности. Они - ее собственное достояние. Она - их субъект, который предполагает полное исключение и всеобщее отсутствие остального, всего того, что не есть он сам. Кому же еще могут принадлежать атрибуты этого субъекта, кроме него самого? Ведь исключение всего остального - это условие всех этих атрибутов. Если бы они принадлежали чему-то еще, кроме отрицательности, они бы исключались ею вместе со всем остальным, так как такое исключение имеет всеобщий характер. Вот и получается, что поскольку любой атрибут отрицательности - это, так или иначе, сама всеобщая отрицательность, то принадлежать ему попросту некому, кроме нее самой. Ведь все остальное - это не отрицательность! Из всего этого (а не по щучьему веленью и моему хотенью) следует, что все модификации всеобщей отрицательности, принадлежит ей одной. И раз уж признано, что субъектом необходимости и свободы является всеобщая отрицательность, то нельзя не признать, что отрицательность - единственный субъект необходимости и свободы.
Что это означает, если объяснить "на пальцах"? Когда вы шлепаетесь на землю или стукаетесь обо что-то лбом, то Вы, при всем уважении, сводитесь к телу массой m и действуете в качестве такого тела. Так же точно, когда Вы поступаете свободно, самодеятельно и самовольно, Вы действуете в качестве всеобщей отрицательности, так как она, что твердо установлено, - это единственный субъект произвола. Наша главная задача заключается в том, чтобы а) определить, кто мы такие в качестве представляющих и разумеющих существ, б) что и как определяет нас в этом качестве. Как это сделать? А так: мы нашли субъект произвола и выяснили, откуда и как он происходит; после этого мы выяснили как он себя осуществляет и что из этого получается; потом мы докажем, что все результаты осуществления этого субъекта сами становятся субъектами (т. е. условиями и т. д.) но уже не просто произвола, а сознания, представления. "На пальцах" это значит, что мы отвечаем на вопрос о том, в качестве кого мы сами разумеем и сознаем. Мы выясним, какой именно из найденных субъектов является условием нашего собственного сознания и как он (а значит и мы) использует формулы предшествующих ему субъектов в качестве законов (или принципов) представления вещей. И так далее по принятому плану. Конечной целью будет не какая-то заумь, а грамотное решение вопроса, который возник из дискуссии на ФШ. Вопрос заключается в том, что такое "законы диалектики" и могут ли они использоваться как модель и прообраз собственных законов вещей? Из того, что так оно и есть исходит один из участников ФШ, автор "Диалектической модели мира". Так что задача у нас вполне ясная. Другое дело, что для грамотного ответа надо пройти через дебри и решить непосильные для субъекта современного сознания. Еще бы: ведь речь идет о том, чтобы увидеть его собственный затылок! Наберемся терпения и закончим дело!
1. Сущность человека - его опыт. Знание - это ранжирование опыта, структура.
Структура - это главнейшая универсалия, которая и всему придает окончательный смысл. Она одна и именно всеобщая. О чем бы речь не шла, вне структурности - мира нет. Это главное, что не понял Гегель. И увы, ИМХО, вы в своих рассуждениях идете тем же путем. В вашем тексте слово "структура" вообще отсутствует.
2. Присмотревший к логике (вообще), можно увидеть в ней 2-а лидирующих течения (укрупненно):
- алгебра Буля (логика реальности);
- логика программирования (эйдетическая логика - субъектная действительность)
Между ними - логика предикатов. Это такое порождение человеческой гибкости в убегании от вызовов реальности. Ее суть проста, вы можете назначить любой переменной алгебры Буля абсолютно любой аспект действительности и оперировать с ней как вам угодно, утверждая об ее истинности или ложности. При этом никакая структурность, кумулятивность, преемственность, системы единиц и т.п. - не нужны. В алгебре Буля нет структурности исходно. Она не замыкает некий круг как это в действительности.
3. Ваши рассуждения, Олег, лежат полностью в русле гегелевской спекулятивности. Нужна вам ничто, вы ее берете - какие проблемы? За гранью моего понимания лежит позитивное и негативное ничто. Ведь любое определение (признак, свойство,...) можно дать только нечто. Никакой диалектики в ваших рассуждениях я не вижу. Вы просто вникните в свои строки:
Сначала вы говорите о сфере всеобщего отсутствия, которая исчерпывается негативным и позитивным ничто. Что уже странно - какое же это отсутствие если там что-то есть? Потом эта сфера отсутствия становится отрицательностью: " Так как оба вида ничто – это одна и та же отрицательность"
И так далее все абсолютно в той же манере пере-обозначения. Никакого диалектического механизма, мне так и не удалось обнаружить. И я очень сомневаюсь, что он есть...
4.
Отрицательность упоминается в вашем тексте более 200 раз. И в ее определениях по контексту очень много противоречий. Вот например:
Как может быть всеообщее единство без вещей?
5. Олег! По мне, ИМХО, ИМХО, ИМХО, ... никакой логики онтологической преемственности в ваших рассуждениях нет. Все, что вы назначаете. пере-обозначаете, естественно делается под грифом булевской "истины".
У меня есть предположение (на опыте изучения "логос об эйдосе"), что диалектические положения доказать нельзя. О них можно только догадаться (Платон) и подтвердить эмпирически. Забегая вперед, скажу, что никакой диалектики Одного и Иного, я не обнаружил эмпирически. И этому есть причины, похоже... Но в любом случае, я желаю вам только удачи!
Виктор, если коротко о главном, то я с самого начала честно предупредил, зная об этом не только из личного опыта, но и из истории философии, что точка зрения всеобщей отрицательности представляет непреодолимую трудность для здравого смысла, какой исповедует добропорядочный философский обыватель. При всем к нему уважении, недоступная ему точка зрения, и только она, решает вопрос о том, что такое "всеобщие законы диалектики" и чем они отличаются по своей сути от собственных законов вещей. Если не она, не точка зрения всеобщей отрицательности, то в понимании "законов вещей" Вы будете либо натуралистом (они - устойчивые связи вещей), либо субъективистом (они - правила ума), а законы диалектики, как тому и продолжают учить, будут принадлежать и вещам, и обществу, и мышлению. Выбирайте сами, устраивает Вас это или нет. Но вопрос о "законах" - это мелочь по сравнению с тем, на что способна новая точка зрения в вопросе о разумности и ее условиях. Она и нужна именно для того, чтобы показать происхождение, устройство и связь всех возможных субъектов представления, всех его условий, которые определяют разумное отношение к вещам, к миру. Как об этом можно узнать, подумайте сами? Горький опыт истории философии (и Гегель тут - очень показательная и поучительная фигура) учит тому, что в поисках субъекта разумности нельзя хвататься за очевидное, а главное, за те его образы, какие подсовывает нам история и культура. Но это и есть те именно образы, которые мы принимаем за самих себя: человек, я и остальное, что уже философия называет "самостью субъекта сознания". Стоит повестись на эти подсказки, и, в конечном счете, вернешься к тому, с чего начал. Единственный выход - это по-новому решить вопрос о месте всеобщего единства, которое и поныне находят либо на стороне вещей (и Вы так считаете), либо вне вещей на стороне духа. Искать нужно между ними. Именно тут, а не на месте одной из сторон, находится их единство. Логично? Конечно. Тогда поищем, строго придерживаясь того положения, что единство не существует на месте одной из сторон. Мы ищем предельное единство, но почему его? Мы спрашиваем, где находится всеобщее единство, но почему оно? Какой действительный вопрос мы решаем, о чьем месте мы на самом деле спрашиваем? Единство каких предельно широких сторон может быть самым-пресамым предельным единством? Философия - это культ разума, а предметов такого культа всего два. Это, во-первых, "логос вещей", т. е. их собственная необходимость, и во-вторых, субъект представления (в любом его понимании). Так вот: различие этих культовых предметов и является предельно общим. Теперь спросим: а что же такое единство этих предметов, которое и есть самое общее на свете единство. Его-то мы и ищем между вещами и их представлением. Так что же мы ищем на самом деле под именем всеобщего единства? Почему так важен для философии ответ на этот вопрос? Если принять во внимание сказанное, то станет ясно, что искомое единство - это не что иное, как единство двух культовых явлений разумности, за которые ручается философия. А это значит, что вопрос о месте такого единства - это вопрос о месте разумности как таковой. Кто решает этот вопрос, получает доступ не к явлению разумности, а к самой ее сути. Такова цена вопроса! Попробуем его решить. В записях я спрашивал по старинке о месте универсалий, но ясно, что это тот же вопрос. Так где помешается всеобщее единство, если не в вещах и не вне вещей? Ничего наперед, как это делаете Вы со своей "СТРУКТУРОЙ", тут сказать нельзя. Кстати сказать, как только Вы определили свою "главную универсалию" как "одну и всеобщую", Вы подвели ее под более общую универсалию (Одно, между прочим - это первое начало у платоников) и тем самым, вольно или невольно, наглядно продемонстрировали, что она не самая всеобщая. Как нам не повторить Вашу промашку, разыскивая всеобщее единство? Надо вспомнить, что обратной стороной любого единства является неразличимость его сторон. Ага. Теперь спросим: как можно получить такую неразличимость? Ответ один: путем исключения всех сходств и различий обеих сторон. Так? Их искомое единство - это конечный результат такого исключения. Так? Теперь заметим, что мы ищем не общее свойство наших сторон, не какой-то их сходный признак, а само их единство, понимаемое как их сущность и их общий источник. Действительно, мы же не в детскую игру играем "найдите пять отличий", а ищем собственное место всеобщего единства. Так вот: стоит только предположить (что мы уже по-хитрому сделали), что такое место существует, но не совпадает с вещами и духом, как мы покидаем точку зрения современного сознания и всей философии. Это нужно понимать. Но раз уж мы сподобились на это, раз уж мы подняли ногу, то и поставить ее следует на новое место. Хотя, конечно, кому как. Мы идем вперед, поэтому спрашиваем: что такое неразличимость наших сторон, взятая в ее пределе? Когда и в чем эта неразличимость, т. е. единство наших сторон, достигает своего предела и реального максимума? Мы тут не какой-то признак предлагаем, а спрашиваем, как договорились, о месте, где неразличимость достигает своего предела и реализуется в полной мере. Ну, и при чем тут "СТРУКТУРА"?
Полная неразличимость - это полное отсутствие сходств и различий. Почему "сходств"? Потому что сходные вещи различаются как одна и другая, первая и вторая, т. е. все равно различаются. Отсюда, их неразличимость - это полное отсутствие сходств и различий, а значит, полное отсутствие вещей в качестве того, что есть они сами, а значит, в качестве вещей! Выходит, что вещи полностью исчезают в своей неразличимости и в своем единстве? Да, они полностью исчезают как вещи. И если теперь Вы окончательно не решите вопрос о месте всеобщего единства, а лишь признаете, что оно - это отсутствие вещей, то Вам придется признать, что оно предполагает полное уничтожение всех вещей. Вот тогда все было бы так, что Вас самих возмущает и с чем Вы совершенно правильно не согласны: "Как может быть всеобщее единство без вещей?" Но так обязательно случится только тогда, если Вы признаете всеобщее единство, признаете его собственное место, признаете, что оно - полная неразличимость и отсутствие вещей и при этом не решите вопрос об отношении этого всеобщего отсутствия вещей к самим вещам. Заметьте, что всеобщее отсутствие вещей признается и в восточной, и в западной философии. На Востоке - это нирвана, на Западе - то место, где пребывают все абсолюты, все да единого "первоначала" вещей. Они пребывают именно там, где никаких вещей нет, где все они полностью и принципиально исключаются и совершенно невозможны. Так что всеобщее отсутствие вещей - ничего необычного собой не представляет и, уж точно, не мной придумано. Но признать всеобщее отсутствие вещей - это одно, а правильно решить вопрос о его отношении к вещам - совсем другое. Почему, спрашивается, все абсолюты философии, которые с полным на то основанием называются "всеобщим единством", неизбежно становятся "началом вещей"? Как же они могут стать началами, если они - это собственное единство вещей, и только? А вот и могут, если Вы признаете, что их собственное место не имеет к вещам никакого отношения, что оно самобытно и независимо от них. Тогда, конечно, оно существует до вещей, потому что в нем все вещи исключены вообще, а не только как таковые с их различиями и признаками. Когда так происходит? Когда признают, что место всеобщего единства вещей существует независимо от них самих, никак их не предполагает и, тем более, им не принадлежит. А так как никаких вещей в нем нет, а абсолюты есть, то само собой получается, что всеобщее единство вещей им предшествует, существует до них и является их предком. Как тут быть нам самим? Объясняю "на пальцах". Мы признаем вместе со всей философией, что культовое всеобщее единство существует и имеет свое место и что это место - всеобщее отсутствие вещей. Тут все правильно. Что дальше? Дальше философия идет к автономной нирване, т. е. к независимому от вещей всеобщему отсутствию. А что мы? А мы ясно видим, что всеобщее отсутствие вещей, как и собственное отсутствие любой отдельной вещи, например наше с Вами отсутствие, не может существовать самостоятельно, что оно всегда принадлежит тому, отсутствием чего оно является, и никак иначе. Отсутствие, как тень, всегда принадлежит своему отсутствующему владельцу. Иначе говоря, оно всегда имеет причастный характер, будь оно само всеобщим или частным отсуствием. Поэтому всеобщее отсутствие также принадлежит вещам, как и их частное отсутствие. Так или нет? Если так, то оно предполагает вещи, хотя и полностью их исключает. А Вы говорите, что диалектики у меня маловато! Всеобщее отсутствие принадлежит вещам и при этом, будучи их всеобщей неразличимостью, местом их всеобщего единства, оно полностью исключает все вещи в качестве вещей. Такая вот "диалектика". Выходит, что полное отсутствие вещей в сфере их собственной неразличимости - это не результат уничтожения, а результат преобразование вещей в их всеобщее единство. Вот и получается, что всеобщее отсутствие вещей - это не что иное, как место, сфера или, что правильней всего, измерение их собственного всеобщего единства. Итак, всеобщее отсутствие не существует независимо от вещей, а принадлежит им самим. Оно образует особое измерение вещей – измерение их всеобщего единства. В нем вещи полностью исключены, но при этом резюмированы, замещены и представлены своим всеобщим единством. Такое решение вопроса о месте всеобщего единства разводит нас со всей философией, в чем следует дать себе полный отчет. Но благодаря такому решению мы завершаем сделанный шаг и переходим с точки зрения современного сознания (для которого за рамками различия сознания и вещей не существует уже ничего) на новую точку зрения. И если этот шаг не сделать самому, а смотреть в текст предлагаемых записей отстраненно, как в телевизор, о чем я тоже заранее предупреждал, то толку никакого не будет. В первых же строчках заметок я предупреждал, хорошо об этом зная, что современное сознание никогда не признает новое измерение вещей, новое место их всеобщего единства. Почему? - Чтобы это понять, как раз и надо перейти на новую точку зрения. Для того, чтобы этот переход стал необратимым, надо поставить и правильно решить последний вопрос: вопрос о той стихии, о том субъекте (условии и движущей силе), который превращает вещи в их неразличимость и единство. Ведь если всеобщее отсутствие - это собственное измерение вещей, то их отрицание - это процесс, который происходит на самом деле, а не только в нашем воображении. Такой стихией признается нами всеобщая отрицательность. Она принадлежит вещам, поэтому всегда их предполагает. Она исключает вещи, поэтому никак к ним не сводится, а всегда остается сама собой. Вот и получается, что измерение всеобщего единства вещей образовано их всеобщей отрицательностью и является тем место, где безраздельно господствует она сама. Что такое всеобщая отрицательность? Мы отвечаем на этот вопрос по ходу дела, начав с того, что она - это процесс превращения вещей в их всеобщую неразличимость. Но так как любая неразличимость и любое всеобщее единство, к которым приводит отрицательность, принадлежат ее собственному измерению, то понятно, что любой результат отрицательности - это, так или иначе, она сама. Мы нашли, что исходной разновидностью отрицательности является обусловленная отрицательность, или необходимость вещей. Она формируется в процессе превращения вещей в условия их всеобщего единства и возникает в результате осуществления этих условий. После этого необходимость воспроизводит свои условия, исключая все, что она не предполагает. На этом пути все загадки необходимости получают свое объяснение. Вторая разновидность всеобщей отрицательности вырастает из исключения необходимости в целом. В ее сфере исключаемое содержание представлено своим полным отсутствием и всеобщим ничто. Но в том же месте помещается не только отсутствие вещей, но все известные абсолюты. А они вовсе не пустое отсутствие, а то, что само есть и обладает бытием. Однако ясно, что если бы абсолюты не совпадали по своей сути с всеобщим ничто, а были бы ему инородны, то они не могли бы существовать там, где никаких вещей нет - в измерении их всеобщей отрицательности: она попросту исключала бы их вместе с тем, что не есть она сама. Вот и получается, что в сфере новой отрицательности имеется не только пустое отсутствие вещей, но и такое всеобщее ничто, которое обладает бытием. В обоих случая это результаты всеобщей отрицательности, откуда и вытекает различие негативного и позитивного ничто. Затем мы выяснили, как позитивное ничто происходит из негативного ничто. В дальнейшем мы планируем обсудить сущность позитивного ничто, после чего перейдем к вопросу о происхождении всех его разновидностей. Ну. а там по плану...
Олег. Из этого текста мне стал более-менее понятен ход вашей мысли. Хотелось бы увидеть весь текст. Пока подумаю... А пока...
***
Ваши рассуждения над формулой F=ma, абсолютно неверны. Эта формула показывает только то, что вы поддались (как и многие) магии символизма. Никакой "F=" в онтологии (действительном устройстве мира) не существует!!! А существует просто ma. А еще лучше писать именно так: mdV/dt. Поскольку V здесь сущность. И фундаментальный смысл этой силы - структуризация (энергии). Онтологический ее смысл - становление. И стоит она в причинно-следственной цепочке: ... → mV → mdV/dt → mVV/2 →... . Энергия - это квадратичная структура с рангом единица, одноклеточная матрица.
Но это так... Мы, надеюсь, вернемся к этому, когда вы закончите свой текст. Я очень бы хотел, что бы наш дискурс принес пользу нам обоим...
Да, структурированная энергия при взаимодействии с вещью создает внутри вещи местную структуру, ограниченную воспринявшими энергию связями между атомами. В этой ограниченной структуре и является адресная чувственность, отражающая структуру пришедшей энергии.
Виктор, приводя общеизвестные формулы, я хотел лишь иллюстрировать ими то положение, что необходимость - это не просто результат осуществления ее условий и не просто их единство, но и их связь и что такая связь - это один из обязательных аспектов необходимости (формальный аспект). Если вместо школьной формулы написать Вашу структуру - mdV/dt, - то это, по-моему, ничего не изменит по существу.
Со своей стороны хочу коротко ответить на некоторые вопросы, которые мне самому представляются ключевыми.
КАК НЕОБХОДИМОСТЬ ОПРЕДЕЛЯЕТ СВОИ УСЛОВИЯ?
1. Необходимость возникает в процессе превращения вещей в условия их единства как результат осуществления этих условий. Отсюда, она как всеобщее единство это:
а) форма взаимодействия вещей, например, равноускоренное движение;
б) способ связи своих условий (их формула), например, F=ma;
в) всецело обусловленный результат, который, с одной стороны, не принадлежит к числу своих условий, а значит, вообще не является условием, а с другой стороны, не может пребывать там, где его условия не имеют силы: вне процесса всеобщей обусловленности.
Отсюда: результат всеобщей обусловленности принадлежит особому измерению процесса его формирования – измерению его всеобщего единства.
2. С одной стороны, являясь результатом всеобщей обусловленности, всеобщее единство всегда предполагает свои условия
3. С другой стороны, не являясь условием, всеобщее единство – это не просто неразличимость, но отсутствие всех условий, которое исключает их там, где пребывает оно само.
4. Результат процесса всеобщей обусловленности, взятый сам по себе, любое всеобщее единство как таковое:
а) - вообще не является условием
- не принадлежит процессу превращения вещей в его условия
- является отсутствием всех условий, их всеобщим ничто
б) - предполагает свои условия и их осуществление
- не существует вне процесса превращения вещей в свои условия
в) - будучи ничто всех условий, выступает как невозможность тех условий и такого их осуществления, которые само не предполагает
- ограничивает возможную неразличимость вещей их неразличимостью в качестве ее собственных условий;
5. Ограничивая круг возможного условиями ее самой, необходимость воспроизводит себя.
Итак, необходимость – это результат процесса всеобщей обусловленности, взятый а) как собственное ничто (или отрицательность) его условий и б) как невозможность (или исключение) того, что этим условиям не соответствует.
С ЧЕГО НАЧИНАЕТСЯ ИЗМЕРЕНИЕ ВСЕОБЩЕЙ ОТРИЦАТЕЛЬНОСТИ?
- превращения вещей в условия их единства
- осуществления этих условий в качестве их единства
- особого места всеобщего единства
- превращения всеобщего единства в невозможность того, что не отвечает его условиям
- возможности появления новых всеобщих единств;
2. Все эти предпосылки сами предполагают всеобщую отрицательность и ее измерение. Отсюда понятно, что всеобщая отрицательность – это деятельная предпосылка и единство ее результатов; ее измерение принадлежат процессу всеобщей обусловленности вещей и начинаются вместе с ним. Она – такое же условие этого процесса, как и сами вещи.
ГДЕ ЗАКАНЧИВАЕТСЯ НЕОБХОДИМОСТЬ ВЕЩЕЙ?
1. Необходимость не принадлежит числу своих условий, будучи результатом их осуществления и их всеобщим единством, поэтому она не предполагает сама себя.
2. Необходимость, будучи всеобщей отрицательностью, исключает все, что не предполагает она сама,
3. Результат всеобщей обусловленности, ставший предельным единством всех возможных условий, исчерпывает собой процесс появления таких единств, а потому не может превращаться в условие нового единства. Так как новая необходимость не формируется, предельный результат уже ничем не предполагается. В этом случае отрицательность, присущая этому результату, исключает его в качестве всеобщего единства и необходимости его условий и сама становится отрицанием необходимости как таковой. В дальнейшем новая отрицательность осуществляет себя как субъект представления.
-----"Отсюда, их неразличимость - это полное отсутствие сходств и различий, а значит, полное отсутствие вещей в качестве того, что есть они сами, а значит, в качестве вещей!"-----
Вообще, смысл нахождения общего не ведет к отрицанию существования вещей. Тем более странным кажется упоминание о Нирване как о некоей реальности без вещей.
Допустим, общее - мебель. И что? Исчезли все стулья, столы, табуретки и прочее?
При использовании слова "мебель" исчезают все частные черты вещей мебели, но это ничего не дает для познания, кроме того, что вся мебель - это мебель.
Общее мы ищем для того, чтобы найти единственный философский камень, на котором будет построено истинное здание наших знаний, которые позволят нам действовать в реальности безошибочно в наших интересах. А разумность - это и есть безошибочное поведение в своих интересах.
Вы чего вообще хотите? Попасть в Нирвану и остаться без вещей? Вы считаете, что это будет интересно, пребывать в Пустоте, где нет никого и ничего?
Странная запутанная и беспредметная философия у Вас получается с признаками очередной паранойи (делезовский термин) - отрицательности.
И чему только люди не поклоняются, отказавшись от своей сути - живое существо....
Свобода - это жить как хочешь. И это далеко не устранение необходимости. Именно необходимость (жесткий закон) дает свободу, а когда вокруг беззаконие-отсутствие необходимости (случайность), то никто не сможет ничего предсказывать и получать желаемое.
Как только философ отходит от себя самого и пытается занять место, которое он просто не может занять (между духом и вещью), возникают такие системы, которые нормальный человек понять не в состоянии, потому что эти системы строятся на искусственных субъективных основаниях, которые понятны только автору.
Для меня это неожиданный поворот. Я имею ввиду обращение к триединству:
Я выше там писал вам, что сущность человека - его опыт. Так вот мой опыт говорит мне, что любые формы триединства (как догмы) практического результата не дают. Я не против этого принципа и понимаю как величайший принцип преемственности (Отца, Сына и Святого Духа), но к онтологии его "пристегивать", ИМХО у меня не получалось.
Вот буквально сейчас идет диалог на "В Начале был Логос..." VS. "В Начале был "Большой взрыв"..." и никакого взаимопонимания там нет. Двое из участников (к примеру), используют этот принцип. Так Владимир Рогожин использует триадность эйдосов и "небесный треугольник".
Другой Vladimirphizik представляет его так: абсолют = идея + пространство + движение.
Все это далеко от моих представлений. Есть у меня и печальный опыт найти взаимопонимание с Сергеем Борчиковым, в части его "трех регионов".
При этом, пусть будут они и вы правы (на здоровье!), только у меня критерий истины - практика. Я считаю, что любые философские представления должны давать проекции на интеллектуальные достижения в арифметике, геометрии, математике, физике и т.п. и объяснять предельно широкий круг явлений.
***
Не могу я согласиться и с такими формулами предельной абстракции типа Я = Я и Я ≠ Я. Я даже писал на этот счет в статье "Эйдос. Первый закон логики".
Несомненно вы ведете линию доказательств, которая вам кажется правдоподобной, а может она и есть истина. Но тут, я вам не помощник - слишком много во мне прагматизма.
У меня специфическая область - я проверяю справедливость трактовки Лосевым диалектики как "логос об эйдосе". Вроде бы что-то получается... Буду "копаться" и дальше. Вы же интересуетесь Лосевым с несколько иной стороны. Дискурс отнимает много энергии. Поэтому я, пока, честно отказываюсь от попытки понять вашу позицию, заявленную мной в начале. Беру тайм-аут! А что будет завтра - будет видно...
Виктор, опыт получился печальным не из-за принципа триады, а как раз из-за разности наших с Вами познавательных опытов. И в этом смысле Вы правы:
Мой опыт мне постоянно подсказывает, что в мире все вещи (в широком смысле res) относятся 1) либо к материальным вещам (камни и явления, растения и животные), 2) либо к социальным вещам (люди и государства, семьи и нации), 3) либо к идеальным вещам (образы и идеи, понятия и сущности). Большего мой опыт не обнаруживает. Отсюда (из опыта) я делаю вывод о трех онтологических регионах мироздания. Я не зацикливаюсь на числе "3". Если бы мой опыт показал, что регионов два или четыре, то я бы принял и такое деление. Вам, видимо, Ваш опыт показывает что-иное. Но это уже проблема согласования и синхронизации наших опытов. Кстати, тоже очень интересная - гуссерлевская - проблема.
Уважаемый Олег Анатольевич!
Поднимаемая Вами онтологическая тематика мне интересна, но Вы сделали то, на что я только что указал Виталию Иванову (ссылка), – придавили потенциальных оппонентов кирпичом тяжеловесного трактата.
Было бы неплохо для начала всё же дать какие-то исходные определения, о чем Вы говорите, чтобы от них отталкиваться в дальнейшем диалоге.
Например, что такое вообще вещь? Вещи – это куски камней, летающих в пространстве с ускорением, или нечто более широкое, скажем комар и сосна тоже вещи? А Византийская империя или роман Пушкина – вещи? И т.д. Ведь когда Гуссерль с Хайдеггером провозгласили лозунг для всех людей и философов: «Назад к самим вещам!», неужели они вкладывали в него смысл, что человек должен забыть всю культуру и вернуться к летающим в космическом пространстве кускам молекул и атомов?..
Вещь в метафизике это большая головная боль, потому что это: вещь=материя+форма Аристотеля, априорные формы Канта, вещь в себе и вещь для меня, субъект и объект, таблица химических элементов Менделеева, молекула и химическая реакция.
Поскольку нет всеобщей головы, надо уточнять, у кого головная боль.
У субъектов, которые не обладают философским вкусом, действительно, при столкновении с философией заболевает голова. Поэтому им противопоказано заниматься философией.
Те же, кто обладает философским вкусом, вполне чувствуют гармонию универсальной формулы Аристотеля: вещь = материя + форма.
А далее начинаются выкрутасы вольного метафизирования.
Если кому-то заблагорассудится подставить вместо материи физическую массу или молекулы, то у них окажется, что все вещи летают в пространстве со скоростями и ускорениями, даже такие, как поэма Пушкина, или совесть, или мыслящая вещь Декарта. Или если кому-то заблагорассудится вместо формы подставить мысль, то у них окажется, что гены (даже комара и лягушки) мыслят, а неживые куски молекул и атомов носятся в безвоздушном пространстве в связке со своими эйдосами.
Такое метафизирование, в самом деле, усиливает головную боль.
Из Вашего текста следует, что у Вас за лето появилось что то новое в связи с формулой Аристотеля.
У Аристотеля материя=содержание
--
Приведитн пожалуйста цитату Аристотеля из которой следует "материя=содержание".
Попытался прочитать. Сначала боль-мень вдумчиво, но уже где-то на втором-третьем десятке фраз сдался - практически по каждой возникает масса недоуменных вопросов. Далее просмотрел "по диагонали". Общее впечатление: вполне добротная ахинея с претензией на внешнюю "наукообразность".
1. Отсутствует постановка вопроса. Какие реально стоящие перед наукой или обществом проблемы должна помочь решить (или хотя бы конкретизировать) вновь предлагаемая концепция, смысл которой, если и понятен, то разве что ее автору?
2. "Философия это форма общественного сознания" - проходили? Именно общественного, а не сознания самого философа. Отсюда - философские тексты должны быть изложены языком простым и понятным, "ясным даже и ежу". Боюсь, однако, что в данном случае это недостижимо.
3. Любая концепция, претендующая на новизну, должна начинаться с определения понятий - что автор понимает под тем или иным термином, если таковое отличается от общепринятого. Ну, хотя бы, жизнь - это вещь? Есть ли в ней необходимость? Если "да", то для кого?
Одно можно утверждать со 100% достоверностью: ни одной сивой кобыле такое не прибредится. В любом утверждении можно заменять любые слова - ничто от этого не изменится. "Поэтому в случае с..." можно продолжать любым словосочетанием "необходимой предельностью", "предельной отрицательностью", "отрицательной необходимостью" - слова не имеют значения и смысла, как в описании внешности чертей.
Каким хоть малейшим боком всё это соприкасается с Существующим и Действующим?