АПОДИКТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ В СВЕТЕ ФАКТА.

Исходные понятия:

1. Факт- есть субъективное представление о явлении ВЫСТУПАЮЩЕЕ, при использовании его субъектом в качестве доказательства истинности того или иного суждения об этом явлении (мысленном ли, материальном ли).

Оно при частом обращении к непосредственному восприятию может бесконечно приближаться к самому явлению, но никогда им не станет.

2. Аподиктические суждения- впервые выделил Аристотель, противопоставивший их «диалектическим», т.е. вероятностным. «Этим термином Аристотель обозначает строго необходимое, дедуктивно выводимое доказательство из безусловно истинных посылок. Так, силлогизм он рассматривает как орудие аподиктического знания». http://sknowledge.ru/Msg.aspx?id=2364. . «У Канта А. с. являются одним из трех видов суждений по модальности, которые, ничего не прибавляя к содержанию суждения, касаются значения связки по отношению к мышлению вообще. В отличие от гипотетических (мнение) и ассерторических (вера) суждений А. с. (знание) выражают логическую необходимость, основанную на законе исключенного третьего. В А. с. утверждение или отрицание рассматривается как необходимое, являясь при этом функцией разума: «В аподиктическом суждении мыслится ассерторическое суждение как определенное этими законами самого рассудка, а потому оно утверждается a priori» Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, С. 84).»

(http://epistemology_of_science.academic.ru/55/%D0%B0%D0%BF%D0%BE%D0%B4%D0%B8%D0%BA%D1%82%D0%B8%D1%87%D0%B5%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B5_%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D1%8F ).

Чтобы создать философию реальности, необходимо оттолкнуться от “неопровержимых данных”: в фундамент философского здания могут быть положены только “стабильные очевидности”. “Без очевидности нет науки”, – скажет Гуссерль в "Логических исследованиях". Границы аподиктической очевидности заданы границами нашего знания, поэтому следует искать нечто настолько самоудостоверяющее, что нельзя отрицать. Эта феноменологическая интенция должна была быть реализована через описание “феноменов”, которые предстают сознанию после осуществления “эпохе”, т.е. после заключения в скобки наших философских воззрений и убеждений, связанных с нашей естественной установкой, которая навязывает нам веру в существование мира вещей. Необходимо “воздерживаться от суждений” (“epoche” – греческий термин, близкий по смыслу понятию “adoxia” Пиррона, – то, что не требует суждения), пока не будут найдены последние аподиктические и неопровержимые “данные”. Эти данные феноменологи находят в сознании: существование сознания непосредственно очевидно… Феноменология – наука о сущностях, а не о фактах» (http://abuss.narod.ru/Biblio/antisery/antisery4_20.htm ). Т.е. можно, наверно, сказать, что если для Аристотеля, аподиктические суждения это суждения необходимость которых следует из безусловно истинных посылок силлогизма, для Канта- суждения, в которых необходимость явлена в созерцании необходимой связи силлогизма, то у Гуссерля- аподиктические суждения сама непосредственная очевидность, заданная границами нашего знания.

С этой точки зрения, мне думается, будет любопытным, сравнить понимание Декартовского «Cogito…», как , аподиктической истины Шеллингом в его «Мюнхенских лекциях» (Соч. Т.2 «Мысль» 1989) «…Фалес задавал вопрос: что есть первое и древнейшее в природе вещей? Здесь эта изначальность предполагалось как нечто объективное. Декарт же спрашивает только одно: что ДЛЯ МЕНЯ первое, и на это он мог, конечно, ответить только одно: я сам и я сам лишь как БЫТИЕ. К этому первому, непосредственно достоверному должно было, по его мнению, присоединиться все остальное достоверное, все должно быть истинно лишь постольку, поскольку и в какой мере оно связано с тем непосредственно достоверным». (С. 389). То, есть, естественно, что при этом возникает только СУБЪЕКТИВНАЯ ДОСТОВЕРНОСТЬ. Аподиктическое суждение Декарта вначале, как известно, НЕ ЯВЛЕНО, оно ДОКАЗЫВАЕТСЯ им В ПРОЦЕССЕ подвергания всего, явленного его сознанию, радикальному сомнению. Что же, по мнению Шеллинга, действительно в декартовском «Cogito…», АПОДИКТИЧЕСКОЕ?

1) бытие себя, которое однако столь непонятно, как и все то, что он вначале счел сомнительным. Другими словами, если Декарт подвергает сомнению все, что ЯВЛЕНО ему в сознании, на том же основании должно быть сомнительно и явление мышления самому себе, т.е. его «Cogito…».. «Основа его сомнения чисто эмпирическая» (Шеллинг. Там же. С. 391). То, есть Декарт поочередно рассматривает все в поисках того, что никогда его НЕ ОБМАНЫВАЛО, И НЕ МОЖЕТ обмануть. ОЩУЩЕНИЯ – обманывают- пример- фантомные боли… «Затем он переходит к познанию, НЕ основанному на чувственных данных, следовательно необходимому и всеобщему по своему характеру, а именно к математическим истинам, подвергаемым им сомнению по весьма странной причине…» (Шеллинг). Поскольку Бог МОЖЕТ ВСЕ, то я его творение, ХОТЬ и УВЕРЕН в математических истинах, КАК В САМОМ СЕБЕ, не должен их касаться ДО ТОЙ ПОРЫ, пока «в ходе своего начинающегося исследования она логикой вещей не дойдет до тех предпосылок, от которых зависит их истина» (Шеллинг. Там же, С. 392.).- Т.е., как я понимаю, ДО Гуссерлевских “эпохе”,

Таким образом, аподиктическая истина Декарта заключается по Шеллингу в том, что Декарт не может быть никак ни чувствами, ни творцом обманут: «чтобы быть обманутым, я должен существовать» (Шеллинг. 392). То есть, по сути, из общего ряда явленностей «всего» в сознании ЭМПИРИЧЕСКИМ путем, Декарт ИСКЛЮЧАЕТ причину ряда, источник позволяющий сомневаться во всем остальном, ибо этот источник и делает существование этого ряда ВОЗМОЖНЫМ, ПОЭТОМУ в его существовании и нельзя усомниться. Фактически, Декарт ОТОЖДЕСТВИЛ ЯВЛЕНИЕ свойство мышления сомневаться с самим мышлением, как сказали бы сейчас, сделал сомнение ОНТОЛОГИЧНЫМ.

Теперь обратим внимание на ФОРМУ полученного Аподиктического суждения.

«Для полного умозаключения была бы действительно необходима большая посылка, которая бы гласила: «Все, что мыслит, существует»; меньшей посылкой было бы «а так как я мыслю», и заключением « я следовательно существую»» но «в такой силлогической форме была бы утеряна НЕПОСРЕДСТВЕННАЯ достоверность»…. «Из этого следует, что «мыслящий» по существу означает «Я есмь мыслящий»… К тому же это «Я есмь мыслящий» не может иметь значение, будто я- только мыслящий, существую только в мышлении, или что мышление- субстанция моего бытия. Ведь Декарт и сам высказывает это «я мыслю» только ПОСКОЛЬКУ он мыслит или сомневается, т.е. в акте своего сомнения. Поэтому мышление есть лишь определение или способ бытия…я нахожусь в СОСТОЯНИИ мышления. Процесс подлинного мышления для большинства людей, как мы знаем, состояние весьма редкое, преходящее, едва ли не противоестественное.» (Шеллинг там же С 394)….

Судьба Декартовского «Cogito…». Вплоть до Шеллинга, была довольно печальна: её, до упора сжал тисками объективной необходимости последователь Декарта Спиноза, сдвинув свободу «я», до собственного сомнения, после чего оно СРАЗУ «включалось в объективные необходимые математические истины», Кант «презрел» его за плебейское (эмпирическое) происхождение, отдав «бразды правления трансцентального мира категорий» разуму…И даже Фихте, следуя Канту оставил Декартовское Я за пределами тождества: «…Я есмь Я или Я есмь». То есть, обнаружил в самом ЯВЛЯЮЩЕМСЯ «Cogito…» не констатацию, а процесс. (хоть он произвел самополагание трансцендентального Я путем действия, но на основании Декартовской очевидности эмпирического: «Я есмь».

Обратимся снова к Гуссерлю. В своих «КАРТЕЗИАНСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯХ» Эдмунд Гуссерль указывает на черты, присущие аподиктичности- «Основные черты последней можно охарактеризовать следующим образом.

Любая очевидность есть схватывание самого сущего или так-сущего в модусе «оно само» при полной достоверности его бытия, исключающей, таким образом, всякое сомнение…» http://www.klex.ru/28k. То есть, собственно то, что было ясно и до него, но кроме этого, Гуссерль, там же ставит и любопытный вопрос: если, в дальнейшем развитии первой очевидности методом КРИТИЧЕСКОЙ рефлексии в этой очевидности «вскроются «неясности»- «может ли он — и каким образом — привести нас теперь к действительному началу»?... Вопрос для Гуссерля самый насущный, в свете обоснования его «дальнейшего размежевания с Декартом: «Посредством феноменологического ????? я редуцирую свое естественное человеческое Я и свою душевную жизнь — царство моего опыта психологического самопознания — к моему трансцендентально-феноменологическому Я, к царству опыта трансцендентально-феноменологического самопознания»., Т.е. «По мнению Гуссерля, Декарт не смог уловить разницу между трансцендентальным и эмпирическим сознанием и вынес за скобки только свое тело, оставив внутри скобок свою эмпирическую психику. Он, таким образом, не осознал до конца, что между трансцендентальным ego и природой лежит непроходимая пропасть, и попытался выделить в самой природе маленькую аподиктическую область — собственную душу, понимаемую как cogito вообще без разделения в нем трансцендентальной и эмпирической частей» (Слинин Я.А.

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ И ЕГО «КАРТЕЗИАНСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ» http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000061/index.shtml ). Таким образом Гуссерль, по факту, усомнился в Аподиктической же очевидности. И это, весьма примечательный факт, кстати, весьма весомый повод для пересмотра собственно самой философской системы Гуссерля (действительно, признание сомнения ВНУТРИ «Cogito…» ставит, в свою очередь, под сомнение ВОЗМОЖНОСТЬ разделения в Я трансцендентальной и эмпирической частей). Но вопрос сейчас ДРУГОЙ: что, собственно ЕСТЬ Аподиктические суждения САМИ по себе?.. В чем их СМЫСЛ существования в философских системах. Почему, например, эти системы не могут обойтись, например, ПРОСТО суждениями? Вернемся к Аристотелю, у которого силлогизм: орудие аподиктического знания. Причем, такой силлогизм, в котором из истинности большой посылки необходимо и однозначно вытекала бы истинность умозаключения. Необходимость большой предпосылки, диктуется требованием всеобщности, которой собственно и гарантируется истинность умозаключения в ПРАВИЛЬНО построенном силлогизме. Кант же «поставил» два вопроса:

1) что гарантирует истинную всеобщность большой посылки?

2) Каковы условия связи, чтобы она была именно, необходимой?

Первую задачу он решает достаточно просто и однообразно: гарантия всеобщности находится не в природе, а в границах нашего мышления. . Всеобщий характер суждений математики Кант выводит из того, что математическое знание опирается на формы чувственной интуиции – на пространство и время. Эти интуиции, как непосредственное созерцание, одновременно и чувственны и априорны. Всеобщий характер философии Кант выводит из категориальности мышления рассудка. И в том и в другом случае, поясняет Кант, даже если где-то и есть в природе, то, что выходит за рамки системы категорий, либо чувственных интуиций, то либо мы об этом никогда не узнаем, а если узнаем, то они будут восприняты как протяженные, и длящиеся во времени ибо так уж устроены наши органы восприятия…. «О демонстрациях. Только аподиктические доказательства, поскольку они интуитивны могут называться демонстрациями»- пишет Кант.

Необходимость связи в чувственном созерцании, также должна быть положена наглядно в своей непосредственности в конструируемых понятиях… Так, говоря об аналитических суждениях Кант пишет: «Если мы обыкновенно думаем, будто предикат таких аподиктических суждений уже содержится в нашем понятии и, стало быть, суждение аналитическое, то это объясняется исключительно двусмысленностью выражений. Мы должны, как мы говорим, мысленно присоединить к данному понятию некоторый предикат, и эта необходимость связана {9} уже с самими понятиями. Между тем вопрос состоит не в том, что мы должны мысленно присоединить к данному понятию, а в том, что мы действительно мыслим в нем, хотя и смутно. При такой постановке вопроса оказывается, что предикат связан с указанными понятиями, правда необходимо, однако не как нечто мыслимое в самом понятии, а с помощью созерцания, которое должно быть добавлено к понятию».

Декартовское «Cogito…», в принципе, как я покажу позже, нельзя подвести под форму силлогизма, более того, как я уже говорил: оно- эмпирическое, а значит страдает не только отсутствием всеобщности, но и несовершенством эмпирии- опыт всегда конечен. Так ПОЧЕМУ оно- аподиктично?.. Единственное его неоспоримое достоинство – это непосредственная очевидность для субъекта. Поскольку факт- есть субъективное представление о явлении, а «я мыслю…» именно является субъекту в своей непосредственности, то Декартовское «Cogito…» и следует рассматривать в рамках факта в поисках его инвариантной явленности.

1. Происхождение таких аподиктических суждений как «Cogito…» отнюдь не так просто: пришел и «узрел» - они ведь по определению ОЧЕВИДНЫ… Однако, начиная именно с Фалеса, как раз и открывшего метод доказательства для всего человечества: очевидность НАДО СДЕЛАТЬ таковой, то есть СОЗДАТЬ УСЛОВИЯ, при которых некое явление стало очевидным для всех, так как обычно непосредственная очевидность чем-то опосредована, что-то «заслоняет» его от субъекта. То есть, от Фалеса до Канта нужно ПРОДЕМОНСТРИРОВАТЬ эту очевидность ВСЕМ. Проще всего это можно было сделать Фалесу: согнул пополам листик- и доказал, что биссектриса делит угол пополам. Декарту пришлось труднее: он по очереди своим сомнением отторгал от себе все «привносное» в мире сознания, пока не оставил в своем мышлении одно мышление, которое бы от его непосредственного созерцания не могло бы заслонить никакое СОДЕРЖАНИЕ мысли о «чем-то», труднее всего было Канту, строившему логические схемы, позволившие бы узреть категории, да еще в таблицах, Гегель упростил этот процесс общим требованием: аподиктичность- это демонстрация совмещения явлений вещи (которые заслоняют сущность) с сущностью таким образом, чтобы сущность «светилась» СТАЛА ВИДИМА сквозь них, развернув ли теорему в «Пифагоровы штаны», или увидев принцип квантования в спектрах атомов для передачи смысла непосредственного постижения, недискурсивности, мгновенного «узрения».

2. Положим, мы выяснили происхождение аподиктических суждений, как «непосредственное узрение» сущности в явлении. Какова должна быть их ФОРМА? Аристотель полагает: силлогизм. Вполне естественно, что если Большая посылка простого категорического силлогизма - сущность, а малая- явление, то в умозаключении происходит естественное совмещение ДАННОГО явления со своей сущностью. Квантор «все», в большой посылке, считающийся истинной, придает умозаключению характер всеобщности. Что же тут плохого?- По Декарту, и особенно Гуссерлю, плохое как раз именно тем, что аподиктическая истина должна быть очевидна именно непосредственно, а не через опосредование его ОБЩИМ понятием. Другими словами между вещью и её умственных созерцанием не должно быть опосредующих вещь понятий, по сути это означает выбросить за скобки созерцания не только род (в котором понятийно выражена сущность – или ВСЕОБЩЕЕ вещи, но и имя вещи), которое ей возвращается после проведения узрения (правда, Кант думал не так, полагая что рассудок мыслит ТОЛЬКО понятиями)… Загадка Декартовского «Я мыслю, следовательно- существую (Я-есть)» многим не даёт покоя, я думаю, что его форму следует искать, отталкиваясь от процесса её появления. А процесс заключается в последовательном исключении всего, в существовании чего можно усомниться, то есть реально уменьшается ОБЪЕМ понятия «несомненно существующего», до тех пор, пока в нем остаётся только одно понятие: сомнение.. В принципе, так оно и должно звучать: «сомневаюсь – значит существую», но тем самым должно произойти, неизбежное отождествление не понятий – «Я мыслю» с «существую» (есть), а «соМНЕВАЮСЬ» с существую, но как раз этого Декарт сделать в дискурсе НЕ МОЖЕТ, не вступив в противоречия со всем своим доказательством, так как он должен себя СОМНЕВАЮЩЕГОСЯ отождествить с тем, в чем сомневаться НЕ МОЖЕТ. Такое отождествление, неминуемо делает существование себя СОМНИТЕЛЬНЫМ. А он, как раз искал существование, в котором НЕЛЬЗЯ усомниться. Поэтому, он и сделал такой «финт» заменив «сомнение» на «Я мыслю…», что, однако не могло «пройти» мимо проницательных философов типа Шеллинга: «Однако можно идти дальше, поставив под сомнение даже само «Я мыслю»… (С.395), потому, что заменив соМНЕНИЕ. На «Я мыслю» Декарт РАЗДЕЛИЛ одно понятие: соМНЕНИЕ на два- «Я» и «мыслю», и тем самым дал возможность задаться вопросом: что, собственно существует несомненно: «я» или мое мышление?!! Более того: теряется непосредственность очевидности «Cogito…». «Я мыслю»… становиться также опосредованным «я», как и «Я хожу…» «Я стою…» «я читаю…». Выход, в общем-то был один: двойное отождествление: «я» тождественно с «мыслю», что в дальнейшем приобрело понятие «бытия». Отсюда философская трактовка «Cogito…»: я мыслю, следовательно бытийствую… или: я мыслю, следовательно я ЕСТЬ,. Именно ей только и можно объяснить удивительную силу аподиктичности «Cogito…». Можно сказать что образование аподиктичности «Cogito…» заключается в ОБРАЗОВАНИИ очевидного Факта-точки- «стягивание» объема двух-трех понятий к точке совпадения тождества в минимизации, концентрации восприятия тождества в точке… Недаром любимым Декартовым методом достижения очевидности и ясности «начал ряда» был аналитический… В своем «Cogito…» для тождества объема он расширил понимание мышления; «я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собой; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить". Отождествил его с Я и сузил понятие существование до способа бытия -я нахожусь в СОСТОЯНИИ мышления. Все три понятия лежат как бы внутри я, и в то же время взяты в «фокусе» я, которое мыслит. А в «радикальном сомнении» стремиться к точке.

ТАКИМ ОБРАЗОМ МОЖНО УТВЕРЖДАТЬ, ЧТО АПОДИКТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ ЭТО ТАКИЕ СУЖДЕНИЯ О ЯВЛЕНИИ, В КОТОРОМ САМО ЯВЛЕННОЕ НЕПОСРЕДСТВЕННО ЯВЛЯЕТ И СВОЮ СУЩНОСТЬ, КАК ПРИЧИНУ ВСЕГО РЯДА, ОСНОВАННЫХ НА НЕЙ ЯВЛЕНИЙ.

Несомненно, декартовское «Cogito…», как и все аподиктические очевидности, ЯВЛЯЮЩИЕСЯ началами ряда, имеющие, как таковые причины существования этого ряда непосредственно в себе (мышление являет себя себе непосредственно как существование), можно рассматривать в ракурсе факта, границы аподиктической очевидности которого заданы границами нашего знания, как справедливо указал Гуссерль. Причем факт по своей природе самый что ни есть субъективный («Я») есть, субъективный настолько, что его в принципе нельзя заменить на «мы» - без потери очевидности. В какой-то мере можно говорить о каждом Я, прошедшем Декартовский путь радикального сомнения до достижения очевидного. Поэтому либо в аподиктичность «Cogito…» следует ВКЛЮЧИТЬ его путь, либо предложить свой, приводящий к той же очевидности. Например- Хайдеггеровский я, как «бытие-к-смерти». Но, пока, следуя истории будем придерживаться Декартовского пути. И попробуем с сегодняшнего знания выделить в Декартовском «Я мыслю…» объективное содержание факта (его инвариантность)… Для начала посмотрим, можно ли больше, чем Декарт сжать его в точку, то есть вернемся к вопросу, что, очевидно существует: мышление как «комплекс»: понимание, желание, воображение, и также чувствование… Или конкретно- сомнение?.. Сомнение в современной классификации чувств относится к интеллектуальным чувствам, и как любое чувство служит отношением «Чувства — высшая форма эмоционального отношения человека к предметам и явлениям действительности, отличающаяся относительной устойчивостью, обобщенностью, соответствием потребностям и ценностям, сформированным в его личностном развитии».

http://psychology.net.ru/dictionaries/psy.html?word=1105 Для сомнения это означает оценочное отношение к своим собственным представлениям , выражающаяся в неуверенность их истинности, то есть как было мной уже сказано, мысленным ДЕЙСТВИЕМ Декарт по очереди своим сомнением ОТТОРГАЛ ОТ СЕБЯ все «привносное» в мире сознания, пока не оставил в своим мышлении одно мышление, которое бы от его непосредственного созерцания не могло бы заслонить никакое СОДЕРЖАНИЕ мысли о «чем-то». Опять же, как было сказано последний акт отторжения произвести он не может, ибо тогда сомневаться будет не во что, сомнение «умрет» и очевидность мышления как существования исчезнет. Стягивать дальше в точку мышление нельзя, ибо неизбежно проявиться вопрос; в чем сомневаться?.. Ведь сомнение суть вскрытие понятия концептуального конфликта: дилемма, противоречие, несоответствие, неуместность. То есть – РАЗДВОЕНИЕ я, дальнейшая делимость, казалось уже неделимого. Сомневаться уже нельзя, и в то же время, чтобы продолжать мыслить – сомневаться НЕОБХОДИМО. Я должно мыслить, но мыслить не о чем… Если рассматривать фактически, то есть в непосредственной ЯВЛЕНОСТИ Декартовского ««Cogito…», в «Сомневаюсь, во всем, кроме..», заключен акт самоопределения себя как существующего в качестве сомневающегося, именно как длящийся ПРОЦЕСС отторжения от себя «привностного» в мир сознания. Но именно потому, что этот процесс длиться, когда уже, казалось ничего «привностного» в сознании не осталось, свидетельствует о том, что осталось САМО «длящееся», собственно СУЩЕСТВУЮЩЕЕ. Не просто Я а Я, подвергающее сомнению свое существование, свое бытие, я не могущее его завершить, ибо это будет и завершение своего существования. В таком виде последний не могущий завершиться акт сомнения ассоциируются с Хайдеггеровским бытием к смерти. И хотя Хайдеггеговское бытие к смерти- нечто отличное от радикального Декартовского сомнения любопытно на нем проследить момент поворота от аподиктической, достоверной точки бытия к смерти к возможности быть. Возможность бытия к смерти не может быть озабоченной её осуществлением, она не может быть застывшим ожиданием смерти, она есть раскрытием возможностей быть «возможной невозможности экзистенции вообще». И у Хайдеггера, и у Декарта апоксидическое Я возникает в акте своего изничтожения: Декарт сомнением отчуждает все, что лишь причастно Я, Хайдеггер- все «наносное» Я сжигает в ужасе бытия к смерти. Но, в отличие от Декарта, «поворотный пункт» у Хайдеггера, можно сказать, более органичный, более динамичный. У Хайдеггера сжатию точки экзистеального бытия к смерти препятствует потенциальный рост возможностей быть. Этот рост возможностей, эта освобожденность позволяет «разомкнуть всегдашнюю ситуацию и заодно с ней исходную "граничную ситуацию" бытия к смерти».

У Декарта же, в его изничтоженном до основания сомнением мышлении ДВА модуса мышления появляются как «черт из табакерки»: модус восприятия, и действия воли. И хоть у него же внешне присутствует похожий на Хайдеггеровский процесс «раздвижения» из точки очевидного бытия «в мир»: чем ясней и отчетливей восприятия разума, тем сильнее воление - проявление своего Я вовне. Этот процесс не связан с ЕСТЕСТВЕННЫМ желанием быть, не возникает, так сказать, спорадически, более того, длящийся акт сомнения не создает предпосылок для самого «раздвижения» очевидного бытия в мир. Философской мысли пришлось ждать Фихте, который, ПО АНАЛОГИИ с «Cogito…» Декарта: «я есть..»

1. Отбросил из «Cogito…» Декарта путь к достижению очевидного, оставив само очевидное- акт самополагания трансцендентального Я действием… Тем самым, собственно добившись того, чего и хотел Гуссерль:

А) «порвал» с «эмпирическим прошлым» Декартовского «Cogito…», «переведя» его в трансцендентальное я, и тем самым «изничтожив» психологизм я.

Б). и как следствие этого прорыва в трансцендентальное Я оказалось в трансцендентальной ПУСТОТЕ, где все делается посредством Я и для Я. То есть Я, «раздвигая» до практически бескрайности «вещи в себе» пределы своего существования, заполонило своей тождественностью это трансцендентальное существование.

2. Тем самым, Фихте, казалось, добился невозможного: распространил аподиктичности Декартовского акта самоопределения как существующего на ВСЕ существование мышления. Самополагание Я столь же очевидно, как и «ДЕЛАНИЕ» посредством Я и исключительно для Я в «каждой точке трансцендентального пространства».

3. Но эта очевидность вступила в противоречие с другой, не меньшей очевидностью: «ибо слишком очевидно, что Я хотело бы совсем иного, если б внешнее бытие зависело от него» (Шеллинг. Там же. С. 466).

Таким образом философская система Фихте выявила факт, что Декартовское «Cogito…» даже в своей трансцендентальности не может своей очевидностью охватить «весь ряд мышления», ибо этому воспротивиться ДРУГОЙ не менее очевидный факт, что не все заключено в волении человека: воление человека ОГРАНИЧЕНО его возможностями. И снова встал вопрос о границах аподиктичности «Cogito…». Доведенное до крайнего «сжатия»: трансцендентальным «переводом» Я из эмпирии в трансцендентальный мир, оно потребовало механизма подобного перемещения не ТОЛЬКО СЕБЯ, но и внешнего бытия, которое бы и в трансцендентальности ограничивало мышление. А механизм- не может быть ТОЧКОЙ – это ПЕРЕХОД от эмпирического Я к трансцендентальному. Этим, собственно и занялся Шеллинг, который ограничил «Cogito…» ИСТОРИЕЙ рефлексии самополагания: «чистая субъективность» или чистая продуктивность мышления должна вернуться к себе, чтобы СТАТЬ, самоосознать себя как знание. Причем НЕОБХОДИМЫМ образом совершить этот поворот к себе, т.е. должна быть ограничена ИЗВНЕ. Как предыстория философствующего субъекта, изначально положенного вне его (в форме всеобщего принципа индивидуализации в природе), который рядом возвышающихся потенций, ЗАКЛЮЧАЕТ в себя путем ряда рефлексий свое эмпирическое Я, как необходимое ЗНАНИЕ себя, являющееся трансцендентальным объектом (и ограничивающего трансцендентальное Я, положенное как свободный субъект «правда не в познании или знании, а в действовании» (Шеллинг. Там же). Собственно отсюда, Шеллинг, как он видимо, полагает, восстанавливает Кантовский вариант аподиктичности- аподиктичны суждения, в которых необходимость явлена в созерцании необходимой связи силлогизма.

Я-объективное должно равняться Я-субъективному. Но это уже другая история.

Вопрос же был: что есть аподиктическое суждение с точки зрения факта? Первое что можно отметить: исторически менялись сами конкретные способы достижения аподиктичности, второе: интерпретации достижения аподиктичности. Но все сходились на том, что аподиктичность должна быть НЕПОСРЕДСТВЕННО ЯВЛЕНА. Следовательно именно это можно взять за основу философского ИНВАРИАНТНОГО факта СУЩЕСТВОВАНИЯ самой аподиктичности. Все иное – различные интерпретации этого факта. Например: что считать непосредственным?.. Традиционно принято считать: отсутствие чего-то, что затемняет непосредственное УЗРЕНИЕ явления «самоудостоверяющего» свое существование, т.е. наличие причины своего существования в себе самом. В связи с Декартовским «Cogito…» возникает вопрос ЧЕМ его узреть?... За этим вопросом, тянуться другие – вопрос об интеллектуальной интуиции, заменяющей уму физическое ощущение – зрение: зрению, в частности, свойственно: «смотрение», наблюдение, созерцание явлений. Вопрос: свойственны ли эти три модуса физического ощущения и интеллектуальной интуиции?.. Другой вопрос: как известно, физическое ощущение само в себе суть опосредование явления вещи ощущениями, не является ли интеллектуальная интуиция: опосредованием явления интеллектуальными ощущениями (например, Гуссерлевскими логическими переживаниями?) – в общем виде: чтобы ОСОЗНАТЬ мысль – нужно ОЩУТИТЬ её присутствие. Отсюда, следующий вопрос: может ли ВООБЩЕ нечто быть явлено мышлению НЕПОСРЕДСТВЕННО?

Соответственно: КОМУ явлено?- Трансцендентальному или эмпирическому Я? Вопрос- не праздный, хотя бы потому, что В содержании «Cogito…» , начиная с Декарта так или иначе присутствует два Я. Поэтому их наличие тоже необходимо принять за факт: в человеке присутствуют так или иначе, как минимум, два Я: сознание и самосознание. Их соотношение НЕ АПОДИКТИЧНО, то есть не установлено с очевидной достоверностью.

С другой стороны (вещи) собственная причина её существования так же затемнена от непосредственного УЗРЕНИЯ её явленностью: чередованием её явлений в собственном бытии. Эти явления: суть всегда ограничены: т.е. непосредственная ограничена и явленность собственной причины существования вещи в явлении, следовательно:

1. Ни в каком явлении не положена в НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ узрение ПОЛНОСТЬЮ явленности собственной причины в «своем горизонте существования»

2. В узрении собственная причина искажена РЕАЛЬНОСТЬЮ в которой она является нам (т.е. КОНКРЕТНОСТЬЮ своих проявлений, даже тогда, когда она «светиться» в этом явлении НАИБОЛЕЕ ЯВСТВЕННО и ЧЁТКО).

Исходя из сказанного: является инвариантным ФАКТОМ:

1. что аподиктические ИСТИНЫ достоверны не абсолютно, а лишь в исторический этап познания.

2. Их очевидность не непосредственна в этом историческом процессе.

Образно говоря очевидность – не прямая между очевидным и «очами», а геодезическая прямая, изогнутая различными перспективами явленности собственной причины в конкретном явлении человеку, его ощущениям, чувствам, разуму.

До сих пор, преимущественно, использовались два способа их «выпрямления» (снятия опосредованности):

1). В эмпирии: обычно путем проб и ошибок поиск условий, в которых бы вещь явила свою причинность существования. Найти универсальный способ совмещения явления и сущности довольно просто, трудно воплотить его в действительность. Нужно создать условия или естественную среду ОБРАЗОВАНИЯ этой вещи, т.е. создать собственное бытие вещи, которое не только бы породило эту вещь, но и раскрыло бы её сущность естественным образом, т.е. ИДЕАЛЬНО.

2) в разуме: воспользоваться интеллектуальной интуицией, позволяющей НЕ опосредовать узрение ПРЕДСТАВЛЕНИЯ этой вещи вербальным мышлением, формальной логикой, рассматривать представление о вещь не в связи с другими вербальными объектами мышления, а представление о вещи само по себе, как «чистое» представление о ней.

Проблема стремления к непосредственной очевидности, выявленная в факте недостижения её в аподиктических суждениях позволяет ВЫСТРОИТЬ свой «РЯД» попыток путей её достижения. Любопытно в этом русле переосмыслить стремление естествознания «отодвинуть» эмоции в сторону, чтобы они не затемняли узрения непосредственной причины вещей, подобно тому, как в философии стремятся отодвинуть в сторону вербальное…

И наоборот: в философии стараются совместить чувства и мышление таким образом, чтобы их НАСТРОЕНИЕ ПРЕДПОНИМАНИЯ совпало в фокусе познания вещи, и «растворилось» в фокусе, либо сделало этот фокус более отчетливым.

Ведь сам субстрат, порождающий в сознании представления о вещи мы изменить не можем, но можем изменить ЕГО СОСТОЯНИЕ, в том числе и интеллектуальные созерцания.

Особенно много различных техник, для того, чтобы выпрямить «кривизну» линии очевидности физических ощущений. На мой взгляд, особенно ценно в этом смысле УМЕНИЕ видеть вещь каждый раз как будто ВПЕРВЫЕ, т.е. в какой-то мере ПРЕРВАТЬ цепь апперцепции Канта на уровне ощущений. Т.е. приблизить очевидное до ощущений. «взять» вещь в мышление наиболее полно и непосредственно…

Отсюда ясно сколь много нужно ПОЗНАТЬ, чтобы СОЗДАТЬ отсутствующую ныне ТЕОРИЮ познания аподиктических суждений, теорию постижения истины.

В свете выявленного факта их неочевидности.

2. Аподиктические истины как формы в свете факта. Аподиктические суждения должны иметь форму равенства объемов отождествляемых понятий, ограниченных (уравненных) очевидностью отождествления:

1) актом полагания себя, позволяющего выйти за пределы аподиктичности в бесконечный ряд явленности

2) И своим существования тем способо

м, который задан самим тождеством, положенным в аподиктичности.

Очевидно, что Декартовское «Cogito…» не обладает механизмом выхода за пределы своей очевидности. Так в чем его притягательность? В чем необоримая сила, которая притягивает к себе философов сотни лет? Может именно потому, что «червь сомнения» может изгрызть в пыль любое логическое построение, поставить под сомнение даже само неизбежное: то, «в чем усомниться НЕЛЬЗЯ»?... Как очевидность САМОГО очевидного: ЧИСТО субъективной субъективности оно есть ЧИСТЫЙ субъективный ФАКТ, в котором «исчезает» фактическая неопределенность в восприятии объективного и субъективного, потому как и воспринимаемое и восприятие его ЧИСТО субъективно. Т.е.-наиболее истинно. Оно НАЧАЛО любого «мышления о…», человека, даже не прошедшего путь радикального сомнения Декарта. Ведь сущности НЕ ПЕРЕСТАЮТ БЫТЬ в зависимости от того: знаем ли мы о них или нет. Это касается и сущности мышления. Почему же чисто истинное высказывание до сих пор не принесло нам «истинное знание»? Почему философия «топчется на месте»? – Одни философские системы сменяются другими, для построения которых философы вынуждены возвращаться к «исходной» точке Декартовского «Cogito…»? Главная, на мой взгляд причина: отсутствие, в настоящее время путей «извлечения» субъективно достоверного в объективное существование. Существуя в самой «глубине недр» субъективного, как ВСЕОБЩЕЕ для ВСЕХ субъектов, уже на выходе за границы своей аподиктической явленности, оно сразу же попадает «в дремучий лес» индивидуальной субъективности, лишаясь полностью и прежде всего своей всеобщности. Философы непрестанно бормочут как заклятия, об их аподиктических достоверностях, полученных ПРИ ПОСРЕДСТВЕ И ОПОСРЕДОВАНИИ этих достоверностей истинностью Декартовского «Cogito…», просто не понимая, что тем самым открытые ими аподиктические истины перестают БЫТЬ таковыми по простой причине: ибо они ОПОСРЕДОВАНЫ истиной, лежащей ЗА ГРАНИЦАМИ того, где эта истина абсолютна. То есть, другими словами: нет «пути» ПРИСОЕДИНЕНИЯ, того, что ранее в радикальном сомнении было отвергнуто: тот Хайдеггер, который бы ПРОДЕМОНСТРИРОВАЛ этот путь – еще не появился. Так же и отсутствует теория факта, позволившая различить в нем то мизерное, что действительно существует от множества индивидуальных субъективных интерпретаций.

Ну и конечно- другая причина: историчность причем не столько самих знаний, сколько человека, которые эти знания меняют, как, например, человека, знающий Декартовское «Cogito…», оттого который о нем не знает, человека, ВЛАДЕЮЩЕГО навыками работы и использования компьютером, от неумехи. В нем меняется все- от образа действия до самого мышления…

Павел.