НАБРОСКИ К «ИСТОРИИ ТЕОРИИ ТРАДИЦИИ"

ВВЕДЕНИЕ 1. ФИЛОСОФИЯ И ТРАДИЦИЯ Мно¬гообразие биосферы было создано генетиче¬скими ко¬дами наследственности, в рамках которых происходят про¬цессы адаптации. Многооб¬разие же ноосферы (В.И. Вернад¬ский) было создано традициями, в сети которых осуществляется жизнь человеческой культуры и происходят все инновацион¬ные процессы. Как подчерки¬вал ведущий представи¬тель со¬временной этологии и философ К. Лоренц: «Ту роль, ко¬торую в развитии и закрепле¬нии биологических ритуалов играла гене¬тическая на¬сле¬дуемость, в культурной ритуализа¬ции безусловно взяла на себя традиция» (Лоренц К. Эволюция ритуала в био¬логической и культурной сферах \\ Природа. 1969, №11. С.48). Все в жизни идет в рам¬ках, заданных традициями, даже тогда, когда мы это и не осоз¬наем. Хорошо подметил Э. Гус¬серль: «В бессчетных традициях протекает наше человеческое суще¬ствование. Весь со¬во¬купный культурный пир во всех его формах пришел из тра¬диции» (Гуссерль Э. На¬чала геометрии. М.,1996. С.212). И именно традиция есть тот «социокод» (М. Петров) или «эйдос», который сознательно или бессознательно формирует мир культуры, тот или иной образ жизни. Мир культуры («Микрокосмос»), в отличие от мира природы (Макрокосмоса»), существует не основе диалектики «Бытия» и «Ничто» («Хаоса»), а на основе её аналога - диалектики «Традиции» и «Ничто». Философия - это рефлексия над культурой. Современная философия является по пре¬имуществу философией культуры, т.е. размышлением о сути культурного Ландшафта, тех сил и факторов, которые опре¬деляют его ди¬на¬мику. Традиция является «эйдосом» культуры, об¬разующим культурные формы (понятие, выработанное русским социальным философом Н.И. Ка¬реевым) во всех сферах культуры – в менталитете, в обществе и хо¬зяйстве. Вариативные комбинации традиций задают ту или иную «фигурацию» (Н.Элиас) куль¬туры, формируют ту или иную культурную форму культурного Ландшафта, задают ритм и тип «танцевальных фигур» культуры. Потому фило¬софия как рефлексия над культурой должна иметь традицию основным объектом своих размышлений. Поворот философии к теории тра¬диции, который, по моему мне¬нию, произойдет в ближайшем будущем, я расцениваю та¬ким же важным по значению поворотом как «кантовская революция» в новоевропейской фи¬лософии. Важно при этом учитывать следующее: традиция не является чем-то «кон¬серватив¬ным» и свойственным так называемым «традиционным» обществам, - тра¬диция сама по себе есть источник и стимулирующий фактор инноваций, и без традиции ника¬кая ин¬новация существовать не может. В этом отношении, я являюсь сторонником со¬временной трак¬товки концепта «традиция», ставшее каноничным со вре¬мен выхода ра¬бот Э. Шилза, который в 60-70х годах XX века выступил против неверного взгляда на традицию как явления, присущего лишь доиндустриальным обществам и ни¬зовым формам культуры, как «косного» и «реакционного» явления в культуре. Как правильно подчеркивает фактически единственный отечественный философ, который уделяет сейчас внимание традиции И.Т. Касавин: «Ученые постепенно приходят к мысли, что противопоставление «традиционных» и «рациональных» обществ, традиции и новации несостоятельно, что традиция является едва ли не универсальным средством анализа культуры и познания» (Касавин И. Т. Познание в мире традиций. М. 1990. С.17). В 70-80х годах XX века благодаря Э. Шилзу и Э. Маркаряну наблюдался определен¬ный взлет интереса к концепту «традиция», но далее он совершенно угас, хотя, если мы возьмем, к примеру, хи¬мию, ко¬то¬рая не исследует химические элементы и их свойства, - то это уже не хи¬мия, даже не алхимия. Если же основной «атом», основной системообразующий «атом» культуры со¬временной философией не исследуется, то можно ли мы такую «философию» счи¬тать философией? По моему мнению, насущной за¬дачей будущей фило¬софии является создание теории традиции, в которой будет дано синергетическое по¬нимание культуры как сети традиций, которая формирует пространство культурных форм и время-судьбу культурного Ланд¬шафта. Основной задачей философии является выявление общих основ куль¬туры и их функ¬циональных взаимоотношений. Наиболее типичным является выявление «эйдосов» или «идей» - т.е. таких вне¬временных и неизменных сущностей, которые стоят над изменчи¬вым хаосом бытия. Есть важнейший момент, который, в конечном счете, приведет к осознанию мыслителями ближайшего будущего крайней необходимости создания теории традиции. Он состоит в том, что для комплексного осмысления человеческой культуры в её истории – цели, которая является основной для философов и культурологов, необ¬ходима общая методология. Исследователь культуры сталкивается постоянно с множеством школ и направлений в ментальной области культуры, которые действуют по исторической хронологии одновременно, но по своему тематическому содержанию находятся в измерениях иного «неисторического» порядка – порядка хронотопии тра¬диции. И, самое главное, разные направления «архаические» и «новаторские» странным образом уживаются в истории и действуют на принципах «дополнительно¬сти». Все это крайне тяжело понять, не имея общеметодологической базы. То же отно¬сится к социальной сфере культуры: исторический срез культуры дает набор разнообразнейших форм социальной организации, как, опять-таки, «архаичных» и «но¬ваторских», которые странным образом друг друга поддерживают и создают устойчивый каркас современности, что мало понятно. Это относится и к хозяйственной сфере культуры – различные типы хозяйственных практик и форм хозяйственного об¬мена удивительным образом устойчиво сосуществуют друг с другом. Все это становится ясным, когда мы обратимся к анализу этих феноменом с точки зрения тео¬рии традиции, которая позволяет разложить и систематизировать это разнообразие на отдельные нити «сети» традиций. И именно теория традиции позволяет довольно четко и адекватно систематизировать все это. Традиция, по моему мнению, станет центральным кон¬цептом будущей философии. Одни, двигаясь в русле клас¬сической новоевропейской традиции философствова¬ния, считают, что философия все¬гда занималась вопросами соотношения «слов» (идей) и «вещей» (бытия), была в своей основе эпистемо¬логией, традициями и обычаями же за¬нимается этнография. Но, во-первых, надо помнить, что авторитетное в недавнем про¬шлом структуралист¬ское направление в фи¬лософии, представленное К. Леви-Строссом и его последовате¬лями, имело своим кор¬нем и осно¬вой этнографию, сформировалось на базе исследова¬ния примитивных об¬ществ, и взяло большую часть своей терминологии из этнографии. А, во-вторых, как всем известно, вся¬кое познание, всякая гносеологиче¬ская координация между субъектом и предме¬том позна¬ния оп¬ре¬де¬ляется типом куль¬тур¬ного действия, опреде¬ляемого теми или иными традициями оп¬ре¬делен¬ной культуры. Потому все концепты эпистемологии – это произ¬водные от кон¬цепта «традиция». Здесь можно согласиться с мнением многих о «конце эпистемоло¬гии», ибо эпистемологиче¬ские проблемы - это культурологические проблемы. Другие считают, что философия всегда была онтологией, давая человеку мировоз¬зренческие ориентиры в окружающем мире, давая ту или иную картину мира. Но, как стало ясно в результате современных исследований в философии науки, всякая картина мира (онтология) формируется на базе тех или иных культурных традиций, эта картина мира сама является одним из механизмов традиции, которым обеспечива¬ется стабильность и способность к трансляции тех или иных культурных форм. Потому он¬тологические проблемы – это культурологические проблемы. Третьи могут возразить, что концепт «традиция» – это концепт социаль¬ной филосо¬фии и социологии, который не имеет прямого отношения собственно к фи¬лосо¬фии. Но иной философии, кроме социальной философии, не суще¬ствует и не суще¬ство¬вало. «Царь» философии – Платон – это, прежде всего, со¬ци¬альный философ - ре¬фор¬матор, для которого вопросы сознания и бытия – это вопросы, которые производны от социальных вопросов, возникших перед афинским обществом после поражения в страшной Пелопоннесской войне. Его философия – это выраженное в метафизических концептах стремление найти пути сохранения традиций греческого народа и афинского общества путем серии инновационных проектов, - т.е. это еще несовершенная, «идеологизированная» и неадекватно выраженная культурология. А так как теория традиции – это общеметодологическая часть культурологии, то, сле¬дуя элементарному силлогизму, все вышеуказанные проблемы – это проблемы традициологии как новой формы философии. Философские концепции прошлого были непол¬ноценными или не¬адекватно вы¬ражен¬ными теориями традиции, т.е. занимались про¬блемой устой¬чиво¬сти значений, смыслов и образцов организации действия в культурном простран¬стве; спо¬собов их трансляции в истории. Любая философская концепция прошлого – это не¬совершенное отражение ча¬стных сторон и проявлений действия традиции в куль¬туре, и она занималась анализом устойчивых и способных к трансляции видов познания окружающего мира, форм ментальности и типов социальных взаимодействий. Все выработанные метафизикой концепты формируются на базе архетипических ин¬тенций, парадигм и ценностей, которые устойчивы в человеческой ментальности или имеют превалирующее значение для того или иного периода истории. Метафизи¬ческие концепты имеют реальные аналоги в социальной и хозяйственной сфере культуры, и базируются на реальной психологической конституции человека. Они производны от них - все они происходят из мифологических антроморфных и социоморфных мыслеобразов. Это было достаточно убедительно показано многими мыслителями XIX-XX века в отношении их антропоморфизма, а в отношении социоморфизма - К. Марксом, Э. Дюркгеймом, М. Шелером и К. Мангеймом, а также в опре¬де¬ленных мо¬ментах «несчастным гением философии» - Ф. Ницше. Также можно сказать, перефра¬зируя известные лозунги о возврате к первоначальной «целостности бытия», заданной мифом и досократической ментально¬стью, - теория традиции (или традициология) – это своеобразный возврат к той исходной антропо - социоморф¬ной «конкретности» и «целостности» бытия, ибо концепт «традиция» и есть та забытая «конкретность» и «це¬лостность» бытия человеческой культуры. Вся «тайна» метафизиче¬ских спекуляций находится в реальностях культуры, в реальной антропологии человеческой экзистен¬ции, определяемой механизмами тра¬ди¬ции, а не какими-то выдуманными «из головы» абст¬рактными концептами типа хайдеггеровского «Dasein», являющимися несовершен¬ными субститутами концепта «Традиция», вторичными этому базовому концепту. А по¬тому считаю бессмыслен¬ным оперировать спекулятив¬ными концептами и симво¬лами, выра¬ботанными прежней фи¬лософией для описания реалий культурной жизни, которые по¬лучают свою легитимность только в соотношении с реальными «сущно¬стями» - традициями, ко¬торыми живет культура, следуя здесь феноменологии неоаристотелика А. Мейнонга (1853-1920) и мысля кон¬кретными предметностями че¬ловеческой культуры – её тради¬циями. В связи с этим, для традициоло¬гии, с одной стороны, приемлемы и ценны все фило¬соф¬ские концепции, - ибо они с той или иной точки зрения раскрывали механизм дей¬ствия тра¬диции в культуре; но, с другой, - неприемлема полностью ни одна из них, ибо кон¬цепт «традиция» как основной в них не выявлен. Я вообще считаю, что фи¬лосо¬фия как сло¬жившаяся форма мен¬тальности – это дело будущего. Отдельные «взлеты» за¬падно¬европейской философии, и, прежде всего, наи¬высшего её взлета в форме критической философии Канта, которая по своему на¬правлению уже есть нечто «трансцен¬дентное» философии философствование, явно свидетельствуют о том, что вершина фи¬лософии ещё не дос¬тигнута, и ещё много дел у «альпинистов» философской мысли. А потому рас¬суждения о «конце» философии, кото¬рые популярны на протяжении последних по¬лутора веков, считаю не состоятельными. Это не конец фило¬софии во¬обще, а конец прежней «метафизической» философии. Прошлое фи¬лософское знание включается в новое пост¬философское с двух сторон: как включение про¬шлых философских исследований ча¬стных сторон тра¬диции; как рас¬смотрение прошлой фи¬лософии одним из ведущих ме¬ханизмов дей¬ствия тради¬ции в культуре. Негативный момент превращения современной философии в историю философии, отрыв её от своей функции реальной культурно-социальной критической практики имеет и положительную сторону. Эта положительная сторона состоит в том, что сама философия при этом постфилософском анализе встраивается в реальный контекст истории культуры, т.е. превращается в культурологический анализ. Т.е. философия автоматически превращается в философию культуры. Многие философы и культурологи игнорируют кон¬цепт «традиция». В частности, в отечественной мысли со времен вы¬ступления Э. Мар¬каряна с идеей создания традициологии в журнале «Советская эт¬но¬графия» (1981, №2-3) идет игнорирование самобытности кон¬цепта «традиция», счи¬та¬ется, что концепт «традиция» совпадает с концептом «культура». Это свойственно и многим зарубежным ученым. Позволю себе с ними не согласиться. Традиция есть система культурных ко¬дов, действующих во всех областях культуры. И когда понятие «культура» смешивают с понятием «традиция», то и воз¬никает путаница, ибо традиция есть лишь элементар¬ный «атом-код» культуры, а не само её «тело». Более того «пространство-время» тра¬диции имеет иные измерения, чем «пространство-время» культуры. Если мы убираем понятие «традиция» и за¬меняем его понятием «культура», то получается, что культура есть именно эта система культурных кодов. Но тогда ос¬тальное есть не куль¬тура, а об¬щество, т.е. система соци¬альных взаимодействий, при этом выпадает из обще¬ства сфера духовной культуры - менталитет, которая занимается воспроизводством этих культурных кодов и которая социально организо¬вана. Также становится непонятным: как в системе социальных взаимодействий дей¬ствуют устойчивые формы её организа¬ции, которые к тому же не всегда передаются путем пе¬реноса через формы ментально¬сти - нужно их относить к культуре или нет. Более того, непонятно к чему относится хозяйство, т.е. форма производственной деятельности (к слову сказать, это также имеет отношение к духовной культуре, ибо духовная культура – это тоже производство). При предлагаемой же расположенно¬сти понятий: «традиция» - «культура»: «менталитет» - «общество» - «хозяйство», - все ук¬ладыва¬ется в довольно стройную систему. Традиция – это система культурных ко¬дов, которая действует во всех областях культуры, культура же слагается из менталь¬ной, социальной и хозяйственной сферы. При различении «традиции» и «культуры» путаница исчезает: есть коды традиции, есть культура, в которых они действуют, есть менталитет – как набор символических кон¬струкций, закрепляющий человеческий опыт и его образ жизни, есть общество - сис¬тема социальных взаимодей¬ствий, есть хо¬зяйство – как сис¬тема производственной дея¬тельности, - и они все являются частными сферами и моментами проявления культуры. Более ясным это становится, когда, следуя Г. Тарду или следуя критике П. Сорокина в поздний период его творчества организмических концепций культуры Данилевского, Шпенглера и Тойнби, заметим, что ареалы ментальных, социальных и хозяйственных систем не совпадают. Факт, что исповедующие те или иные верования общности лю¬дей не всегда замкнуты лишь определенным государством или иным общественным объе¬динением. Идентично, ареал распространения той или иной хозяйственной системы не детерминирован тем или иным менталитетом или социальной формой. Но механизм традиции действует во всех них. При отождествлении же «традиции» и «культуры» во¬обще нельзя понять, как связана культура, понимаемая при такой интерпретации обычно как «духовная» куль¬тура, с социальными и хозяйственными системами. В данном случае подходит теория «пяти причин» основателя неосхоластики Франсиско Суареса, который добавил к «че¬тырем причинам» Аристотеля, «пятую при¬чину» – causa exeplaris (уподобитель¬ную причину). «Уподоби¬тельная причина» образует коды традиций; «форма» - задает культурные формы в менталитете, обществе и хозяйстве; «причину движения» задают интересы; а «то, ради чего» за¬дают ценности; а «материя» или «субстрат» состоит из мыслей, поведения и деятельно¬сти реальных людей - из их «жизненного мира» повседневности. 2. ТРАДИЦИЯ И СОВРЕМЕННАЯ МЫСЛЬ В своих частных проявлениях: в религии, науке, искусстве, социальной и хозяйствен¬ной жизни, - тра¬диция анализирова¬лась большинст¬вом мыс¬ли¬те¬лей. Тради¬ция не¬осоз¬нанно была по¬люсом раз¬вертки всех фи¬ло¬софских раз¬мышлений и являлась как «Протей» в концептах или сим¬волах, которыми оперировали философы. Но только в последней трети XX в. на¬чался процесс проявления ин¬тереса конкретно к концепту «традиция». Идет этот процесс на базе уст¬ранения сци¬ентистских перекосов ново¬ев¬ро¬пейской мен¬тальности. В последней трети XX века вме¬сто ди¬леммы «двух культур», отмечен¬ной Ч.Сноу: «сциентизм – ан¬ти¬сци¬ен¬тизм», воз¬никает стремление интегриро¬вать эти две ми¬ровоззренческие интен¬ции в одну. Получает распро¬стра¬не¬ние не¬класси¬ческий тип соз¬на¬ния, ко¬торый осно¬ван на синтезе ра¬циональ¬ного и ирра¬циональ¬ного - существенной черты традиции, имеющей рационально - иррациональный характер; на «диало¬гичности» и по¬лифо¬нии – ка¬честв, свойственных традиции, ибо традиция нико¬гда не существует одна: она гене¬рирует ин¬новации - «Чужое», и всегда легитимируется наличием «Чужих» традиций в культуре, - бла¬годаря только этому она при¬обретает свои фундаментальные качества: устойчи¬вость и способ¬ность к трансляции. В философии науки, – оплоте сциентизма, по¬является стремле¬ние к комплексному ис¬сле¬дова¬нию научной дея¬тельности, что вы¬ра¬жа¬ется во внимании к не¬на¬учным со¬ставляющим науч¬ного твор¬че¬ства, к соци¬альной обу¬слов¬ленности познания, к обу¬слов¬ленности науки другими ми¬ро¬воззренческими фор¬мами - искусством и религией. Опи¬сание процесса науч¬ной дея¬тельности во времена «терроризма лабораторий» (Х. Ор¬тега-и-Гассет) посредством тео¬рий эм¬пири¬че¬ской верификации ушли в прошлое, - ана¬лиз на¬учной дея¬тельности идет на ос¬нове динамичных концепций типа теорий «парадигм» (Т.Кун), «научно- ис¬следо¬ватель¬ских программ» (И. Лака¬тош), «те¬ма¬тиче¬ских на¬прав¬лений» (Дж. Хол¬тон), тра¬ди¬ций науч¬ного исследования (Л.Лаудан). Со¬вре¬мен¬ные концепции разви¬тия науки пред¬полагают влияние на результаты и образы на¬учной кар¬тины мира социо¬культур¬ных компонентов – тра¬диций культурной общности, в ко¬то¬рых разви¬вается и существует наука. Важное изменение наблюдается последнее время в культурологии (или социальной философии). Если в недавнее время отдавалось предпочтение структурному подходу к анализу социальных явлений, трактующему все социальные процессы преимущест¬венно как статичные конструкции, то последнее время наблюдается возврат к историзму социальной философии второй половины XIX века. В культурологии (соци¬альной философии) ин¬тенсифицируется дея¬тельность по сис¬темно-динамическому ис¬следованию культурных форм: науки, ис¬кусства, религии и т.д., а потому начинает прояв¬ляться ин¬те¬рес к устой¬чи¬вым в той или иной сфере культурной деятель¬но¬сти паттернам, спо¬собным к трансляции, - что и есть тра¬диция по опреде¬ле¬нию. В об¬щем, по выражению В. С. Библера, идет движение от «науко¬уче¬ния к ло¬гике культуры». А логика культуры и есть традиция. Этому продвижению интереса к традиции способствуют дос¬тижения в историогра¬фии, этнографии, археологии, биологии, антропо¬логии, со¬циоло¬гии и пси¬хологии, ко¬торые дают возможность на базе этого огромного фактического материала про¬из¬вести синтез и воссоздать единую картину че¬ловеческой истории, что требует са¬мой логикой ис¬следования вы¬явления общих устой¬чивых форм, которые функциони¬руют и постоянно ретрансли¬руются в человече¬ском обществе, а это есть традиция по оп¬реде¬лению. Важную роль в подходе вплотную к теории традиции играет становление синергети¬ческой парадигмы в современной ментальности, которая отдает предпочтение неправильным (фрактальным) формам и нестационарным процессам. Именно только при условии применения этой синергетической парадигмы возможен конструктивный подход к феномену традиции. Все неудачи в построении теории традиции в прошлом были именно обусловлены отсутствием адекватной феномену традиции научно-исследовательской программы или парадигмы ментальности. Многие считают, что в современном обществе, в «цивилизо¬ванном» строе веду¬щих ев¬ропейских стран механизм традиции уже не действует. Считается, что традиция дей¬ст¬вует лишь в «традиционных» обществах. В «цивилизован¬ных» обществах действует только инновация и рациональные механизмы регуляции, т.е. в них действует разум. Это мнение ошибочно. Во-пер¬вых, инновация есть частный аспект самой традиции, любая традиция была когда-то инновацией, традиция сама генерирует инновации, - без этого она существовать не мо¬жет. Во-вторых, рациональные механизмы регуляции – это частные формы про¬явления традиции, ибо сама традиция – это рациональное образование, вернее, исходная база для самого ratio. В-третьих, реальная практика показала, что действия человека и человеческих социальных групп и в цивилизованных обществах действуют не по разумным основаниям, которые являются лишь поверхностной надстройкой над теми тра¬диционными паттернами, согласно которым и осуществляется культурно-социальное действие. Где существует че¬ло¬век, чело¬вече¬ское общество – там действует ме¬ханизм традиции. Традиция проявляется в разных формах и имеет аналоги в сфере как живой, так и не¬живой при¬роды. В живой природе – это механизмы генетической на¬следственности. В сфере фи¬зических явлений - это явления различных форм гармонического резонанса. В частности, наиболее яркое проявление аналога традиции мы имеем на примере коле¬ба¬тельного контура, составленного из ин¬дуктивности и ем¬кости – двух элементов элек¬трической цепи, обладающих разными характеристиками, но объеди¬ненных в единую гармоническую систему. А в сфере хи¬мических явлений мы наблюдаем устойчивые химические соединения. В частности, прекрасные и идеальные по форме, вызывающие восторг, кристаллические образования дают нам яркий аналог (или метафору) для за¬костеневшей традиции, но ближе всего к традиции химиче¬ские явления неустойчи¬вых соединений, которые были выявлены, в частности, И. При¬гожиным. Более близки из явлений неживой природы геологические явления: методы страти¬графии, по¬лучившие распространение в геологии. Вырабатывающаяся сейчас концепция геологического пространства-времени применена в традициоло¬гии. Культура представляет такой же Ландшафт, со¬стоящий из тектонических плит, хребтов, впадин, каньонов, наносов, отложений, раз¬ломов и выхо¬дов коренных пород. Если ускорить время геологической истории, то по¬лучиться вполне адекватная картина движений самой культуры. В человеческом обществе кроме действия механизма традиции иных форм не су¬ще¬ствовало и не будет существовать, пока оно само существовать не пере¬станет. Есть раз¬но¬видности традиции, но не более того. Смею сказать, что меха¬низм традиции в «циви¬ли¬зованных» обществах действует даже сильнее, чем в «традици¬он¬ных» обществах. В об¬ществах «традиционных», где письменная культура не имела та¬кого веса и значения, осуществ¬лялся автоматический процесс «за¬бывания» и «утери» тради¬ции, шел незаметный процесс инновационного «дрейфа» традиции. Во вре¬мена же «гу¬тенберговой» цивилизации, когда, по меткому замечанию Д. Дефо, са¬мое пустое слово благодаря печати приобретает вековую прочность (см. его «Очерк о литературе» (1725)), этот про¬цесс уже невозможен: сохраняется все, куль¬тур¬ный фонд переполнен текстами и арте¬фак¬тами тех или иных традиций. И хотя идет про¬цесс ин¬терпрета¬ций традиции, увеличивается скорость ин¬терпретаций, но стремление сохранить тради¬ции прошлого также возрастает, более того, - стремление сохранять памятники культуры приобретает пато¬логический характер: даже самый пустой и аб¬сурдный артефакт про¬шлого приобретает в наше время характер «высшей ценности». Это не¬свойствен¬но для «традиционных» обществ, где отжившая традиция и порожден¬ные ей артефакты ак¬тивно использовались в качестве «строительного материала» для новых традиций, для порождения артефак¬тов этих новых традиций. И люди «традиционных» обществ были совсем не склонны уподобляться Заратустре и таскать с собой труп «канатоходца» так долго. 3. ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОЕ ОБЩЕСТВО. Особый интерес к проблеме традиции проявлялся в те периоды истории, когда на¬блю¬далось ярко вы¬раженное напряжение в обществе, когда процессы мо¬дернизации созда¬вали «складки» в его теле и «изгибы» в его душе, когда общество стояло «на пере¬пу¬тье», не зная - как дальше жить и что делать. И тогда, как правило, об¬щество обра¬щалось к своим традициям, к своим «истокам», чтобы соизме¬рить свое настоящее с про¬шлым, чтобы оп¬ре¬делиться в своем будущем. Конкретно во второй половине XX века в связи с кардинальными изменениями в миро¬вом сообществе и становлением но¬вого «постмодернистского» порядка мировой культуры и со стороны политической власти и общественных движений был проявлен особый интерес к об¬щему, комплекс¬ному анализу традиции самой по себе. Ускоренный темп социокультурных изменений в XX веке в развитых обществах за¬пад¬ного мира и США повышает напряженность в этих обществах и создает множество проблем, что инициирует повышенный интерес к проблеме традиции. Динамичный ин¬тенсивный образ жизни «общества потребления» вызывает снижение иммунной устой¬чивости в фи¬зиологии современного человека, разрушает человеческую психику, сни¬жает реальное качество жизни человека. Воз¬никает множество экологических проблем в связи с дис¬балансом ускоренного развития культуры с окружающей при¬родной сре¬дой. Добавляется еще и то, что цикл социокультурных изменений оказывается меньше естественного цикла смены по¬ко¬лений, базовая ритмика культуры как смены поколений, диалектика «отцов и детей» - «сминается», что вызывает мощные стрессовые срывы в пси¬хике современного человека и вызывает кризис «ценностей» и «смыслов». Все это при¬водит к появлению различных общественных движений, вы¬ражающих протест против такого рода образа жизни, а также на¬ходит выражение в идеологиях как левого или правого направлений. В западное общество на¬чи¬нают про¬никать чуждые ему традиции азиатско-африканских куль¬тур, которые умаляют ценности рациональ¬ного мышления, демократизма и трудовой актив¬ности - каче¬ствам, благодаря которым европей¬ская культура, начиная с XVI - XVII ве¬ков, по¬сте¬пенно заняла лидирующее по¬ложение в мире. Это вызывает тревогу. Хотя, с дру¬гой стороны, вышеуказанные типы идеологий и «восточных» влияний иг¬рают роль эф¬фек¬тивного «корректора» в европейской культуре, но ста¬новятся крайне опасными, ко¬гда проявляют стремление к до¬минированию. В связи с этим, после известных революционных событий во Франции в 1968 году, давших толчок для становления «постмодернистской» идеологии, встала про¬блема ук¬репле¬ния тра¬диций западного стиля жизни. Это привело к возникновению «неоконсер¬ватив¬ного» направления в идеоло¬гии и политике. В среде политиков про¬явился интерес к М. Веберу, ко¬торый, как из¬вестно, проводил анализ влияния тра¬диций и ре¬лигиозных идеологий на хозяйственную жизнь обще¬ства. Исследование тра¬диции приобрело ин¬тенсивный ха¬рактер. Сейчас можно сказать, что коррекция некоторых на¬пряжений в западной куль¬туре в 80-х - 90-х годах проводится более-менее ус¬пешно. Причина со¬стоит не столько в том, что исследование механизмов традиции приобрело систематич¬ный характер, но более в том, что западный об¬раз жизни гибок и открыт для ассимиля¬ции влияний, при¬нятия коррективных изменений при сохранении своих ис¬ходных принципов. Это при¬суще ему изначально по определению, ибо культура и тра¬диции за¬падного мира - это культура и тради¬ции мо¬дернизации и инновации. Важную роль в проявлении большого интереса к феномену традиции в среде политиков сыграл феномен японской технологии модернизации, который проводился очень успешно и при этом традиционные устои японской культуры сыграли положи¬тельную роль, эта же технология действует довольно успешно и в современном Китае. Далее, возник сильный интерес, особенно в США, к проблемам традиции и тради¬ци¬о¬н¬ализма в связи с необходимостью выработки эффективной политики «давления и влия¬ния» на развивающиеся страны; а также, в связи с развалом СССР и на блок со¬циа¬ли¬сти¬ческих стран, что также требует выработки эффективной схемы «давления и влияния» и на эти страны. Опыт политики развитых стран в отношении развивающихся стран показал, что без учета ис¬ходных традиций в идеологии, в формах социальной и хозяйственной жизни этих стран, неверная политика «давления и влияния» может при¬вести к прямо противоположным резуль¬татам. Яркий пример тому - крах шахского ре¬жима и провал «белой революции» в Иране, уг¬рожающий рост исламского фундамен¬тализма. Это традиционно вызывает тревогу у западных стран, ибо страх усиления арабского мира со времен Карла Мартелла вошел в «плоть и кровь» западного общества. В развивающихся странах проблема традиции также вызывает особый интерес. По¬сле «волны» на¬ционально- освободительных революций в развивающихся странах встала задача приобретения ими «собственного лица». Что, естественно, вызвало инте¬рес к традициям своих народов у мыслителей и общественных деятелей стран Азии, Африки и Латинской Аме¬рики, которые столкнулись не только с проблемами формирования или возрождения национального сознания, но с проблемами встраива¬ния светской сис¬темы образования в тради¬ционную систему религиозного образования подавляю¬щей массы народа; с необходимостью деформации и органичного встраива¬ния сложив¬шихся кланов и элит родоплеменного или фео¬дального типов в новый соци¬ально - по¬литический порядок, который необходим для начала ус¬пешной модерниза¬ции; с про¬блемами модернизации своих экономик с уче¬том специфики об¬раза жизни своих наро¬дов, с проблемами орга¬ничного встраивания своих экономик в мирохо¬зяйст¬венную систему. Эти проблемы не всегда ими решаются верно, происходят в этом про¬цессе до¬садные срывы, что при¬водит к революционным потрясениям, сменам пра¬вящих элит, досадным «откатам», кровопролитию и опасной для общего мирового по¬рядка нестабильности в этих общностях. Тем не менее при мудрой политике все проис¬ходит более - менее гладко, это облегчается еще тем, что мы имеем пример проведения мо¬дернизации в Японии, где традиции японского народа органично встроились в структуру индустриального общества, более того, - традиции оказали стимулирующее действие в процессах модернизации. В многонациональной Российской империи со времен Петра I, со времен этой пер¬вой российской «перестройки» в России, интерес к обычаям и традициям русского и других наро¬дов присутствовал всегда. А проблемы модернизации русского общества были ос¬новой размышлений русской интеллигенции «западнической» и «славянофильской» ориентации во второй половине XIX века, т.е. во времена этой второй российской «пе¬рестройки», осуществлявшейся после неудачной Крымской войны. В Со¬ветском Союзе, который являлся пра¬во¬преемником Российской импе¬рии, также воз¬никла про¬блема введения социалистиче¬ских традиций в целях про¬веде¬ния социалисти¬че¬ского ва¬рианта модер¬низа¬ции, особенно в отсталых азиатских республи¬ках Союза. Это было крайне важно для укрепления позиций «коммунистиче¬ских идей» в обществе и достижения социального единства СССР. Осо¬бенно эта не¬об¬хо¬димость в анализе про¬блемы традиции прояви¬лась в 60-х годах, когда «сбои» мо¬дер¬низационного проекта КПСС стали да¬вать о себе знать. С другой стороны, в это время КПСС отошла в своей национальной политике от принципов сталинской национальной по¬ли¬тики, которая решала эти проблемы «ассирийскими» методами, т.е. путем насильственного переселения или уничтожения на¬родов, путем силовой политики ко¬лониза¬ции народов: введения рус¬ского языка, кад¬ро¬вой поли¬тики «ру¬си¬фикации» элит, встраивания экономик этих стран в общесоюз¬ную систему разделения труда. В связи с отходом от этих принципов делались попытки анализа ме¬ханизмов ввода целе¬направ¬ленных инно¬ваций в более мягкой и органичной форме. Сейчас можно сказать, что эта проблема не была решена ни «по – ассирийски», ни посред¬ством бо¬лее тонких и теоре¬тически обос¬нованных моделей идеологического, по¬литического и эко¬номического ха¬рак¬тера. Все попытки её решения потерпели со¬крушительное пора¬же¬ние, что до сих ка¬тастрофиче¬ски сказыва¬ется на судьбе Российской Фе¬де¬ра¬ции - этого «осколка» былого вели¬чия Российской им¬перии и СССР. Во многом на без¬успешное решение в теоретическом плане повлияла приверженность советскому ва¬ри¬анту марксизма, кото¬рый по самим принципам своей методологии не может понять меха¬низмы и закономер¬ности действия традиции в куль¬туре (потому за¬кономерно, что теоретическая разработка проблемы традиции в 60-70-х годах не ушла далее общих оп¬ределений). Такие же плачевные результаты бывший СССР имел в своей политике «влияния и дав¬ления» на меж¬дународной арене, где, кроме политико-экономических аспектов этой политики, недоработки наших востоковедов (которые, наряду с работниками идеологи¬ческого сектора КПСС и нашими этногра¬фами, занимались проблемой традиции и мо¬дернизации), а в большей степени - непрофессиональная работа политических элит, иг¬норирование ими рекомендаций специалистов, - привели к полнейшей утере авторитета СССР в развивающихся странах. В постсоветское время, в период третьей российской «перестройки», проблема тра¬диций также вызывает усиленный интерес, кото¬рый еще не проявился в должной мере. Этому мешает, свойственный на¬шим демократам - «перстройщикам» «бо¬варизм» - черту, которую подметил выдающийся мексиканский философ, известный критик «контизма» Антонио Касо (1883-1946). «Бова¬ризм» (термин, производный от из¬вест¬ной героини флоберовского романа) – это стремление человека убежать от собственной ре¬альности, оторваться от своих корней, от своих традиций, и… получение в результате гнетущей пустоты. Именно этот «боваризм» – черту, которую современ¬ные «демо¬краты», выходцы большей частью из бывшей пар¬тийной элиты - от своих «известной подлостью прославленных отцов», создает ощущение безысходности, пус¬тоты и ведет к развалу, первым симптомом чего является в наше время факт «замыка¬ния» корпоративных элит во всех сферах: в сфере духовной культуры, в политической и хо¬зяйственной сферах деятельности. Они теряют свою смысловую функцию в куль¬туре, переходя в режим «самообеспечения» интересов, что всегда приводило в истории к де¬градации этих элит и к развалу всей системы культуры. Насущ¬ная задача постсоветской России состоит в выработке собст¬венной на¬циональной политики, собственной стратегии поведения, ос¬нованной на традициях Российского го¬сударства и реалиях современного мирового порядка. Каким путем должна пойти Российская Фе¬дерация, каково её место в мире, какими ценностями и приоритетами должна она руководство¬ваться? Конечно, можно взять в качестве исход¬ного образца опыт второй «перестройки» в 60-х годах XIX века в России, ибо современная третья «перестройка» 80-90-х годов XX века в России во многом является «калькой» с тех про¬цессов. Но ис¬пользование «славяно¬фильских», «поч¬вен¬нических» идей, которые, наряду с дискредити¬ровавшими себя сейчас со¬циа¬листическими «западническими» идеями, служили базой для инновацион¬ных про¬цес¬сов в Рос¬сии 2 пол. XIX века, явно неприем¬лемо и отдает анахрониз¬мом. Бо¬лее того - на примере дви¬жения «Смены Вех» и «Евразий¬ства», которые были заверше¬нием «сла¬вянофильской» тра¬диции, мы видим идентичность их идей с вы¬ражением «запад¬ни¬че¬ской» тра¬диции – мо¬дер¬низа¬ционным проектом ВКП(б) - логичным результатом второй «перестройки» в России. Принципы и идеи этой второй «перестройки», хотя и сказались положительно на становлении Рос¬сии как «сверхдержавы», но не отвечают современным реалиям мировой культуры. Рос¬сий¬ская Федерация не может пользо¬ваться также идеями, ис¬пользующимися в стра¬нах Азии, Аф¬рики и Латинской Аме¬рики, - они не могут стать стимулирующим, как в неко¬торых странах, толчком к мо¬дерниза¬ции и росту. Наша страна про¬шла дол¬гий путь мо¬дернизации (три вышеуказан¬ные «перестройки»), который начался уже в конце XVII века, она является индустри¬ально раз¬витой страной с набо¬ром традиций и типов соци¬ального дей¬ствия, свойст¬вен¬ных обще¬ствам модернист¬ской культуры: с мощной ин¬фра¬структурой образовательных и научных ин¬ститутов; с развитой рацио¬нально орга¬ни¬зованной социально-по¬ли¬тиче¬ской системой; с мощным хозяйственным комплексом, обладающим всеми признаками струк¬туры инду¬стриального типа. Для использования такого рода идей надо раз¬рушить инфраструк¬туру светского естест¬веннонаучного и технически ориентирован¬ного об¬ра¬зо¬вания, ко¬торая свойственна развитым общест¬вам, перевести его в плоскость религиозно-гу¬ма¬ни¬тарного, которое существует для целей соз¬дания «кла¬новых» власт¬ных и идеологиче¬ских элит управления (бюрократии), и свойственна общест¬вам «ки¬тайского» типа; разрушить сис¬тему научно-исследователь¬ских институтов и одновре¬менно возродить систему религиозных институтов. Для этого надо сформиро¬вать «кас¬то¬вую» систему социаль¬ной организа¬ции, обладающей малой скоростью вертикальной «циркуляции элит» (В. Парето, Г. Моска), используя технологию ки¬тайской «кон¬фуци¬анской» системы формирования властных элит или систему финансового ограни¬чения доступа широких слоев населе¬ния к управ¬ле¬нию и образованию; можно также ис¬поль¬зовать анахро¬ниче¬скую систему введения наследст¬венных преград между эли¬той и об¬щест¬вом. Нужно также раз¬рушить мощную инфраструктуру хо¬зяйственного комплекса Россий¬ской Федерации, превратив его в сырьевой придаток мировой хозяй¬ственной системы. К слову сказать, в своих модернизационных проектах «влияния и давления» на Рос¬сийскую Федера¬цию политики США и Запада ставят именно такие задачи деконст¬рук¬ции, используя ре¬цепты своих политологов и культурологов, но достижение успеха в такой стране крайне сложная задача, - хотя и решается через тра¬ди¬ционно практикуе¬мую в политике систему анонимного фи¬нансового и идеологиче¬ского влия¬ния на фор¬мирование элит в России. Но она вряд ли сможет быть решена с полном объеме. С дру¬гой сто¬роны, срыв этой про¬граммы деконструкции в РФ, как не хотелось бы это нашим «пат¬риотам», чреват деста¬билизирующими моментами в мировом сообществе и крайне опа¬сен, ибо за 90-е годы сложился уже новый мировой по¬ря¬док, ко¬торый крайне не¬стабилен и еще не оформился в достаточно устой¬чивые «резонансные» сис¬темы тра¬ди¬ции, способные к трансляции, и «новый взлет» России грозит ему «полным коллапсом», что трагично скажется и на самой России. Наша Российская Федерация «на перепутье». Тут приходят на па¬мять слова известного африканского ученого Ж. Ки-Зербо, сказанные в от¬ношении Аф¬рики, но вполне приложимые к современной России: «Нам ос¬тается либо создать свое, либо по¬гибнуть. Либо искать, либо опуститься до жалкой роли тро¬пиче¬ского (а для нас «сибир¬ского», наверное, - С.Г.) отзвука мира – попугая Истории» (Ки-Зербо Ж. Состояние и перспективы африканской культуры \\ Ино¬стран¬ная литература. 1970, №10. С.210). Сейчас некоторых современных российских политологов есть вера в непосредствен¬ный «боль¬шой скачок» на¬шей страны в постиндустриальное общество вышеуказан¬ным пу¬тем де¬конструкции. Известно, что постиндустриальное общество отличается по¬вы¬шением роли не¬о¬религиозных идеоло¬гий, увеличением сферы услуг в хозяйственной жизни с одновременным уменьшением роли в хозяй¬ственной жизни крупной машинной индустрии, - по крайней мере, такова доктрина некоторых нео¬кон¬сервато¬ров. Может быть, но верится с трудом. Все эти идеологические и хозяйственные структуры по¬стин¬дустриального харак¬тера функционируют в демократическом обществе с заданным ди¬намич¬ным ритмом смены элит, а не в обществе «кланового» типа элит, становление ко¬торого мы наблюдаем сей¬час в РФ. Далее, следуя закону тради¬ции - со¬хранения в каче¬стве базиса прошлых структур общества, - все хозяйствен¬ные структуры ин¬формаци¬онного, «по¬стиндустри¬ального» общества, сферы услуг, все¬гда над¬строены над развитой хо¬зяйст¬венной сис¬темой крупной индустрии, чего не наблюдается в РФ. По¬тому эта теория «большого скачка» в постиндустриализм является привлекательным «мифом», а вернее, преднамеренной идеологической «фишкой» российских филосо¬фов, социологов и политологов, «подкармливаемых» через систему иностранных «бла¬готворительных» фондов. Создавать же привлекательные «мифы» для наших «постсовковых» идеологов легко и привычно – в этом деле у них большой опыт с со¬ветских времен, когда они зарабатывали себе на «хлеб с маслом» путем идеологиче¬ского обес¬печения явно обанкротившейся тогда политики КПСС. В общем, с Россией все сложно, она не может быть уже и прежней «сверхдержавой», ибо это грозит дестабилизацией нового мирового порядка, но она у не может опуститься до уровня «банановой» республики, что также грозит дестабилизацией в мире. Найти «золотую середину» – это основная «головная боль» нашей многостра¬дальной России, да и всего мирового сообщества, - а это требует интенсификации ис¬следований в области теории традиции в конкретном её приложении к этим проблемам. Все современное общество в различных культурных регионах стоит перед проблемой sustainible development (устойчивое развитие). Эта проблема становится основополагающей для всего человечества в XXI столетии, раз¬решение же этой всемирной проблемы невозможно без анализа традиции – единствен¬ного механизма, который и обеспечивает это sustainible development на всем протяже¬нии истории человеческой культуры. ГЛАВА 1 СТАНОВЛЕНИЕ ТРАДИЦИОЛОГИИ Тема традиции – это тема всей человеческой культуры, потому для того, чтобы полностью отразить предысторию традициологии, надо проследить всю ис¬торию чело¬веческой мысли. Каковы устойчивые, способ¬ные к трансляции и вос¬произ¬ведению культурные формы, как они уко¬ренены в пространстве-времени культуры? Таковы ис¬ходные про¬блемы философии и всей человеческой мысли. «Царь» филосо¬фии – Платон, создавал свои труды, служащие исходными паттернами любого типа философствования, движимый исходным своим «посылом» – стремлением сохранить и укрепить традиции греческого народа. Но в этой работе я не буду исследовать всю ис¬торию философии и мысли под углом её интереса к традиции. Я буду рассматривать всех мыс¬лителей прошлого и настоящего при анализе частных ас¬пектов традиции, ко¬торые эти мыслители наиболее подробно освещали в своих работах. Сейчас же я поста¬раюсь рас¬смотреть только тех мыслите¬лей, которые занимались раз¬работкой темы соб¬ственно традиции. Все основополагающие принципы античного философствова¬ния: «логос» Гераклита, «гармония» пифагорейцев, «эйдос» Платона, «форма» Аристотеля, «сперматические логосы» стоиков и т.д. – есть неадек¬ватные формы выражения концепта «тра¬диция» или его отдельных проявлений. Это имеет отношение и к средневековому философст¬вованию. Центральные объекты его ин¬тереса: «вера», «уни¬версалии» - это отражение понятия «традиции». В философствова¬нии Нового времени – центральные объекты его внимания: «ра¬зум», «рациональность», устойчивые формы «сознания» –есть также отражение концепта «тра¬диция» и его отдельных сторон. В но¬вейшем философствовании: цен¬тральные объекты – «струк¬тура», «язык», «экзистен¬циал» – есть отражение концепта «традиция» и его отдельных сторон. Весь недостаток предшествующей философии состоял в том, что она, в основном, за¬нималась, во-пер¬вых, анализом статичных структур ментальности, не вдаваясь во временное измерение мысли. Эта тема «темпоральности» разрабатывалась лишь в противовес основным классическим рационалистическим концепциям в разного рода ирра¬ционалистических концепциях. Далее, во-вторых, она не занималась социо¬культурной и психо¬логической обусловленностью ментальных структур, именно этот анализ – достижение позити¬ви¬стской (включая марксизм) мысли и психоанализа. К тому же, в – третьих, до недавнего прошлого ис¬поведовался однолинейный и детерми¬нистский характер ментальной, со¬циальной и хозяйственной жизни, самосознание не пришло еще к пониманию нелинейности, синергетич¬ности и открытости для «другого» всех форм человеческого существования. Все это достижения последних десятилетий, эпохи «постмодерна». Все эти недостатки недавнего сам¬сознания культуры не позво¬лили в должной мере прийти к мысли о том, что «традиция»- как нелинейное, синерге¬тичное и открытое образова¬ние, которое сочетает в себе как статичный, так и динамич¬ный момент, которое «погружено» в реалии человеческой культуры, проявлено в ней, которое имеет базой сложную структуру человеческой психики - есть центральный кон¬цепт философство¬вания и всех форм человеческой культуры. К этому осознанию в полной мере не при¬шел, при всей своей близости к этому осознанию самый выдаю¬щийся философ по¬след¬ней трети XX века Ж.Делёз. К этому осознанию, в должной принципиальной оформленно¬сти, не приходили и те, кто поднимал вопрос о традиции, о необходимости разработки теории традиции. §1 ДРЕВНЯЯ МЫСЛЬ 1. ДАО И ТРАДИЦИЯ 2. КОНФУЦИАНСТВО У Конфуция центральное место занимает учение ли – учение об этикете. 3. ЛОГОС И ТРАДИЦИЯ Греки совершенно не знали, а вернее не хотели знать времени, их мышление статично, их ми¬ровоззрение основано на статичных структурах ментальности. Хотя проблема¬тичность такой формы ментальности для адекватной выработки форм познания и по¬нимания мира и форм со¬циального поведения прекрасно понималась, что выразилось в известных апориях Зенона. Все «архетипы» менталите греков были построены на ста¬тичных концептах: «логос», «гармония», «эйдос», «форма». Эта установка на вневременный формы имела и идеологический подтекст – греки считали себя «центром» мира, который не подвластен изменению и времени, изменению и временности подвержен лишь окружающий их мир «варваров». Снобизм греков в этом отно¬шении хорошо известен. §2 МЫСЛЬ XVII-XVIII ВВ: РАЗУМ И ТРАДИЦИЯ Поиск устойчивых форм в философии XVII-XVIII века выражался в нахождении их на базе Ра¬зума. Вообще рационализм «новых философов» был «идеологическим террором» против тради¬ции. Творцы новой традиции европейской философии пробовали искать более надеж¬ную ос¬нову мировоззрения в Разуме, хотя дальнейший опыт показал, что такая опора крайне ненадежна, ибо Разум, как и Вера - это концепт, который обладает крайне неопределенным со¬держанием. Критика Декарта состоит в утверждении ошибочности того, что всякое знание бес¬предпосы¬лочно. Пирс считает, что всякое знание начинается с каких-то систем верова¬ний, имеющих ос¬нование в при¬вычках и традициях. Негативизм к традиции «новых» философов известен. Де¬карт признается, что в результате изучения опыта древних и мнений людей получил лишь одно полезное убеждение: «Самая большая польза, полу¬ченная мною, состояла в том, что я научился не особенно верить тому, что мне было внушено только посредством примера и обычая, так как видел, как многое из того, что пред¬ставляется нас смешным и странным, оказывается общепринятым и одобряемым у других великих народов» (Декарт Р. Сочинения в 2-х томах Том 1 М.,1989 с.255) К примеру, другой «новый философ» Ф.Бэкон пишет следующее: «тщетно ожидать большого при¬бавления в знаниях от введения и прививки нового к старому. Должно быть совершено об¬новление до последних основ, если мы не хотим вечно вращаться в круге с самым ничтожным движением впе¬ред» (Бэкон Ф. Сочинения в 2х томах т.2 М.,1978 с.17). Для него традиция – это «идол», который преграждает путь к истине. Хотя, в отношении Ф.Бэкона надо быть более справедливым, отметив, что в нем отсут¬ствует тотальный негативизм, ибо он считает, что надо держать перипатетиче¬скую «зо¬лотую середину» между опытом древних и открытиями новых, хотя «немно¬гие могут соблюсти такую меру, чтобы не отбрасывать то, что справедливо уста¬нов¬лено древними, и не пренебречь тем, что верно установлено новыми»( там же с.24) Собственно такое отношение и во многом осталось в либерально-сциентистком направлении евро¬пейского философствования. Вот что пишет К.Поппер: «Меня не ин¬тересует традиция. Я хочу руко¬водствоваться собственными суждениями о вещах. Сам, независимо от какой бы то ни было тради¬ции, определяю достоинства и недостатки вещей. Я хочу думать собственными мозгами, а не с по¬мощью мозгов людей, которые жили когда-то очень давно» (цит. Шацкий Е. Утопия и традиция. М.,1990 с.223) Этот «бунт» был инициирован реальностью, в Европе происходило становление абсо¬лютной монар¬хии, которая нуждалась в иных системах менталитета, необходи¬мых для утверждения ра¬циональных систем управления. Совершенно закономерно пе¬рерастание абсолютизма во XVIII веке в системы «просвещенной монархии» во времена Фридриха Великого и Иосифа II , короли и самодержцы при¬вечали философов, под их покровительством создавались академии –как но¬вой формы функциониро¬вания системы образования и институциализации ментальной сферы культуры. Он был инициирован и необходимостью утверждения новых форм ведения хозяйст¬вен¬ной дея¬тель¬ности, основанных на развитой финансовой системе и фабрично-заводских форм производства. 1. МЕХАНИЦИЗМ XVII ВЕКА 2. ОРГАНИЦИЗМ XVIII - НАЧ.XIX ВЕКА 3. И.Г. ГЕРДЕР (1744-1803) КАК ОСНОВАТЕЛЬ ТРАДИЦИОЛОГИИ. Первые ростки исследования соб¬ственно традиции возникли лишь перед концом мета¬физического периода существова¬ния философии, который получил свое завершение в критической философии И. Канта. В философии Иоганна Готфрида Гердера, оппонента И. Канта, даны общие методологические принципы традициологии. Его работу «Идеи к философии истории чело¬вече¬ства» (1784-1791) можно счи¬тать пер¬вой работой по тео¬рии традиции. В девятой книге этой работы Гердер дает фактически архитектонику по¬строения традициологии. Он считал, что традиция является основой фило¬софии исто¬рии, основой человеческой культуры. Далее, вся философская мысль времен Реставрации в первой трети XIX века дви¬галась идеями традиционализма и историцизма, которые противопоставлялись идеям Просвещения и механицизма, свойственного XVIII веку. Различные элементы традиции рассматривались мыслителями романтического направления во всех европейских стра¬нах. Но комплексного исследования традиции они не делали. Наиболее интересна для дальнейшей истории становления традициологии философия Г. Гегеля, который при¬менил идеи И. Гердера в своей диалектической философии. Вся «тайна» гегелевской философии, как не говорили иное некоторые, лежит именно в культурологии Гердера, хотя Гегель мало его упоминает в своих работах. Ге¬гелевскую фи¬лософию можно ха¬рак¬теризовать как синтез философии двух идейных антиподов - И. Канта и И. Гердера. Основателем теории традиции в новой истории (как и культурологии) можно с полным правом счи¬тать Иоганна Готфрида Гердера(1744-1803). Его работа «Идеи к философии истории чело¬вече¬ства»(1784-1791) можно счи¬тать пер¬вой работой по теории традиции. Вот что он пишет о тради¬ции: «..наш специфический характер за¬ключается в том, что, рожденные почти без ин¬стинктов, мы только путем упражнения в течение всей жизни воспитываемся до уровня чело¬вечности, и на этом основывается наша способность как к со¬вершенствованию, так и к порче и разложению… Тут же нам открываются и прин¬ципы этой филосо¬фии, простые и неоспоримые, как сама естественная природа человека; они называются традицией и органическими силами. Всякое воспитание мо¬жет осуществляться только через переход прототипа в копию; а как лучше на¬звать это, если не преданием и традицией?»( избр. С244) И далее: «Если чело¬век оста¬ется среди людей, то он может избежать этой развивающей или уродующей культуры: тради¬ция овладевает им, формирует его мозг и развивает члены его тела. Какова эта традиция и на¬сколько эти последние поддаются воздействию,- таким становится человек»(с.245) Тут вспоминаются слова Джованни Пико делла Мирандолы(1463-1494), которые он вложил в уста Бога при творении им человека: «Я не сделал тебя ни небесным, ни зем¬ным, ни смертным, ни бес¬сметрным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, кото¬рый ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низ¬шие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и высшие божественные» (История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т.1, 1962, с.508) Г. Гегель является одним из тех источников, из которого рождается та или иная культурологи¬ческая концепция. В частности, крайне плодотворна историософская кон¬цепция неогегельянцев Коллингвуда и Б. Кроче. Но никто из вышеуказанных фило¬со¬фов не повторяет дословно гегелевскую концепцию, считать их неогегельянцами можно довольно условно. Отличился в этом и наш современный отечественный философ В.С. Библер, который в серии своих работ поставил задачу на базе «Науки ло¬гики» Гегеля построить свою «Логику (диалогику) культуры», хотя это обещание так пока не реали¬зовалась. §3 МЫСЛЬ XIX ВЕКА 1.ДИАЛЕКТИКА ГЕГЕЛЯ И ДИНАМИКА ТРАДИЦИИ «Тайна» историзма гегелевской философии лежит в культурологии Гердера, хотя он довольно мало его упоминает в своих работах. Собственно говоря гегелевскую философию можно харак¬теризовать как синтез философии Канта с философией Гердера- двух врагов и противников. Г. Гегель является одним из тех источников, из которого рождается та или иная культурологи¬ческая концепция. В частности крайне плодотворна историософская кон¬цепция неогегельянцев Коллингвуда и Б. Кроче. Отличился в этом и наш современный отечественный философ В.С. Библер, который в серии своих работ поставил задачу на базе «Науки логики» Гегеля построить свою «Логику (диалогику) культуры», хотя это обещание так, пока по крайней мере) не реали¬зовалась. У этого философа вообще есть странная склонность «изобретать велосипед», что видно не только по тому, что он за¬ново «открывает» культурологические изыскания неогегельянцев, но и заново «изобретает» свою концепцию соотношения культуры и цивилизации, которая давно известна и в более толковом виде разработана А. Вебером. Для А. Вебера тоже «культура и цивилизация – два одновременных пласта, характеризующих каждую ис¬торическую эпоху во все периоды его бытия» (Библер В.С. Цивилизация и культура. Философские размышления в конце XXI века. М.,1993 с.13) Как правильно подчеркивал Э. Трельч: «.. абсолютный разум не есть нечто абстракт¬ное, но все¬гда конкретное, вырастающее в условиях определенной государственности. Он высвобожда¬ется из них в форме традиции, в форме исторического воспоминания и, свободно паря, выражает впервые полноту разума как совокупность исторических вос¬поминаний, вечно рас¬тущее благо традиции и воспитания» (Трельч Э. Историзм и его проблемы. М., Юрист, 1994 с.224) 2. СПЕНСЕР XIX век - век Исто¬рии и век Позитивизма, который вплотную подошел к созданию тра¬дициологии. Заслуга позитивизма XIX века и воз¬никшей в недрах этого философ¬ского направления социологии и социальной философии играет важную роль. 3. ФИЛОСОФИЯ Г.ТАРДА. Габриэль Тард (1843-1904) - крупнейший французский философ и социолог, оппонент своего соотечественника Э. Дюркгейма (1858-1917). Относительно Э. Дюркгейма - то он явно или не¬явно, я смею это утверждать, стал основателем позитивистской, структуралистской традиции в французской философии, а вот Г. Тарду не совсем по¬везло. Хотя, у Ж. Делёза, в его работе «Различие и повторение» (1969) была попытка применить терминологию Г. Тарда, идейная «подкладка» этой книги Ж. Делёза, состоит из философии Г. Тарда (особенно это проясняет термины Делёза – «дифферен¬циация» и «диффересиация»). Но сделал это не совсем удачно. Ибо Г. Тард не встраивается не в структуралистскую, ни в постмодернистскую традицию фило¬софствования, хотя, как не парадоксально, он встраивается в ту и другую одновре¬менно. §4 РУССКАЯ МЫСЛЬ 1. АНТРОПЛОГИЯ П.Л. ЛАВРОВА В русской философии этого периода проблему традиции затрагивали почти все философы, ибо тогда напряженно стоял вопрос: как и какими методами производить модернизацию в России? Естест¬венно, нельзя было обойти вниманием и роль традиций русского народа в этом процессе и меха¬низмы действия традиции вообще в культуре. Но особо интересны в этом отношении П.Л. Лавров, Н.И Кареев и В.М. Хвостов, кото¬рые уделили особое внимание проблеме и меха¬низму действия тра¬диции. Петр Лаврович Лавров является до сих пор недостаточно оценным у нас философом. Его про¬бовали использовать в своих целях марксисты в конце 20-х начале 30-х годов, но его слишком оригинальная философема плохо подходила под то, чтобы её считать «предтечей» марксизма. Подумав, они начали выстраивать традицию «революцион¬ной» идеологии с Чернышевского – посредственного философа и писателя, взяв для этого методологию Г. Плеханова. С другой стороны, - с наше время, - он также не под¬ходит под очередной «штамп» интерпретации рус¬ской философии своим крайним не¬приятием религии. Как бы то не было, история русской фи¬лософии второй половины XIX века реально была представлена двумя центральными фигурами – В.С. Соловье¬вым и П.Л. Лавровым. Правильно писал еще в начале 20-х годов известный «не¬больше¬вистский» философ и социолог А.А. Гизетти: «Разные, друг друга не знавшие, может быть, предвзято враждебные; они оба бесконечно нужны и дороги нам сейчас. Име¬нами Лав¬рова и Соловьева начались новые главы в истории русской филосо¬фии….Начались и оборвались… Но теперь, через откровение нового Ада и Чистилища истории- Рос¬сия поймет, что они шли к одной цели разными путями, и сохранит вме¬сте зерна до дня, когда все оживет и воскреснет.»(403) Лавров относится отрицательно к традиции, противопоставляя её творческой мысли. В противоположность Шпенглеру он относится отрицательно и к культуре. Он под куль¬турой по¬нимает «совокупность форм общежития и психических приемов, которая, как в самые отдаленные эпохи жизни человечества и некоторых других животных пород, так и в продолжении всей истории, обна¬руживает стремление передаваться от поколения к поколению, как нечто неизменное» ( задачи пони¬мания истории с.24) То есть культура это нечто «зоологическое» и присущее, как он утверждает, либо «пасын¬кам истории»- племенам и наро¬дам, оставшимся на обочине истории; либо «культур¬ным ди¬карям» – человеческим особям, ко¬торые воспринимают внешние атрибуты дос¬тижений человеческой мысли, пользуются ими, но сами остаются по развитию на уровне «пасынков истории»; либо «дика¬рям высшей культуры»- которые легко перескакивают от одной моды на что-либо к дру¬гой, не пони¬мая ни смысла, ни значе¬ния общественных преобразований и достижений человеческого гения. И только про¬грессивная интеллигенция несет в себе критическую мысль, которая «действуя не¬удер¬жимо на культуру для распространения истины и справедливости, обращает культуру в про¬грессивную цивилизацию и создает историю» (Лавров П.Л. Собрание сочинений IV серия. Вып.1 Пг.,1918 с.118) Мысль у Лаврова не «витает в небесах», он считает что «источником всей эволюции человеческой мысли приходится, по-видимому, принять мысль техническую и творче¬ство об¬щественных форм. И то и другое вырабатываются в психической деятельности человека, как орудия в борьбе за существо¬вание, подобно тому как различные биологи¬ческие органы и функ¬ции развиваются в мире биологиче¬ских организмов. Как орудия этой борьбы, две упомянутые области мысли оказываются у человека унаследован¬ными от его зоологических предков» ( За¬дачи пон ист. С.58) Он считает, что основу человеческой культуры составляют потребности. Одни из них, общие для всех живых существ, вызывают в них бессознательную деятельность, кото¬рая выражается у людей в виде привычек и традиций (предания). Другие – это аф¬фек¬тивные потребности типа страсти к власти, которые вызывают определенные изменения в обществе, но не создают исто¬рии и прогресса. Важ¬нейшую роль в разви¬тии общества он относит мысли, которая и делает че¬ловека человеком. Потребности он разделяет на основные «эта самая потребность нервного возбуждения вызвала у развитого человека наслажде¬ние соз¬нанием процесса методической критики, точного научного знания и объеди¬няющего философского понима¬ния; затем, на почве последнего, еще более редкую по¬требность последовательности в жизненной деятельности, гармонией понимания и практической жизни, гармонии личных и общественных стремлений, личного развития и общественной солидарно¬сти. Наконец, этим же путем становится для исключитель¬ных личностей доступно и наслаждение сознательным участием в историческом про¬цессе, даже в счет всех низших нерв¬ных возбуждений и, в случае нужды, в счет са¬мой жизни особи» Задачи понимания истории Спб.,1903 с.42) «Мысль есть единственный деятель, сообщающий человеческое достоинство общест¬венной культуре. История мысли, обусловленной культурою, в связи с историею куль¬туры, изменяющейся под влиянием мысли,- вот вся история цивилизации»(Лавров П.Л. Философия и социология. В 2х т. Том 2 М.,1965 с.109) \\\ из блока русская философ перепеч сокращ… Особую роль в создании традициологии играет русская философия второй половины XIX века. Наиболее ярко тема традиции проявилась в русской философии второй поло¬вины XX века среди философов, которые мыслили в русле неокантианско-позитивист¬ского на¬правления. В принципе, в русской философии этого периода про¬блему традиции затра¬гивали почти все философы, ибо тогда напряженно стоял вопрос: как проводить модернизацию в России? Естест¬венно, нельзя было обойти вни¬манием и роль традиций русского народа в этом процессе и меха¬низмы дей¬ствия тра¬диции во¬обще в культуре. В связи с этим очень напряженно обсуждался вопрос о критериях культурного прогресса. Особо интересны в этом отношении П.Л. Лавров, Н.И Ка¬реев. Петр Лаврович Лавров (1823-1900), который является до сих пор является недоста¬точно оценным у нас философом. Его про¬бовали использовать в своих целях марксисты в конце 20-х - начале 30-х годов, но его слишком оригинальная философема плохо подходила под то, чтобы её «подогнать» под советский вариант марксизма. По¬думав, они начали выстраивать тра¬дицию «революцион¬ной» идеологии с Чернышев¬ского – посредственного философа и писателя, взяв для этого концепцию истории рус¬ской философии Г. Плеханова. С дру¬гой стороны, - с наше время, - он также не под¬хо¬дит под очередной «штамп» интерпретации рус¬ской философии своим крайним не¬при¬ятием религии. Как бы то не было, история русской фи¬лософии второй половины XIX века реально была представ¬лена двумя централь¬ными фигурами – В.С. Соловье¬вым и П.Л. Лавровым. Правильно писал еще в начале 20-х годов достаточно известный фило¬соф и социолог А.А. Гизетти, закончивший свою жизнь в сталинских лагерях: «Разные, друг друга не знавшие, мо¬жет быть, предвзято враждебные; они оба бесконечно нужны и дороги нам сейчас. Име¬нами Лав¬рова и Соловьева начались новые главы в ис¬тории русской филосо¬фии….Начались и оборвались… Но теперь, через откровение но¬вого Ада и Чистилища истории- Рос¬сия поймет, что они шли к одной цели разными пу¬тями, и сохранит вме¬сте зерна до дня, когда все оживет и воскреснет» (403) Лавров относится отрицательно к традиции, противопоставляя её творческой мысли. В противоположность Шпенглеру он относится отрицательно и к культуре. Он под куль¬турой по¬нимает «…совокупность форм общежития и психических приемов, кото¬рая, как в самые отдаленные эпохи жизни человечества и некоторых других животных пород, так и в продолжении всей истории, обна¬руживает стремление передаваться от поколения к поколению, как нечто неизменное» (Задачи пони¬мания истории с.24). Культура для Лаврова это нечто «зоологическое» и присущее, как он утверждает, либо «пасын¬кам истории»- племенам и наро¬дам, оставшимся на обочине истории; либо «культур¬ным ди¬карям» – человеческим особям, ко¬торые воспринимают внешние атри¬буты дос¬тижений человеческой мысли, пользуются ими, но сами остаются по развитию на уровне «пасынков истории»; либо «дика¬рям высшей культуры»- которые легко пе¬рескакивают от одной моды на что-либо к дру¬гой, не пони¬мая ни смысла, ни значе¬ния общественных преобразований и достижений человеческого гения. И только про¬грес¬сивная интеллигенция несет в себе критическую мысль, которая «действуя не¬удер¬жимо на культуру для распространения истины и справедливости, обращает культуру в про¬грессивную цивилизацию и создает историю» (Лавров П.Л. Собрание сочинений IV се¬рия. Вып.1 Пг.,1918 с.118) Мысль у Лаврова не «витает в небесах», он считает что «источником всей эволюции человеческой мысли приходится, по-видимому, принять мысль техническую и творче¬ство об¬щественных форм. И то и другое вырабатываются в психической деятельности человека, как орудия в борьбе за существо¬вание, подобно тому как различные биологи¬ческие органы и функ¬ции развиваются в мире биологиче¬ских организмов. Как орудия этой борьбы, две упомянутые области мысли оказываются у человека унаследован¬ными от его зоологических предков» ( За¬дачи пон ист. С.58) Он считает, что основу человеческой культуры составляют потребности. Одни из них, общие для всех живых существ, вызывают в них бессознательную деятельность, кото¬рая выражается у людей в виде привычек и традиций (предания). Другие – это аф¬фек¬тивные потребности типа страсти к власти, которые вызывают определенные изменения в обществе, но не создают исто¬рии и прогресса. Важ¬нейшую роль в разви¬тии общества он относит мысли, которая и делает че¬ловека человеком. Потребности он разделяет на основные «эта самая потребность нервного возбуждения вызвала у развитого человека наслажде¬ние соз¬нанием процесса методической критики, точного научного знания и объеди¬няющего философского понима¬ния; затем, на почве последнего, еще более редкую по¬требность последовательности в жизненной деятельности, гармонией понимания и практической жизни, гармонии личных и общественных стремлений, личного развития и общественной солидарно¬сти. Наконец, этим же путем становится для исключитель¬ных личностей доступно и наслаждение сознательным участием в историческом про¬цессе, даже в счет всех низших нерв¬ных возбуждений и, в случае нужды, в счет са¬мой жизни особи» Задачи понимания истории Спб.,1903 с.42) «Мысль есть единственный деятель, сообщающий человеческое достоинство общест¬венной культуре. История мысли, обусловленной культурою, в связи с историею куль¬туры, изменяющейся под влиянием мысли,- вот вся история цивилизации» (Лавров П.Л. Философия и социология. В 2х т. Том 2 М.,1965 с.109) 2. ИСТОРОИСОФИЯ Н.И.КАРЕЕВА. Одновременно с П.Л. Лавровым, который занимался проблемами теории культуры в эмиграции за рубежом, собственно в России проблемам традиции уделял внимание уникальный историк и талантливый философ, друг и во многом последователь философии П. Л. Лаврова – Н. И. Кареев (1850-1931). Традиция и динамика исторического процесса. Литературная традиция 3. ХВОСТОВ В.М.(1868-1920) Вениамин Михайлович Хвостов, известный социальный философ и социолог неканти¬анского направ¬ления. В 1920 году покончил жизнь самоубийством, чем показал силу традиции, не вы¬держав мощ¬ные модернизационные процессы России тех времен. Хво¬стов сторонник многофакторности истори¬ческого процесса, и в этом постоянный кри¬тик однофакторности «экономизма» Бельтова (Г.Плеханова) и других марксистов. Вот что он говорит: «Я думаю, что человеку свойственны стрем¬ления самые разнооб¬раз¬ные. Во - первых, он заботиться о поддержании своего физического сущест¬вования и для этого предпринимает известные дейст¬вия. Во- вторых, он заботиться о познании окру¬жающего мира и самого себя, и это стремление присуще ему независимо от всяких материальных расчетов. В-третьих, человек имеет и такие потребности, как напр., стремление к власти, стремление к свободе. Есть у людей потребности религиозные, эстетические, потребность в симпатии окружаю¬щих и т.д.» ( Хвостов В.М. Тео¬рия ис¬торического процесса. Очерки философии и методологии исто¬рии. М.,1919, с.319-320) Детерминизм исторических процессов он отрицает, как и истолкование исторических процессов пу¬тем каких-то закономерностей. Считает, что анализ истории возможен пу¬тем «идеальных типов», по сути, одновременно с Н.И. Кареевым и М. Вебером вводя это центральное по¬нятие в со¬временной социологии. Вот что он говорит по этому по¬воду: «Тип есть обобщение, которое не достигает, однако, значения научного или даже эмпирического за¬кона. Закон имеет характер положение всеобщего и необходимого; он не допускает исключе¬ния. Напротив, тип есть та¬кое понятие, которое допускает ис¬ключения.»(там же, 332) Поня¬тие прогресса считает оце¬ночным понятием, а потому считает, что строго можно гово¬рить лишь об эволюции. Культурная традиция для Хвостова – это одно из центральных понятий философии ис¬тории. В отли¬чие от обществ животных, которые действуют согласно инстинктам и ге¬нетической про¬грамме, то у людей «инстинкт такого преобладающего значения не имеет; главное значение по¬лучает в развитых человеческих обществах умственная ра¬бота и возникающие в её результате идейные построения. Благодаря идейной работе, мы ставим себе постоянно новые цели, произ¬водим изменения и в обще¬ственном строе. Но тем не менее было бы ошибочно представлять себе жизнь человеческого обще¬ства чистым результатом идейного процесса; нам приходиться считаться с силой, действие которой и в истории человеческих обществ аналогично действию животного ин¬стинкта: этой силой является общественная культурная традиция»(Там же, с.252) Он говорит, что хотя традиции крайне сильны, но не обладают должной устойчивостью и си¬лой со¬противления, как инстинкт, а потому поддается силе критического мышле¬ния, более ди¬намична и способна к изменению: «Будучи сплочен духовной, психиче¬ской связью, общественный организм оказывается, в общем, гораздо подвижнее биоло¬гического. В биологическом единстве структура яв¬ляется обыкновенно весьма малоподвижной и очень ус¬тойчивой. Поэтому мы вперед можем указать все те органы, которые необходимы для животного или растения определенного типа. Напротив, структура человеческих обществ ме¬нее устойчива и допускает самые разнообразные вариации и из¬менения. Она гораздо подвижнее и структуры обществ животных, потому что в основе её лежит, главным образом, общественная традиция, передающаяся пу¬тем воспитания старших поколений младших, тогда как в основе обществ животных лежит почти исключительно инстинкт, создаваемый физиологической наследственно¬стью»(Хвостов В.М. Нравственная личность и общество. Очерки по этике и социоло¬гии. М.,1911 с.171) Далее он утверждает, что традиция проявляет себя «решительно во всех об¬ластях об¬ществен¬ной жизни»( Теория ист .проц с.257), даже в науке: «В области науки, казалось бы, всего менее нужно ожидать влияния традиции. На самом деле, однако, много новых открытий оставались очень долго непризнанными, потому что они не со¬ответствовали привычному научному миро¬воззрению; тради¬ционное мировоззрение и в этой области перевернуть нелегко» ( Там же 256-257) Культурную традицию он понимал следующим образом: «Под именем культурной традиции мы разумеем известные воззрения и учреждения, которые явля¬ются привычными в человеческом обществе и, благодаря силе привычки, приобретают иногда чрез¬вычайную устойчивость»(252) Далее он правильно подмечал: «При революционных переворотах приходится считаться с дей¬ст¬вием традиции. Революции никогда не удастся вполне направить жизнь общества на новый путь. Когда остынет революционный пыл, традиция заявляет о своих правах и оживляет многое из ста¬рого уклада, временно устраненного ре¬во¬лю¬цией. Вот почему каждая революция сменяется реак¬цией в бо¬лее или менее сильной степени.» ( Хвостов В.М. Основы социологии. М.,1920 с.54) Это выска¬зывание произвело сильное впечатление на другого известного философа и социолога П. Со¬ро¬кина, который постоянно это высказывание Хвостова цитировал. Хвостов В.М. Теория исторического процесса. Очерки философии и методологии исто¬рии. М.,1919 «традиция, таким образом, является необходимым фактором в социальной жизни и, как это ни пока¬жется парадоксальным, она составляет необходимое условие общественного развития. В самом деле: традиция облегчает нам выполнение массы действий, ставших привычными. Над ними не прихо¬диться задумываться, так как они выполняются по ус¬тановившемуся шаблону. Благодаря этому, эко¬номится масса времени. Многие процессы св силу традиции почти что ме¬ханизируются и выполняются быстро, без раз¬мышления. Это оставляет досуг для размышления о тех явлениях, кото¬рые почему-ни¬будь обратили на себя особое внимание. Если бы нам при¬ходилось размышлять о каж¬дом своем шаге в общественной жизни, то при её сложности у со¬временных народов нам не остава¬лось времени на некую критику, и в обществе не возникало бы новых идей» (258) «Сила традиции неодинакова в разные эпохи, у разных народов и в разных классах оного и того же народа»(260) «..идея должна выдержать борьбу с традицией, и это – также очень важное обстоятель¬ство. Только та идея становится социальной силой, которая воспринята обществом. А общество вос¬принимает только те идеи, которые она может, если не строго логически, то психологически связать со всей накопившейся традицией. Если какой- либо гений высказал идею, которая не может быть уложена в такую связь, то она и не получит со¬циального значения, она окажется преждевременной» (277) Имеет смысл упомянуть и Вениамина Михайловича Хвостов (1868-1920), известного философа и социолога неканти¬анского направ¬ления. В 1920 году покончил жизнь са¬моубийством, личным примером показав силу традиции, не вы¬держав мощ¬ные модернизационные процессы России тех времен. Хво¬стов сторонник многофакторно¬сти истори¬ческого процесса, и в этом постоянный кри¬тик однофакторности «эконо¬мизма» Г.Плеханова и других марксистов. Вот что он говорит: «Я думаю, что человеку свойственны стрем¬ления са¬мые разнооб¬раз¬ные. Во - первых, он заботиться о поддержании своего физического су¬щест¬вования и для этого предпринимает известные дейст¬вия. Во- вторых, он заботиться о познании окру¬жающего мира и самого себя, и это стремление присуще ему независимо от всяких материальных расчетов. В-третьих, человек имеет и такие потребности, как напр., стремление к власти, стремление к сво¬боде. Есть у людей по¬требности религиозные, эстетические, потребность в симпатии окружаю¬щих и т.д.» (Хвостов В.М. Тео¬рия ис¬торического процесса. Очерки философии и методологии ис¬то¬рии. М.,1919, с.319-320) Культурная традиция для Хвостова – это одно из центральных понятий философии ис¬тории. В отли¬чие от обществ животных, которые действуют согласно инстинктам и ге¬нетической про¬грамме, то у людей «…инстинкт такого преобладающего значения не имеет; главное значение по¬лучает в развитых человеческих обществах умственная ра¬бота и возникающие в её результате идейные построения. Благодаря идейной работе, мы ставим себе постоянно новые цели, произ¬водим изменения и в обще¬ственном строе. Но тем не менее было бы ошибочно представлять себе жизнь человеческого обще¬ства чистым результатом идейного процесса; нам приходиться считаться с силой, действие которой и в истории человеческих обществ аналогично действию животного ин¬стинкта: этой силой является общественная культурная традиция» (Там же, с.252) Он говорит, что хотя традиции крайне сильны, но не обладают должной устойчивостью и си¬лой со¬противления, как инстинкт, а потому поддается силе критического мышле¬ния, более ди¬намична и способна к изменению: «Будучи сплочен духовной, психиче¬ской связью, общественный организм оказывается, в общем, гораздо подвижнее биоло¬гического. В биологическом единстве структура яв¬ляется обыкновенно весьма малоподвижной и очень ус¬тойчивой. Поэтому мы вперед можем указать все те органы, которые необходимы для животного или растения определенного типа. Напротив, структура человеческих обществ ме¬нее устойчива и допускает самые разнообразные вариации и из¬менения. Она гораздо подвижнее и структуры обществ животных, потому что в основе её лежит, главным образом, общественная традиция, передающаяся пу¬тем воспитания старших поколений младших, тогда как в основе обществ животных лежит почти исключительно инстинкт, создаваемый физиологической наследственно¬стью» (Хвостов В.М. Нравственная личность и общество. Очерки по этике и социоло¬гии. М.,1911 с.171) Он утверждал, что традиция проявляет себя «…решительно во всех об¬ластях об¬щест¬вен¬ной жизни» (Теория ист .проц с.257), даже в науке: «В области науки, казалось бы, всего менее нужно ожидать влияния традиции. На самом деле, однако, много новых от¬крытий оставались очень долго непризнанными, потому что они не со¬ответствовали привычному научному миро¬воззрению; тради¬ционное мировоззрение и в этой области перевернуть нелегко» (Там же 256-257) Культурную традицию он понимал следующим образом: «Под именем культурной традиции мы разумеем известные воззрения и учреждения, которые явля¬ются привычными в человеческом обществе и, благодаря силе привычки, приобретают иногда чрез¬вычайную устойчивость» (252) Далее он правильно подмечал: «При революционных переворотах приходится считаться с дей¬ст¬вием традиции. Революции никогда не удастся вполне направить жизнь общества на новый путь. Когда остынет революционный пыл, традиция заявляет о своих правах и оживляет многое из ста¬рого уклада, временно устраненного ре¬во¬лю¬цией. Вот почему каждая революция сменяется реак¬цией в бо¬лее или менее сильной степени» (Хвостов В.М. Основы социологии. М.,1920 с.54) Это выска¬зывание произвело сильное впечатление на другого известного философа и социолога П. Со¬ро¬кина, который постоянно это высказывание Хвостова цитировал. Хвостов В.М. Теория исторического процесса. Очерки философии и методологии исто¬рии. М.,1919 «…традиция, таким образом, является необходимым фактором в социальной жизни и, как это ни пока¬жется парадоксальным, она составляет необходимое условие общест¬венного развития. В самом деле: традиция облегчает нам выполнение массы действий, ставших привычными. Над ними не прихо¬диться задумываться, так как они выполня¬ются по ус¬тановившемуся шаблону. Благодаря этому, эко¬номится масса времени. Мно¬гие процессы св силу традиции почти что ме¬ханизируются и выполняются быстро, без раз¬мышления. Это оставляет досуг для размышления о тех явлениях, кото¬рые почему-ни¬будь обратили на себя особое внимание. Если бы нам при¬ходилось размышлять о каж¬дом своем шаге в общественной жизни, то при её сложности у со¬временных народов нам не остава¬лось времени на некую критику, и в обществе не возникало бы новых идей» (258) «Сила традиции неодинакова в разные эпохи, у разных народов и в разных классах оного и того же народа» (260) «..идея должна выдержать борьбу с традицией, и это – также очень важное обстоятель¬ство. Только та идея становится социальной силой, которая воспринята обществом. А общество вос¬принимает только те идеи, которые она может, если не строго логически, то психологически связать со всей накопившейся традицией. Если какой- либо гений высказал идею, которая не может быть уложена в такую связь, то она и не получит со¬циального значения, она окажется преждевременной» (277) §5 ТЕОРИЯ ТРАДИЦИИ В ЕВРОПЕЙСКОЙ МЫСЛИ XX ВЕКА. За рубежом исследование традиции ушло в основном в область этнографии, под ней понимались лишь механизм регуляции, который свойственен лишь первобытным об¬ществам. Так и по¬нималась традиция не только в области этнографии, но и в области социологии и соци¬альной философии. Интерес же к традиции как механизма, присущего и современным обществам исчез. Интерес к традиции стал проявляться только во второй половине XX века, когда в философии науки стали рассматриваться динамические модели её развития, стало ясно в этой динамике развития научного зна¬ния традиции играют цен¬тральную роль. Также стал проявляться определенный инте¬рес к действию механизмов традиции в связи с популярностью структурализма, который стремился выявить устой¬чивые образования, которые определяют тип и форму культурного творчества и дея¬тельности в те или иные периоды истории . Но ин¬терес к собственно традиции первым проявил социолог Э. Шилз. В социологии до 50-х годов понимание традиции шло в русле веберовского противопоставления тра¬диционных и индустриальных обществ. Традиция понималась как нечто «отжившее и устаревшее» и не способное к развитию образование, противостоящее современному образу жизни, признаком которого явля¬ется способность к постоянным изменениям и динамичному развитию. Это понимание было подвергнуто критике Э. Шилзом, который базировался на такое же мнение зару¬бежных востоковедов. 1. ТЕОРИЯ ТРАДИЦИИ В ФИЛОСОФИИ НАУКИ Основные аспекты теории традиции в сфере науки разрабатывались в русле философии науки. Естественно, не могли пройти мимо проблем традиции в науке выдающиеся ученые XX века. Среди них имеет смысл отметить двух: Н. Бора и Гейзенберга….. В русле философии науки, которая являлась критической реакцией к господствующему в первой половине XX века направлению логического позитивизма, особо имеет смысл отметить К. Поппера, Т. Куна, И. Лакатоша, С. Тулмина, Лаудана, Кроме этого нельзя пройти мимо историков науки П. Дюгема, А. Койре 2. ТЕОРИЯ ТРАДИЦИИ В ИСТОРИОГРАФИИ Теория традиции и историография Надо всегда учитывать, что традиция живет в самом теле человеческой культуры, и оп¬ределяется ее историей. Но время культуры и время истории разны. Как правильно подчеркивает Е.Шацкий: «Традиция всегда «исторична» в том смысле, что относится к действительной или мнимой истории (тому, что было). Нет традиции без завороженно¬сти прошлым, поэтому-то, когда говорят, что исторические знания родились из традиции, это совершенно правильно. Но в тоже время традиция глубоко антиисто¬рична, ибо возводит прошлое в ранг вневременной нормы, политического, эстетиче¬ского, нравственного абсолюта» (Шацкий Е. Утопия и традиция. М. «Прогресс» 1990 с.427) Теория традиции в историографии проявилась в процесса проникновения идеи прогресса в историографию. Принято считать основой становления теории прогресса с Тюрго и Кондорсе. 3. ТЕОРИЯ ТРАДИЦИИ В ЭТНОГРАФИИ «Нравы и обычаи составляют, так сказать, скелет общества; еще удачнее можно их сравнить с твердой скорлупой, облегающей тело рака и других ракообразных, служа защитой и вместе поддержкой мягким частям. По мере того, как тело растет и стремится принять иной внешний вид, твердая скорлупа становится препятствием к развитию, и все сильней испытывает чувство болезненного стеснения, пока, наконец, упрямая скорлупа не лопнет под натиском; но тотчас же образуется другая скорлупа, луче приспособленная» (Шурц Г. История первобытной культуры. Вып.1. М. 1923. С.209). 4. ТЕОРИЯ ТРАДИЦИИ Э. ШИЛЗА. Совершенно новое понимание традиции было дано Э. Шилзом в статье «Традиция и свобода: их про¬тивоположность и взаимозависимость»(1958). В ней он утверждал: «Традиция - это не мерт¬вая рука прошлого, она скорее подобна руке садовника, питающей и выяв¬ляющей духовные стремления, ко¬торые сами по себе не смогли бы появиться. В этом отношении тра¬диция явля¬ется скорее поддержкой для зарождаю¬щейся индивидуальности, чем ее врагом. Она скорее воз¬буждающее сред¬ство, чем нар¬котик, для нравственных исканий и самодисциплины. Она уста¬нав¬ливает связь между реципиентом и священными ценностями его жизни в обществе» (Shils E. Tradition and Liberty: Antinomy and Interdependence \\ Ethics.1958. Vol. XLVIII, № 3.р.156). В данном случае традиция выступает не как косное и деспотичное начало, а как руководящее и на¬правляющее культурное творчество явление. Хотя Шилз не считает, что традиция способна к само¬развитию: «Традиция может меняться в ответ на измене¬ния внешних обстоятельств, про¬ецировать происходя¬щие изменения в обществе, в ко¬тором они пе¬ред тем практиковались. Тра¬диции меняются потому, что обстоятельства, которым они адекватны, меняются» ( Трад.. р.257-258). В этом отношении он прав. Дело в том, что традиция не есть какое-то стоящее над людьми ус¬танов¬ление, она творится людьми, выражается и транслируется через реальную жизненную практику, в чем имеется определенное отличие в трактовке у его коллег по изучению проблемы традиции, в ча¬ст¬ности у Ш. Эйзенштадта и Э. Марка¬ряна, которые считают традицию во мно¬гом «самодовлеющей» в социальнокультурных процессах. Но это отличие, как мне кажется, не имеет принципиального зна¬че¬ния. Главное, что все они являются сторонниками активности традиции. Эдвард Шилз, который как о нем шутят «читал все и обо всех» Определение традиции. Профессор Гарвардского университета Эдвард Шилз говорит о традиции следующее: «Традиции представляют собой верования, стандарты и правила, вербализированные в большей или меньшей мере, но никогда полностью, унаследованные от предыдущих поколений в результате про¬цесса не¬прерывной трансмиссии от поколения к поколе¬нию» ( традиция и сво¬бода,р.154) Шилз верно говорит о том, что «традиция уменьшает скорость изменений в обществе, но по¬скольку она допускает умеренное коли¬чество изменений, она обеспечивает упо¬рядоченность развития и де¬лает возможным свободное раз¬витие в направлении большей справедливости» (р.163). И это крайне важно для введения инноваций: «Между механизмами устойчивости и механизмами изменения нет абсолютного разли¬чия. Ус¬тойчи¬вость есть в самом изменении и вокруг него, и механизмы изменения тре¬буют также дей¬ствия меха¬низмов устойчивости; без этого инновация бы поблекла и мог бы произойти возврат к прежнему со¬стоянию» ( втор.р.1-2) Традиция и традиционализм. «искусство политики свободы частично заключается в ослаблении, сокращении и уменьшении ин¬тенсивности священной традиции до такой степени, когда для свободы создаются наиболее благо¬приятные условия, но при этом форма традиционного мировоззрения остается неподорванной. Осно¬вательный подрыв традиционного миро¬воззрения и восприимчивости ин¬дивида к традиции может привести только к беспорядку, который временно принимается за расширение свободы и в дальней¬шем вызывает к жизни идеологический традиционализм и взрыв энтузиазма, причем ни тот ни дру¬гой не оставляют места для свободы личности.»(р.164) «Традиционализм- это сознательное, преднамеренное утверждение традиционных норм при полном осознании их традиционной природы и убеждения в том, что их цен¬ность обусловлива¬ется традици¬онной передачей из некоего священного источ¬ника… Всегда догматичное и док¬тринерское, оно тре¬бует единообразия. Оно требует бескомпромиссной приверженности; оно не проводит различия ме¬жду конструктивным и неконструктивным и рассматривает все эле¬менты превозносимой им тради¬ции как равно существенные» (трад и свобода р.160). Далее он утверждает, что «традиционализм враждебен не только свободе, он полно¬стью враж¬дебен и традиции – неопределенной, подвижной традиции, которая даже если не включает тра¬дицию сво¬боды, все же позволяет ей существовать на своей пери¬ферии, постепенно расти и укореняться» (р.161). Центр и периферия. Шилз считает, что общество всегда имеет центр, эта «центральная зона» и является об¬разующей для традиции: «Центр, или «центральная зона», это как бы в свертке ценности и ве¬рования данного обще¬ства. Именно «центр» структурирует символы, ценности и верования. И центром он является благо¬даря тому, что он пределен и не поддается преобразованию. Именно он определяет природу сакраль¬ного в каждом об¬ществе»(р.117) Центр является основой не только традиции, а именно инновационных процессов в традиции. Самое главное, именно структурирование и «систематизация» традиции по¬средством усиления роли «цен¬тра» культуры и создает основу для инноваций. «Рых¬лая» традиция периферии более устойчива к ин¬новациям. Эдвард Шилз, который как о нем шутят «читал все и обо всех» До 50-х годов понимание традиции шло в русле веберовского противопоставления тра¬диционных и индустриальных обществ. Традиция понималась как нечто «отжившее и устаревшее» и не способное к развитию образование, противостоящее современному образу жизни, признаком которого является способность к постоянным изменениям и динамичному развитию. Это понимание было подвергнуто критике Э. Шилзом, который базировался на такое же мнение зарубежных востоковедов. Совершенно новое понимание традиции было дано Э.Шилзом в статье «Традиция и свобода: их про¬тивоположность и взаимозависимость»(1958). В ней он утверждал: «Традиция- это не мерт¬вая рука прошлого, она скорее подобна руке садовника, питающей и выяв¬ляющей духовные стремления, ко¬торые сами по себе не смогли бы появиться. В этом отношении тра¬диция явля¬ется скорее поддержкой для зарождаю¬щейся индивидуальности, чем ее врагом. Она скорее воз¬буждающее сред¬ство, чем нар¬котик, для нравственных исканий и самодисциплины. Она уста¬нав¬ливает связь между реципиентом и священными ценностями его жизни в обществе.»(Shils E. Tradition and Liberty: Antinomy and Interdependence \\ Ethics.1958. Vol. XLVIII, № 3.р.156) В данном случае традиция выступает не как косное и деспотичное начало, а как руководящее и на¬правляющее культурное творчество явление. Хотя Шилз не считает, что традиция способна к само¬развитию: «Традиция может меняться в ответ на измене¬ния внешних обстоятельств, про¬ецировать происходя¬щие изменения в обществе, в ко¬тором они перед тем практиковались. Тра¬диции меняются потому, что обстоятельства, которым они адекватны, меняются» ( Трад.. р.257-258) В этом отношении он прав. Дело в том, что традиция не есть какое-то стоящее над людьми ус¬танов¬ление, она творится людьми, выражается и транслируется через реальную жизненную практику, в чем имеется определенное отличие в трактовке у его коллег по изучению проблемы традиции, в ча¬ст¬ности у Ш. Эйзенштадта и Э. Марка¬ряна, которые считают традицию во мно¬гом «самодовлеющей» в социальнокультурных процессах. Но это отличие, как мне кажется, не имеет принципиального зна¬че¬ния. Главное, что все они являются сторонниками активности традиции. Определение традиции. Профессор Гарвардского университета Эдвард Шилз говорит о традиции следующее: «Традиции представляют собой верования, стандарты и правила, вербализированные в большей или меньшей мере, но никогда полностью, унаследованные от предыдущих поколений в результате про¬цесса не¬прерывной трансмиссии от поколения к поколе¬нию.» ( традиция и сво¬бода,р.154) Шилз утверждает, что повторяемость во времени «сама по себе не является решающим критерием традиционных представлений или действий. Традиция утверждается через межвременную преемст¬венность представлений. Преемственность означает передачу наследия. Передаче подлежат не дей¬ствия, а только их образцы, нормы и принципы ле¬гитимности. Однако преемственность подразуме¬вает не только передачу, но и воспри¬ятие этого наследия. Как передача, так и восприятие могут быть обусловлены различ¬ными мотивами. Од¬нако следует подчеркнуть наличие отчетливой тенденции мо¬тиви¬ровать восприятие легитимностью авторитета, принимаемого как передатчик, связью этой ле¬ги¬тимности с тради¬ционностью авторитета и тех норм, которые он поддержи¬вает или утверждает. Именно в меха¬низме передачи традиционных верований и их принятия и состоит отличие традици¬онных и иных представлений.»(Ср.из. с242) Шилз верно говорит о том, что «традиция уменьшает скорость изменений в обществе, но по¬скольку она допускает умеренное коли¬чество изменений, она обеспечивает упо¬рядоченность развития и де¬лает возможным свободное раз¬витие в направлении большей справедливости» (р.163). И это крайне важно для введения инноваций: «Между механизмами устойчивости и механизмами изменения нет абсолютного разли¬чия. Ус¬тойчи¬вость есть в самом изменении и вокруг него, и механизмы изменения тре¬буют также дей¬ствия меха¬низмов устойчивости; без этого инновация бы поблекла и мог бы произойти возврат к прежнему со¬стоянию» ( втор.р.1-2) Традиция и традиционализм. «искусство политики свободы частично заключается в ослаблении, сокращении и уменьшении ин¬тенсивности священной традиции до такой степени, когда для свободы создаются наиболее благо¬приятные условия, но при этом форма традиционного мировоззрения остается неподорванной. Осно¬вательный подрыв традиционного миро¬воззрения и восприимчивости ин¬дивида к традиции может привести только к беспорядку, который временно принимается за расширение свободы и в дальней¬шем вызывает к жизни идеологический традиционализм и взрыв энтузиазма, причем ни тот ни дру¬гой не оставляют места для свободы личности.»(р.164) «Традиционализм- это сознательное, преднамеренное утверждение традиционных норм при полном осознании их традиционной природы и убеждения в том, что их цен¬ность обусловлива¬ется традици¬онной передачей из некоего священного источ¬ника… Всегда догматичное и док¬тринерское, оно тре¬бует единообразия. Оно требует бескомпромиссной приверженности; оно не проводит различия ме¬жду конструктивным и неконструктивным и рассматривает все эле¬менты превозносимой им тради¬ции как равно существенные» (трад и свобода р.160). Далее он утверждает, что «традиционализм враждебен не только свободе, он полно¬стью враж¬дебен и традиции – неопределенной, подвижной традиции, которая даже если не включает тра¬дицию сво¬боды, все же позволяет ей существовать на своей пери¬ферии, постепенно расти и укореняться» (р.161). Центр и периферия. Шилз считает, что общество всегда имеет центр, эта «центральная зона» и является об¬разующей для традиции: «Центр, или «центральная зона», это как бы в свертке ценности и ве¬рования данного обще¬ства. Именно «центр» структурирует символы, ценности и верования. И центром он является благо¬даря тому, что он пределен и не поддается преобразованию. Именно он определяет природу сакраль¬ного в каждом об¬ществе»(р.117) Центр является основой не только традиции, а именно инновационных процессов в традиции. Самое главное, именно структурирование и «систематизация» традиции по¬средством усиления роли «цен¬тра» культуры и создает основу для инноваций. «Рых¬лая» традиция периферии более устойчива к ин¬новациям. 5. ШАЦКИЙ Е. Известный польский социолог Ежи Шацкий, марксист по убеждениям, в 1968 году вы¬пустил книгу «Традиция. Обзор проблематики». Эта работа не отличается оригиналь¬ностью, да и та¬ких задач Шац¬кий себе не ставит, он просто делает обзор тех или иных мнений, вплетая их в ткань своих размыш¬лений, в результате в достаточно попу¬лярной форме дает обзор всей про¬блематики теории традиции. В своих идеях он во многом опирается на работы Э.Шилза. В его работе можно отметить несколько ин¬тересных моментов. 1. РАЗУМ И ТРАДИЦИЯ Ежи Шацкий пишет, что до сих пор неясно является ли традиция явлением иррацио¬нальным. Это мнение об иррациональности традиции возникает из того, что традиция возникает и фор¬мируется в культуре самопроизвольно, она «не выдумана». В связи с этим интересен поднятый им вопрос о характере отношения разума и традиции. В от¬ноше¬нии этого он ци¬тирует М.Шелера, который писал: «Массы никогда не будут фи¬лосо¬фами. Эти слова Пла¬тона спра¬вед¬ливы и сегодня. Большинство людей свое мировоз¬зрение черпает из религиозной или какой-то другой тра¬диции, которую они всасывают с молоком матери. Человек, стремящийся к мировоззрению, основан¬ному на филосо¬фии, должен иметь смелость полагаться на свой соб¬ственный разум» (Sheler M. Philo¬sophical Perspectives. Boston 1958, p.1 цит.340) Т.е здесь мы на¬блюдаем традици¬онное противопостав¬ление разума и традиции. Ежи Шацкий пре¬достерегает от про¬ти¬вопос¬тавления разума и традиции, ибо здесь «имеем дело не столько с взаимоисклю¬чающи¬мися крайностями, сколько с широкой шка¬лой промежуточных позиций. В со¬времен¬ных обществах тради¬ция требует рациональных обоснований, разум же имеет за со¬бой тради¬цию» (Шацкий Е. Утопия и традиция. М.,1990. С.349). Шацкий правильно подчеркивает роль разума в механизме закрепления и придания ус¬тойчивости традиции. Действительно, во многом деятельность разума состоит в до¬ка¬зательстве «состоятельно¬сти» той или иной традиции. Рационализация же тради¬ции яв¬ляется не столько системой её модерни¬зации, сколько способом её закрепления. Ди¬на¬мика культурного творчества, как правильно пишет Шацкий «идет в обоих направле¬ниях: от традиции к разуму и от разума к традиции»(с.349). В под¬твержде¬ние он ци¬тирует автора, который не испытывает особой симпатии к традиции, К.Поппера: «Я не думаю, что мы могли бы когда- нибудь полностью освободиться от пут традиции. Так называемое освобождение- это, в общем-то, всего лишь переход от одной традиции к другой. Но зато мы можем освободиться от различных табу, сохра¬няющихся в силу традиции. Мы можем это сделать, не просто отбросив традицию, но и критически вос¬принимая ее отдельные элементы. Мы освобождаемся от табу, если ду¬маем о нем, раз¬мышляем о том, сохранить ли его или отторгнуть. Но чтобы провести та¬кую рефлек¬сию, мы прежде всего должны иметь четкое представление о данной тра¬диции, понимать её функцию и значение традиции вообще» ( цит. с.349-350) 2.Время традиции и время истории. Любопытно акцентирование им внимания на разнице между временем истории и вре¬менем традиции. Вот что он пишет: «Традиция всегда «исторична» в том смысле, что относится к дей¬ствительной или мнимой истории (тому, что было). Нет традиции без завороженности прошлым, поэтому-то, когда го¬ворят, что исторические знания ро¬ди¬лись из традиции, это со¬вершенно правильно. Но в то же время традиция глубоко ан¬тиисторична, ибо возводит про¬шлое в ранг вневременной нормы, политического, эсте¬тического, нравственного абсо¬люта»( Шацкий Е. Утопия и традиция. М.,1990. С.427). Т.е., если история темпоральна по своей сути, её интересует временность событий и фактов, то традиция, хотя и включает в свое опре¬деление темпоральность, но уде¬ляет внимание не фактам и событиям истории, а процессам измене¬ния стилей и образов жизни эпохи. Ясно, что в данном случае время истории не совпадает в временем тради¬ции. Е.Шацкий цитирует поль¬ского ученого Януша Славиньского: «нельзя трактовать в катего¬риях причинно-генетических, поскольку она является столь специфическим «давно», которое суще¬ст¬вует од¬новременно с «сегодня» и остается с ним в функцио¬нальных связях. Традиция, как яв¬ление, возникает в результате превращения диахронического течения (до и после этого) в порядок синхро¬нический, в порядок со¬существования компонентов определен¬ного состояния культуры» (Шацкий Е. Утопия и традиция. М.,1990. С.427). Он далее продолжает цитировать Славиньского: «Формиро¬вание тради¬ции,- снова цитирую Славинь¬ского,- это не просто механическое наслоение фаз историко-лите¬ратурного процесса (соответственно исторического – Е.Ш.), а посто¬янная перетасовка слоев, непрерывная реорганизация их состава. Вы¬де¬лив конкретную форму традиции, мы находим или соприкосновение слоев, которым в диахронии соот¬ветствовать могут фрагменты, весьма отдаленные друг от друга, или, наоборот, отдаление слоев, представляющих соприкасающиеся фазы процесса» (цит. с.428). Все верно, традиция не использует из¬мерения исторической хро¬нологии. Как отмечает Шацкий: «Можно наблюдать, как в разные пе¬риоды своего существова¬ния социальные группы присваивают себе в качестве «образцовой истории» раз¬ные отрезки своего прошлого, иногда очень отдаленные во времени» (Шацкий Е. Утопия и традиция. М.,1990.С.428). 3.Традиция и традиционализм. Он правильно отмечает: «противопоставление «традиционных» и «современных» об¬ществ, по-види¬мому, не слишком плодотворно в познавательном отношении; исследуя проблематику об¬щественного наследия, следовало бы сосредоточить внима¬ние как на различиях, так и на сход¬ствах. Следует при¬знать, что «традиция» одинаково важна во всех устойчивых обществах, но различными бывают ее механизмы, а также оценки са¬мого факта зависимости от «предков»» (Шацкий Е. Утопия и традиция. М.,1990. С.288). УТОПИЯ Ежи Шацкий выделяет два типа утопий – эскапистские и героические. Эскапистские утопии – это мечты о лучшем мире без призыва к осуществлению этой мечты в существующем мире. Героические же предполагают программу действий по претворению идеалов утопии в действительность. Эскапистские утопии разделяются на утопии места, в которых повествуется о странах с идеальным устройством общества; утопии времени, которые описывают идеальное устроцйство, которое было или будет где-нибудь и когда-нибудь. Есть еще третья разновидность утопии – утопии вневременного порядка, которые рас¬полагают идеал вне сферы земного существования человека: «Образец просто переносится куда-то вне времени и пространства, связывается с вечными ценностями наподобие Бога, Природы, Разума и т.п.» (Шацкий Е. Утопия и традиция. М.,1990. С.56). Героические утопии Е. Шацкий делит на утопии ордена и утопии политики. Утопии ордена – это система идеалов, которые исповедуют определенные группы людей. Уто¬пиии политики – ставят задачи более радикально – они ставят целью изменить все об¬щество согласно идеалам. «Самым подходящим положением для утопии оказывается граница между известным и неизвестным миром. Известный мир дурен, новый мир, как кажется обещает все. Уто¬пии не производят на свет народы прочно укоренившиееся и удовлетворенные» (Шацкий Е. Утопия и традиция. М.,1990. С.62). ЛИТЕРАТУРА: 1. Шацкий Е. Утопия и традиция. М.,1990 2. 6. ТЕОРИЯ МОДЕРНИЗАЦИИ Ш.ЭЙЗЕНШТАДТА (р.1923) Вот что он пишет: «Верования и культурные представления, являясь базисными эле¬ментами социального порядка, играют ключевую роль в определении типа институ¬циональной динамики. Верования и представления приобретают столь важное значение благодаря тому, что их содержание воплощается в базисных образцах социального взаимодействия, а именно, в со¬вокупности регулятивных принципов, определяющих основные параметры социальных ролей» (Ш. Айзенштадт Конструктивные элементы великих революций: культура, социальная структура, история и человеческая деятельность.\\ Thesis. Том 1 Вып.2 М.,1993 с.207-208) «..две функции культуры – подержание порядка и изменение порядка – представляют две сто¬роны одной модели. Но между ними нет фундаментального противоречия, обе они являются неотъемлемыми частями символической сферы социальной системы» (тезис, с.208) Шмуэль Эйзенштадт (Айзенштадт) – профессор Иерусалимского университета, один из самых известных современных социоло¬гов и культуро¬логов. В отношении анализа про¬блемы традиции наиболее интересна его монография «Традиция, изменения и со¬временность»(1973). В ней подведен итог переосмысления представ¬лений о традиции. Эйзенштадт считает традицию неотъемлемым элементом любой социальной организа¬ции. Он счи¬тает, что традиция это «…застывшая символизация моделей социального строя и сово¬купно¬сти кодов, норм поведения, которые очерчивают пределы ограничи¬вающего культурного по¬рядка, пределы уча¬стия в нем, предписывают «адекватный» выбор целей и образцов поведения; она (традиция) может также рассматриваться как модусы оценки, а также санкционирования и легитима¬ции всей целостно¬сти культур¬ного и социального порядка или любой из его частей» (Eisenstadt S. N. Tradition, Change and Modernity/ N.Y., 1973. р.139). Ядро традиции составляют взгляды общества и человека самые важные проблемы че¬ловече¬ского су¬ществования, «определение соотносительной важности различных из¬ме¬рений человеческого сущест¬вования и их значения для культурной и политической со¬лидарности; восприятие взаимосвязи и со¬отнесенности космического, культурного, со¬циального и политического порядков; модели участия в формировании социального и культурного порядков; случаи узаконивания этих порядков» ( Соц и трад.р.10) Он отмечает, что понятие традиции крайне неопределенно. Особенно в отношении роли и зна¬чения традиции в современных обществах. Он критикует противопоставле¬ние современного и традицион¬ного общества, критикует взгляд на то, что современное общество, лишенное влия¬ния тра¬диции, бо¬лее успешно способно решить свои про¬блемы. Он пишет по этому поводу: «Насколько такое представление ни казалось правдоподобным, более обстоятельный взгляд на ре¬альные свидетельства очень быстро выявлял прямо противоположные про¬цессы. Во-первых, очень часто получается так, что чем сильнее какой-либо компонент традиционной регу¬ляции, будь то семья, община, а иногда и политический институт, подвергается разрушению, тем больше степень дезорганизации, преступности и хаоса, а не утверждения жизнеспособного порядка. Во- вторых, можно привести много при¬меров вполне успешной мо¬дернизации, предпринимаемой под традиционной культурно-смысловой оболочкой и даже тра¬диционными элитами. Значение этих фак¬торов для данной проблемы получает все большее признание. В-третьих, как призна¬ется, что во мно¬гих случаях, когда первоначальный толчок к модернизации исходит от антитрадиционных элит, очень скоро они пытаются, хотя бы и нере¬шительно, возро¬дить более традиционные аспекты и об¬разы данного общества. Все эти положения означают, что, насколько бы велик не был контраст между «тради¬ционным» и «современным» обществами, успешная модернизация может быть проведена при опоре на некоторые элементы традиционной регуляции, отвечающие ее направленности. Это означает и то, что устойчи¬вое функционирование «современного» общества в большей степени зависит от наличия соответст¬вующих традиционных предпосылок, от их использования и включения в со¬временную сис¬тему.»(цит. Ср.из. с.239) «Традиционализм обозначает идеологическую установку или позицию, которая ориентирована про¬тив новых символов, превращает некоторые черты унаследованной традиции в единственно легитим¬ные символы традиционного порядка и поддерживает их в борьбе с любыми новыми течениями и инновациями.»(р.156) «Популяции, живущие в рамках того, что обычно называется «обществом» макросо¬циетального по¬рядка, как правило, не организованы в одну систему, а обладают скорее несколькими различными видами и уровнями организации»(р.359) Способы формирования традиции. Эйзенштадт рассматривает механизмы установления традиции, отрываясь от взглядов М.Вебера на харизматической стиль управления. Харизматическое управление базиру¬ется на основе полной дез¬ориентации общества, потере им традиций. В этот-то период появляются ха¬ризматические личности, которые ведут толпу, структурируют новые смыслы. Анализ такого состояния дает нам процесс фор¬мирования традиции в «хирур¬гической» чистоте. Затем происходит процесс институализации традиции: «трансформация религиозных и культурных верований в «законы» и «нормы» социального порядка осуществляется че¬рез дея¬телей проектов со¬циального переустройства, которые группируются в конкури¬рующие или со¬трудничающие друг с другом элиты» «На макросоциальном уровне артикуляция символических и харизматических измене¬ний ин¬ститу¬ционального общества сосредоточена в том, что Э. Шилзом было названо центром обще¬ства или об¬щественным центром.» 7. ТЕОРИЯ ТРАДИЦИИ К. ЛОРЕНЦА §5 ОБЫЧАИ И ТРАДИЦИИ СОЦИАЛИЗМА. 1. НАЧАЛО ИССЛЕДОВАНИЙ В марксистской советской философии традиция не исследовалась до 60-х годов. В марксистской философии к традиции изначально было негативное отношение. Маркс, в своей работе «Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта», излагал определенные мысли о традиции, но не акцентировал внимания на этом концепте. Вот что он, в частности, писал: «Люди сами де¬лают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоя¬тельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно име¬ются налицо, даны им и перешли от прошлого. Традиции всех мертвых поколений тя¬готеют, как кошмар, над умами живых» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения т.8 с.119). Для радикальных социалистов вообще не свойственно внимание к традиции, ибо рево¬люция «…не может осуществлять свою собственную задачу прежде, чем она не по¬кон¬чит со всяким суеверным почитанием старины» (там же с.122). По мнению Маркса, об¬раще¬ние к традиции, к прошлому есть лишь спо¬соб подлость и мерзость настоящего оправдывать подло¬стью и мерзостью про¬шлого. С его мнением можно согласиться, но таково уж общество, гнило¬стный запах которого всем хорошо известен. В своей про¬грамме революционных пре¬обра¬зова¬ний он делает ставку на пролетариат, что правильно и свидетельст¬вует о понимании механизмов действия традиции: только мар¬гинальный слой общества, который не задействован на традиции современного ему общества, способен на кардинальные пре¬образования. Процесс мо¬дерниза¬ции осуществляется, как правило, на периферии вертикального или горизонтального среза культурного пространства. Сам человек – это маргинальная обезьяна, оказавшаяся в силу обстоя¬тельств вне биосистемы Земли, вынужденная ис¬кать нетрадиционные и «революционные» способы вы¬жи¬вания. Внутри традиции также существуют им¬пульсы к модернизации, но наиболее сильно они выявляются на границах пространства традиции. «Над различными формами собственности, над социальными условиями существова¬ния возвышается целая надстройка различных и своеобразных чувств, иллюзий, обра¬зов мысли и мировоззрений. Весь класс творит и формирует все это на почве своих ма¬териальных условий и соответственных общественных отношений. Отдельный индивид, которому эти чувства и взгляды передаются по традиции и в результате вос¬питания, может вообразить, что они-то и образуют действительные мотивы и исходную точку его деятельности» (Марк К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.8. с.145). В России В. Ульянов после революции в процессе практической деятельности ре¬ально столк¬нулся с мощной силой традиции, хотя так и не смог осознать и выразить это явле¬ние тео¬ретически. Вот в чем он был вынужден сознаться: «Когда мы сбросили ка¬пита¬листические уч¬реждения оказа¬лось, что есть еще одна сила, которой держался ка¬пита¬лизм, - это сила привычки (т.е. традиции- С.Г.). Чем решительнее мы сбросили все уч¬реждения, которые капи¬тализм под¬держивал, тем яснее высту¬пила другая сила, кото¬рая капитализм поддерживала - сила привычки. Учреждения можно при удаче раз¬бить сразу, привычку никогда, ни при какой удаче разбить сразу нельзя» (Ленин В.И. Сочи¬нения т.38 с.361). Вполне вероятно, что именно пони¬мание реальной силы традиции и привела большевиков к утверждению идей НЭПа, к оп¬ределенной либера¬лизации об¬щественной жизни в 20-х годах. В 60-х годах в связи с проблемой укрепления социалистического образа жизни идео¬ло¬гическим аппа¬ратом ЦК КПСС была инициированы разработки по механизмам вве¬дения социалистиче¬ских ном жизни в слоях населения, особенно в азиатских рес¬публи¬ках. Естественно это при¬вело к усилению интереса к проблеме традиции. По¬сле XIII съезда КПСС состоялось заседание идеологической комиссии при ЦК КПСС (ноябрь 1963), да¬лее вышли постановления Совета Министров и ЦК КПСС. Раз¬вернулось обсу¬ждение проблемы народных традиций и проблемы вве¬дения принципов социалистического образа жизни среди широ¬ких масс населения. В русле этого «идеологического» направления занимались анализом традиции довольно большое количество философов невысокого профес¬сионального уровня – именно такие философы и рас¬пределялись в идеологиче¬ские сектора партийных органов. Именно их поверхностные работы и статьи дискредитировали дальнейшее исследование традиции. Зани¬мались проблемой традиции в этом на¬правлении: Алиев А.К., Садыков С.Н., Чото¬нов А., Новиков В.И., Магомедов Р.М., Цавкилов Б.Х., Морозов М.А., Кам¬прас П.П., Зако¬вич Н.М., Мирзаханов Ф.С., Исмаилов К., Фарафонов А.Н., Мат¬ханова Э.И. и др. Наиболее толковые из этой группы Кампрас П.П., Закович Н.М. в своей ра¬боте «Советская об¬рядность»(1967) так определяют традицию: «Традиция- это специфиче¬ское общественное явление, особая форма общественных от¬ношений, про¬яв¬ляющееся как прочно сложившееся, переходящие от поколения к поко¬лению действия, обычаи, принципы и нормы взаимоотношения между людьми в произ¬водстве, быту, семье. Тра¬диция- это прочно установившиеся привычные пред¬ставления и вкусы лю¬дей, идеи и убеждения, воплощенные в различных творческих направлениях культуры, в искусстве, науке , политике и т.д., вызванные оп¬ределен¬ными отноше¬ниями и обычно опираю¬щиеся на силу об¬щественного мнения» (11) Они отмечали, что, создавая и развивая «…советскую гражданскую обрядность, необ¬хо¬димо ис¬ходить из потребностей и стремлений людей, учитывать общественную пси¬хологию, национальные и ме¬стные традиции. Короче говоря, необходимо макси¬мально учитывать то, что крепко вошло в на¬родный быт, опираться на близкое и привычное людям» (С. 92-93). Все это верно, но весь вопрос состоит в том, что, дав об¬щие понятия, они переходят сразу к ре¬шению своих идеологических задач, а не к ком¬плексному исследованию собственно традиции. Это было свой¬ственно и подав¬ляющему большинству со¬ветских философов, которые уделяли внимание традиции в 60-80-х годах и не входили в группу вышеуказанных идеологических работников Все их рас¬суждения не уходили далее общих слов и определений. Эту пло¬дотворную тему, центральную философскую тему будущего они просто «забол¬тали». Да и сама методология советского марксизма не могла исходно быть базой для глубокого исследования традиции. Из этой группы отличались более-менее глубоким под¬хо¬дом Э.А. Баллер, Н.С. Сарсенбаев, И.В. Суханов и В.Д. Плахов. 2. БАЛЛЕР Э.А. (1918-1987) Элеазар Александрович Баллер, доктор философских наук, Работал с 1968 года в Мо¬с¬ковском институте инженеров геодезии, аэрофотосъемки и картографии. Заслуженный работник культуры РСФСР (1985). Проблеме традиции (преемственности) он осветил объемной ра¬боте «Проблема преемственности в развитии культуры» (1969). Э. Баллер отмечал, что понятие «традиция» не раз¬работана в должной мере в марксистской литературе, хотя отмечает, что число публикаций на эту тему увеличилось. Хотя, в то время это увеличение публикаций, следует отметить, создало еще большую путаницу, ибо, кроме терминологических спо¬ров, мало кто стремился к глубокому анализу традиции и проявлению её во всех фор¬мах культуры. Интересно замечание Ю.В. Сагомонова: «…понятие «традиция» относится к довольно многочисленной группе полисемантических понятий, которые привлекаются обществознанием и создают в нем ситуацию «терминологической неус¬тойчивости», осложненную и запутанную множеством истолкований и многосложно¬стью определений» (Согомонов Ю.В. Традиционные идеалы личности в «постиндуст¬риальном обществе» \\ Социально-политические теории современной буржуазной идеологии. М., 1981. С.39). Э.А. Баллер предпочитает говорить о преемственности, а не о традиции. Он так определял преемственность: «Преемственность – это связь между различными этапами или ступенями развития как бытия, так и познания, сущность ко¬торой состоит в сохранении тех или иных элементов целого или отдельных сторон его организации при изменении целого как системы, т.е. при переходе его из одного со¬стояния в другое. Связывая настоящее с прошлым и будущим, преемственность тем самым обеспечивает устойчивость целого» (Баллер Э.А. Преемственность в развитии культуры. М., 1969. С.15). Начало ис¬следований в этот период связано с исследованием механизма преемственно¬сти с точки зре¬ния диалектики. Он правильно рас¬сматривает преемственность как проявление закона отрицания от¬рицания. Вот что он пишет: «Пре¬емственность выступает как одна из наиболее суще¬ственных сторон закона отрицания от¬рицания, проявляющаяся в природе, обще¬стве и мышле¬нии как объективная и необходимая связь между новым и старым в про¬цессе разви¬тия» (Бал¬лер Э. А. Проблемы преемственности в развитии культуры» М., 1969.С.16). Действительно принципы закона отрицания отрицания: повторяемость, движение от те¬зиса к антите¬зису, а затем к синтезу - есть основа диалектики традиции в процессе ин¬новационной ди¬намики. Тра¬диция, рождая инновации, одновременно всегда сдержи¬вает их, она всегда действует как «возвратная пружина», сопротивляясь изменению, стремясь сохранить равновесное состояние культуры. В этой борьбе между консерва¬тивным и инновационным на¬чалом в традиции и состоит диалектика процесса развития культуры. Эта борьба обеспечивает должную скорость изменений, которая бы не по¬зволяет инновационным процессам «пойти в разнос», разрушить устойчивость культурных форм. Как пра¬вильно подмечала тогда Тимофеева А.В., которая также рас¬сматривала преемственность с точки зрения закона отрицания отрицания: «Диалекти¬ческое отрицание как самоотрицание есть вместе с тем выражение преемственности в разви¬тии. Преемственность обусловлена противоречивым харак¬тером про¬цесса развития, единством борющихся противоположностей – отрицающего и отрицае¬мого» (Дорфман Г.М., Ефимов С.Ф., Тимофеева А. В. Закон отрицания отрицания. М. 1961. С65). 3. САРСЕНБАЕВ Н.С. Нарулла Сарсенбаевич Сарсенбаев – казахский философ, для которого проблема тра¬диции была цен¬тральной. Он выпустил серию книг по традиции. Для того времени они вполне содержа¬тельны и дос¬таточно интересны. Он подчеркивал социально-психоло¬гический характер тради¬ции и связывал тра¬дицию, и её устойчи¬вость с психическим складом души. Вот что он писал: «По нашему убеждению, обычаи и традиции необходимо рассматривать как категории общественной психологии. Потому что, во-первых, они отражают нормы и принципы общественного поведения не индивидов, а коллективов и различных форм общности людей, образую духовные черты, признаки и свойства их; во-вторых, обычаи и традиции создаются коллективами, в отличие от идеологии, кото¬рая вырабатывается идеологами и внедряется в сознание масс; в-третьих, обычаи и традиции связаны со сферами не только осмысливания, но и различными людскими переживаниями. Они больше коре¬нятся в общественной психологии, чем в идеологии» (1,84-85) Психический склад души он связывал с национальным чувством. Вот что он писал: «Нацио¬нальные чувства, как своеобразный сплав нравственных, эстетических, интел¬лектуальных, ре¬лигиозных и бы¬товых чувств и вкусов, повторяясь многократно, пере¬ходя из поколения к поко¬ле¬нию, являются по¬стоянным источником формирования на¬циональных обычаев, традиций и привы¬чек» (1,114) Такой же точки зрения придерживались также Проничева Т.Ф. и Дроздов И.Ф. В част¬ности Дроздов пишет следующее: «Именно в традициях ярче всего выявляется психический склад нации. Традиции и обычаи высту¬пают как одна из черт психиче¬ского склада.»(86) Или далее: «Национальные тради¬ции -–это сложный комплекс исто¬рически сложившихся элементов обще¬ствен¬ных отношений, обы¬чаев, психологи¬ческих черт, характерных для определенной нации. Они входят в качестве составной части в психический склад нации» (87). Все это верно. Традиция потому и имеет крайне устойчивый характер, что она вырабо¬тана спонтанно на основе равновесия психологических и социально-психологических бессознатель¬ных процессов в личности и обществе и сознательных процессов и форм нормативной регуляции сознания, поведения и деятельности. Далее он правильно под¬черкивает комплекс¬ный характер традиции, которая дейст¬вует во всех сферах культуры. Он утверждал, что тради¬ции и обычаи не «витают в воздухе» , а про¬являются в конкрет¬ных артефактах культуры в оп¬редмеченном виде. Вот что он говорит, к при¬меру: «Юрта- это традиционная форма жилья или материализованная традиция ко¬чев¬ников, которая вклю¬чает в себя целый ряд обычаев, обрядов и которая вошла в быт и психологию людей» (Сарсенбаев Н.С. Обычаи и традиции в развитии. Алма-Ата. !965. С.193). Или, что он говорит о современности: «Сейчас стираль¬ные машины, пылесосы и холодильники стали материа¬лизованными традициями, ха¬ракте¬ризующими современные передовой быт» (Сарсенбаев Н.С. Обычаи и традиции в развитии. Алма-Ата. !965. С.191). Точки зрения на традицию как явление, которое распространяется на все сферы дея¬тельности (идео¬логическую, социальную и хозяйственную) придерживаются подав¬ляющее большинство исследователей, занимаю¬щихся тем или иным аспектом традиции. Одни только делают упор на идеологиче¬скую, социальную или хозяйствен¬ную сферы в зависимости от предмета рассмотрения, так как собственно комплекс¬ным анализом проявления традиций во всех сферах у нас не занимался никто. ЛИТЕРАТУРА: 1. Сарсенбаев Н.С. обычаи и традиции в развитии. Алма-Ата. 1965. 2. Сарсенбаев Н.С. обычаи, традиции и общественная жизнь. Алма-Ата. 1965. 4. СУХАНОВ И.В. (р.1923) Иван Васильевич Суханов, доктор философских наук, тема докторской диссертации «Обычаи, традиции, обряды как социальные явления» (1974). Заведовал кафедрами фи¬лософии в Казанском авиаинституте (1955-1961), Горьковского политехнического ин¬ститута (1966-1971). С 1971 года – зав. кафедрой философии Института водного транс¬порта (сейчас Волжской академии водного транспорта). Заслуженный деятель науки России. В нашей стране советского периода он одним и первых делал попытки по исследова¬нию традиции, опубликовав первую достаточно серь¬езную статью о традиции - «Место и роль традиций в развитии социалистического общества» (1960). Он давал следующие определения традиции: «Тради¬ция- это система действий, передающаяся из поколение в поколение и формирующая мысли и чувства людей, вызываемые у них оп¬ределенным общественным отноше¬нием.» (Суханов И.В. Место и роль традиций в развитии социалистического общества \\ Труды Казанского авиационного института. Общест¬венные науки (философия). Казань. 1960. Вып.53.С. 93). «Традиции - это такие формы общественных отношений, посредством которых приоб¬ретают ус¬тойчи¬вость мысли и чувства, соответствующие этим отношениям. Эта обще¬ственная роль тра¬диций осо¬бенно отчетливо просматривается в тот момент их развития, когда оформлявшиеся ими обществен¬ные отношения, способствуя выработке у людей таких чувств, мыслей, духовных качеств, которые требовались умершими об¬щественными отношениями» (Суханов И.В. Место и роль традиций в развитии социалистического общества \\ Труды Казанского авиационного института. Общест¬венные науки (философия). Казань. 1960. Вып.53.С. 98). Или еще, но несколько позднее он давал такое определение: «Обычаи и традиции – это нерегламентированные юри¬дическими уста¬нов¬лениями формы передачи новым поколениям способов реализации сложив¬шихся в данном обществе идеологических отноше¬ний (политиче¬ских, нравствен¬ных, эстетических, религиозных). В каждой общественно-экономической формации образованию системы обычаев и традиций всегда предшествовало утверждение экономических и соответствующих им идеологических отношений, и только на основе их возникали обычаи и традиции, выполнявшие роль социальных ме¬ханизмов передачи опыта поведения, накопленного старыми поколениями, молодым поколениям» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горь¬кий. 1973. С.4). «Традиции и обычаи в отличие от других элементов культуры представляют собой спо¬собы реализации идеологических отношений (политических, нравственных, эстетиче¬ских, религиозных и т.д., поддерживается не деятельностью законодательных институтов общества, а силой общественного мнения, личных убеждений и привычек» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.15). В то время проблема традиций была связана с анализом их соотношения с обычаями. Вопрос не со¬всем так уж актуален, чтобы на нем останавливаться серьезно, но в то время на эту тему го¬ворили все, кто касался вопросов традиции. Суханов утверждал: «Содержанием обычая всегда бывает правило поведения – деятельное предписание поступка в конкретной ситуации. Оно подробно регламентирует то, что в данном случае нужно делать, и не требует того, каким нужно быть» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.16). Суханов говорит: «В отличие от обычая традиция непосредственно направлена не на идеологическое от¬ношение, а на духовные качества личности, не¬обходимые для успешной реализации этого отношения. Обычай утилитарен, он устанавливает порядок отношений только в настоящем времени. традиция лишена подобного утилитаризма; формируя в человеке определенные духовные качества как обобщенные отражения самых разнообразных конкретных отношений, она вместе с регулированием отношений настоящего времени устанавливает способы реализации отношений, могущих возникнуть и в будущем» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.18). Т.е. обряд это внешне исполнение каких-то предписаний поведения, а традиция это действие исходя из «внутренних убеждений» лич¬ности. Он считает, что обычай формирует простые привычки – стереотипно повторяющиеся дейст¬вия, в известной мере носящие характер автоматизмов, а вот традиция формирует сложные привычки – определенную направлен¬ность поведе¬ния. Этим он , наверное, хо¬тел сказать, что тра¬диция – это более выс¬шая форма организации культуры. Суханов считает, что: «Область материального производства не входит в сферу дей¬ствия обы¬чаев и традиции…. Сфера действия обычаев и традиций – область идео¬ло¬гических обще¬ст¬венных отноше¬ний» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как со¬циальные явления. Горький. 1973. С.127-128). Здесь он критикует сторон¬ников «расширительной» трактовки тра¬диций. Кроме Н. Сарсенбаева, этой «расширитель¬ной» точки придерживались, в частности, А. Уледов и Л.Буева. А. Уледов писал: «Тра¬диции имеют место в материальном производстве, в политической жизни, в художест¬венном творчестве, в науке и т.д.» (Уледов А.Н. Структура общественного сознания. М. 1968. С.177). Ему вторила и Л. Буева: «..нет оснований для «зачисления» традиций и обычаев в явления преимущественно духовной жизни общества и истолкования их как норм и принципов общественного поведения людей на уровне практического обыденного сознания» (Буева Л.П. Социальная среда и сознание личности. М., 1968. С.89). Хотя мнение Суханова имеет смысл. Действительно, переда¬ются образцы, «слепки» с поведенческих и деятельност¬ных форм, которые носят символический, «ду¬ховный» ха¬рактер. Но это не причина, конечно, ограничивать традицию лишь областью идеаль¬ного, хотя бы потому, что идеальным, символическим проникнута вся культура. Как правильно в свое время подчеркивал П. Сорокин, что без этих символических форм менталитета, выражающих ценно¬сти и нормы, социальное взаимодействие пред¬став¬ляет из себя обычное биофизическое явле¬ние. Сам Суханов, утверждая о том, что в сфере материальной деятельности традиции не действует, признает, что существует воздействие со стороны морали на те или иные формы труда и типы дея¬тельности. Но существует не только моральная и идеологическая оценка труда, но и сам процесс труда со¬стоит из устойчивых навыков, стабильных технологий производства, которые передаются из поколения в по¬коление. С одной стороны, Суханов прав, считая, что в традиции передается не¬что как «идеальный образец», хотя и воплощенный в матери¬альной форме, зачастую, - но, с другой стороны, материальное производство также имеет свои традиции, свой «этос». Суханов считает сферу действия обычаев и традиций как нерегламентируемые зако¬ном, а по¬тому су¬жает сферу действия традиции, но тем не менее он правильно подчер¬кивает, что «не¬смотря на то, что сфера действия обычаев и традиций с возникновением государства и права, различных уставных ор¬ганизаций значительно сужена, юридиче¬ские и уставные регламентации не вытеснили эти социаль¬ные явления из области регу¬лируемых общественных отношений» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.131-132). Суханов занимается анализом причин неудач введения традиций и обычаев социализма в два¬дцатые года. Он совершенно верно говорит, что в «обрядах двадцатых годов было одно слабое звено: орга¬ни¬заторы этих обрядов не понимали того, что в обряд нельзя вводить действия са¬мой жизни; обрядо¬вые акты всегда символичны, они служат выра¬жению мыслей и чувств в средствах, отличных от яв¬лений реальной жизни» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.198). Но, с другой стороны, эти док¬лады и заседания, пение «Интерна¬цио¬нала» все-таки имело по началу для необразованной массы именно этот символический смысл и ре¬ли¬гиозное «действо», вопрос состоит, поэтому не в том, что они не имели «символиче¬ского харак¬тера», а эти «символы» оказались недееспо¬собны. Хотя и Суханов считает сферу действия обычаев и традиций как нерегламентируемые зако¬ном, а по¬тому су¬жает сферу действия традиции, но тем не менее он правильно под¬чер¬кивает, что «…не¬смотря на то, что сфера действия обычаев и традиций с возникно¬ве¬нием государства и права, различных уставных ор¬ганизаций значительно сужена, юри¬диче¬ские и уставные регламентации не вытеснили эти социаль¬ные явления из об¬ласти регу¬лируемых общественных отношений» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, об¬ряды как социальные явления. Горький. 1973. С.131-132). Суханов занимается анализом причин неудач введения традиций и обычаев социализма в два¬дцатые года. Он совершенно верно говорит, что в «…обрядах двадцатых годов было одно слабое звено: орга¬ни¬заторы этих обрядов не понимали того, что в обряд нельзя вводить действия са¬мой жизни; обрядо¬вые акты всегда символичны, они служат выра¬жению мыслей и чувств в средствах, отличных от яв¬лений реальной жизни» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.197). Но, с другой стороны, эти док¬лады и заседания, пение «Интерна¬цио¬нала» все-таки имело по началу для необразованной массы именно этот символиче¬ский смысл и ре¬ли¬гиозное «действо», вопрос состоит, поэтому не в том, что они не имели «символиче¬ского харак¬тера», а эти «символы» оказались недееспо¬собны. ЛИТЕРАТУРА: 1. Суханов И.В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. М.1976. 2. Суханов И.В. Обычаи, традиции как социальные явления. Горький. 1973. 3. Суханов И.В. Место и роль традиций в развитии социалистического общества \\ Труды Казанского авиационного института. Общественные науки (философия). Казань. 1960. Вып.53.С. 5. ПЛАХОВ В.Д. (р. 1930) Владимир Дмитриевич Плахов – доктор философских наук, тема докторской диссертации «Философско-социологические основания общей теории традиции» (1983). С 1990 г. и по настоящее время работает на кафедре социологии Российского государственного Педадогического университета им. А.И. Герцена. Он является сторонником популярного в свое время «сис¬темного» под¬хода в философии и обществоведении. Эффективность этого подхода в каче¬стве осно¬вопо¬ла¬гающего спорна. Во-первых, вообще спорна методология «генерализирующего» под¬хода к об¬щест¬венным явлениям, выражением которого и яв¬ляется этот системный под¬ход. Он эффективен для предварительной топо¬логической «раз¬метки» бытия культуры и здесь может иметь лишь характер «инструментального» под¬хода к многообразию яв¬лений истории, необ¬ходимого для задачи понима¬ния много¬образных, многофакторных и ди¬намичных процессов культуры. Я вообще не вижу не¬обхо¬димости в создании ло¬гичных, проникнутых «единой идеей», научных «тео¬рий» общества, хотя бы потому, что обозримая история человечества до¬вольно мала и вполне охва¬тывается единым «фокусом понимания» и поддается «идеографиче¬скому», «индивидуализирую¬щему» описанию. А именно только понимания, а не знания можно и должно достигнуть при изучении общественных явлений. Провозглашенные «открытыми и ясными» каким-либо «гением» механизмы «объективных» процес¬сов истории вообще обладают стран¬ной логикой: как они «открыты», так сразу начинают влиять на саму динамику исторического процесса, существенно изменяя ло¬гику его действия, что требует за¬ново «от¬крывать» законы этой новой динамики истории. Более того, настаивание на правильности от¬крытых законов и закономерностей приводит к негативным по¬следствиям для про¬цесса куль¬тур¬ного творчества человечества далее, ибо следование этим законам становится тормозом для него, а иногда к социальным потрясениям и че¬ловеческой крови. Для чело¬века вполне достаточно понимания соци¬альных процессов, а не их знания. И если считать, что всякое зна¬ние имеет прагматиче¬ский ха¬рактер, то именно понимание, а не знание общественных процессов, в отличие от процессов есте¬ст¬венных, прагматически необходимо человеку. Пони¬мание же вполне достигается не столько пу¬тем открытия каких-то общих «законов» культурного процесса, сколько по¬средством идеографического описания индивидуальных фак¬тов и при¬меров истории, которая, как было сказано, имеет не столь длительное временное про¬тяжение. Во-вто¬рых, мало можно достигнуть понимания, да и знания, если, как это любят де¬лать «сис¬тем¬ники», путем изобретения каких-то сокращенных терминов и значков, совершенно лишенных «онтологии» ре¬альной жизни. Это, может быть, эффек¬тивно для изучения яв¬лений менее сложного и менее динамичного явления в фи¬зике, химии и биологии, но мало что прояс¬няет в специфике и многообразии социаль¬ных процес¬сов. Вот изобретением этих «значков», «стре¬лок» и «аббревиатур» также любит заниматься и В.Д. Пла¬хов. Эта его «любовь» мешает реальному ходу анализа традиции, затемняет суть дела. Плахов и его «коллеги» по этому заня¬тию своими «знач¬ками» во многом прикрывают крайнюю разбросанность и действительную, «экзистенциальную» бес¬сис¬темность своей мысли, отсутствие смыслового ядра понимания сути культурных про¬цессов во¬обще. Далее, во многом верные мысли о культуре, не облеченные в имма¬нентную систему, «задыха¬ются» в условной системе из¬ложения, которую они выстраивают. Более всего возмущает в этой ма¬нере установле¬ния разных «значков» и «стрелок», то, что их любители заставляют человека без должных на то оснований и необходимости мыслить в семиотических системах, которые ему несвой¬ственны, кото¬рыми ре¬альная культура не образуется и не живет. Но любителям этих «значков» и «стрелок» кажется, что таким образом они придают «научность» своим высказываниям. Они предпо¬лагают, что та¬ким способом их философствование приобретает видимость чего-то фундаменталь¬ного, по типу матема¬тики. Убогость этой «методы» ясна еще со времен Спинозы, который, как из¬вестно, бук¬вально «изуродовал» свою систему «геометрическим» методом изложения, превратив её в какую-то «кабалистику» теорем и доказательств. Что естественно для него, ибо он явно был склонен в религи¬озно-фи¬лософской мистике такого типа. Такого типа «логицизм» вообще «родной брат» мис¬тике са¬мого крайнего толка. Так вот, традиция, по Плахову, представляет собою «закон развития и функциониро¬ва¬ния сис¬темы общественных отношений, выражающий естественноисторическую де¬терминацию в про¬цессе спон¬танного системообразования, воплощающегося в самоуправлении, самоорганизации и самоинтеграции системы общественных отноше¬ний» (83). Плахов является сторонником «расширительной» трактовки традиции: «Тра¬диции широко распространены во всей сложной системе отношений между людьми, и неверно ограничивать область их действия какой-либо одной или даже несколькими сферами общественной жизни» (Плахов В.Д. В.И. Ленин и некоторые вопросы традиции \\ Ученые записки кафедр общественных наук вузов Ленинграда. 1970. Фило¬софия, вып.XI, С.218). «Видовыми являются функции традиций, зависимые от тех сфер общественной жизни, в кото¬рых они реализуются. Так, в экономической сфере традиции служат формой и средством эко¬номических свя¬зей (производства, обмена, распределения и т.д.), в искус¬стве соответствующие традиции выполняют эстетические, в религии – компенса¬тор¬ные, в науке- гносеологические функции» (106). Традиция, по Плахову, может быть проанализирована на шести уровнях: 1)на всеобщем уровне об¬щих диалектических законов, прежде всего закона отрицания отрицания; 2)на уровне общих законов систем; 3) на уровне где традиция действует по своим, ей только присущим законам; 4) на уровне, где она проявляет свое действие в конкретных формах; 5) на уровне различных мо¬дификаций традиции; 6) на уровне обыденных жиз¬ненных ситуаций. Т.е. традиция рассматри¬вается как частное проявление законов диа¬лектики и законов систем, затем выясняется ее дей¬ствие как традиции самой по себе, за¬тем проявленность ее в конкретных культурных формах и динамике действия. 1. СУБЪЕКТИВНО-ОБЪЕКТИВНЫЙ ХАРАКТЕР ТРАДИЦИИ Выясняя субъективно-объективный характер традиции, он выявляет три рода действия традиции. Первый- это традиция как результат сознательного творчества человека в культуре, эту систему он обозначает своими любимыми значками С-Ос. Затем тради¬ция рассматривается как результат не¬осознанного, спонтанного творчества человека, эту систему он обозначает значками С-О. Далее, третье, традиция как объективный процесс, который не зависит от чело¬века – О-О. В общем, говоря понятнее, он считает, что традиция имеет субъективно-объективный характер, и она формируется как созна¬тельным творчеством человека, как несоз¬нательным творчеством, так и объектив¬ными процес¬сами в культуре. Плахов верно подмечает, что «исследуя особенности традиции как закона системы об¬щественных от¬ношений, нельзя не обратить внимание на ее двойственность, парадок¬сальность. С одной стороны, существование традиции вызвано всеобщими законами материального мира, природы – законами диалектики и общесистемными закономер¬ностями, с другой стороны, су¬губо социальными факто¬рами, свя¬занными с человече¬ской деятельностью и определяющими ее (традиции) кон¬кретные формы и модифика¬ции.»(85) Он выделяет, в связи с этим два системных состояния традиции «система- реалия» и «система-кон¬цепт». Первое характеризует традицию как объективное, второе – как субъективное. Хотя совер¬шенно непонятно зачем для этого надо было изобретать эти термины. В «традициях – концептах» он верно помечает два момента: с одной стороны, традиция является отражением реального обществен¬ного бытия, а, с другой стороны, они представляют системы духовной преемственности. Т.е. «в субъ¬ек¬тивном сознании традиции – концепты I выражают его детерминированность общественным бы¬тием, традиции-концепты II – детерминированность прошлым, историей духовной куль¬туры.»(91) «Тради¬ция-реалия» у него выступает в двух «ипостасях». «Традиция-релия I» - это обьект, служащий базой для создания нормо- образа «традиции- концепта I», «традиция- реалия II» – это системы тра¬дицион¬ного поведения во¬обще. На основе этого им вырабатывается понимание соотношения между нормой и тради¬цией. Соб¬ственно говоря, его работа о традиции предваряла работу об основном пред¬мете его интересов - теории норм. Норма- это результат сознательного установле¬ния законов государством или иными учреждениями и общественными институтами по¬средством субъективной деятельности. А традиция есть результат спонтанного соблюдения людьми «неписанных» законов, которые вырабо¬таны ими в непосредствен¬ной жизненной практике. Между ними существует связь, они переходят друг в друга, и взаимно обу¬славливают. Традиция шире нормы, ибо, как говорит Плахов, действие юридических за¬конов ограни¬чено лишь определенными сферами обществен¬ной жизни. Институт же традиций отли¬чается «боль¬шей мощностью, масштабностью, тотально¬стью, его действия распро¬страняются на все виды и типы общественных отношений, способных к развитию и систематизации»(120). Хотя, впо¬следствии, он несколько ме¬няет свою точку зрения, которая более естественна для такого типа ра¬ционалистиче¬ски мыслящего фило¬софа. В следующей работе «Социальные нормы. Философские ос¬но¬вания общей теории» он более последователен в своей точке зрения, более широким объемом явля¬ются социаль¬ные нормы, частным случаем которых являются традиции. Вот что он пишет: «Все социальные нормы в связи с источником императивного действия подразделяются на три типа. Первый включает нормы, у которых источник императива выступает как «внешняя сила». Ею может быть государственная воля, власть политической организа¬ции или отдельного пол¬номочного лица и т.д. Подобные нормы мы называем нормами-экстравертами. Второй тип объ¬единяет нормы, источник императивного действия кото¬рых связан с ними самими, их авторитетом, целесообразностью и т.д. Это нормы-ин¬троверты. К ним принадлежат многие обычаи, традиции, генезис и функционирова¬ние которых осуществляется спонтанно… Третий тип социальных норм характеризу¬ется одновременно проявляющимися внешними и внутренними, свойственными самим нормам источниками императив¬ного действия. Это нормы-амбоверты.»(С.н.,165) Хотя и здесь наблюдается порядочная путаница. У Плахова: «Системное бытие общества имеет два наиболее общих, находящихся в диалектическом единстве аспекта: конструктивный и ис¬торический»( с.н. с.90). Т.е., имеет статику и динамику (следуя О.Конту). Социальные нормы у него относятся к «конструктивному», к законам обес¬печивающих самосохранение системы, за¬коны же «социального наследования, преобразования и обновления» он относит к «историче¬скому». Т.е., наверное, у него «норма» и «традиция» все же разведены в объемах, ибо под «со¬циальным наследова¬нием» можно понимать и традицию. В связи с возрастанием роли субъективного фактора, отмечает Плахов, возрастает воз¬можность управ¬ления институтом традиций, увеличивается значение норм, тради¬ция как системы управ¬ления отходит в прошлое, хотя и имеет существенное значение. За¬дача потому состоит в «сци¬ентизации» традиций, пре¬вращения их в механизм научного управления обществом. Как он го¬ворит: «Сциентизация станет в будущем магистральным путем не только преобразования от¬дельных тради¬ций и частного состава института традиций в целом, но и формой их пе¬рехода в новое ка¬чество – норм ком¬мунистического общежития, ориентированных не только на прошлое (в рам¬ках социально осознанной необходимости), но и на будущее. (в свете научных знаний и теоре¬тического предвиде¬ния).(215-216) 2. ДИНАМИКА ТРАДИЦИИ По Плахову: «Традиция и выражает жизнь прошлого в настоящем и будущем» (Плахов В.Д. Традиции и общество. Опыт философско-социологического исследования. М. 1982. С.35). Плахов понимает традицию как матрицу общественного бытия, хотя, к сожалению, не совсем кон¬крети¬зирует эту мысль. Традиция действительно есть матрица, которая за¬дает ритм человеческой культуре, стабильность, упорядоченность и задает вектор её движения. Он выде¬ляет два типа тради¬ций: статич¬ные и динамичные. В данном случае он совершенно не является новатором. Вспоминается О. Конт, который рассматривал все общественные явления с точки зрения статики («порядка и гармо¬нии») и динамики («прогресса»). Об О. Конте в этом отношении он почему-то совершенно не упоми¬нает, что для философа и социолога просто не¬прилично. Статичные традиции, к которым он относит обычаи, отличаются ма¬лой подвижно¬стью и сравнительно небольшим количе¬ством постоянных «компонентов» в матрице. Они и яв¬ляются своего рода постоянным «штампом» или «стандартом». Динамичные традиции, об¬ла¬дают большей спо¬собно¬стью к изменениям и большим количеством «компонентов» в матрице, они постоянно подвер¬жены инновационным изменениям. Именно дина¬мичные традиции он считает ос¬новой, а статичные традиции как частное проявление динамичных традиций. В этом отношении он правильно подчеркивает ошибочность взгляда на традицию как чего-то «косного и устаревшего», тормозящего процесс развития. Самой важной функцией традиции является хранение и передача информации, в дан¬ном случае она от¬личается от системы генетической передачи информации, которая существует в других формах ор¬гани¬ческой жизни. Плахов верно говорит, что «тради¬ции, воплощая общественную память, сыграли в про¬цессе антропосоциогенеза веду¬щую роль..»(199) Он подмечает совершенно верно, что в традиции «информация спрессовывается в ком¬пактную мат¬рицу, и в таком виде может сохраняться на века, воплощая обществен¬ную память. Благодаря кумуля¬тивной способности традиции люди освобождаются от необ¬ходимости стро¬ить свои отношения, на¬чиная каж¬дый раз с их происхожде¬ния.»(103) Он также подчеркивает, что «движение систем обеспечивается не только собственно процессом из¬ме¬нения, но и процессом сохранения – такова диалектика. И традиция в этом плане с полным правом мо¬жет быть охарактеризована как одна из составляющих движение общественной сис¬темы. Утрата тради¬ции означает прекращение движения, ее отсутствие делает невозможным развитие системы об¬ществен¬ных отношений в дан¬ном направлении.»(86) Он делит традиции на «живые» и «мертвые». Что ошибочно. Традиций «мертвых» не бывает, в дан¬ном случае – это не традиции, а «наследие». Традиция есть по определе¬нию то, что передается, т.е. сущест¬вует и живет в настоящем посредством передачи, определяя существенно динамику настоя¬щей жизни. То, что не передается и лежит в «архиве» не есть традиция. Далее он и «живые» традиции разделяет на «действующие» и «недействующие», что также ошибочно. Традиция есть то, что дейст¬вует в настоя¬щем, что определяет действитель¬ность культуры и организует её, в противном случае, это опять-таки не традиция, а просто пе¬редача каких-то артефактов, не имеющих ника¬кого отноше¬ния к традиции. Не все, что передается есть традиция. Традиция есть то, что влияет и определяет ди¬намику и стиль жизни куль¬туры. Теория норм. От традиции, как было сказано, Плахов переходит к теории норм. Норма действительно очень тесно связана с традицией. Но, в отличие от традиции, в норме силен «рефлек¬сивный» момент. Норма – это сознательно введенное правило мышления или поведения человека. Вот что он пишет по этому поводу: «Социальные нормы «искусственного» происхождения отличаются большей определенностью, сравни¬тельно высокой антиэнтропийностью и соответственно же¬сткой организацией, строгой упорядоченностью. И наоборот, социальным нормам, возникаю¬щим и функционирую¬щим в обществе на положении «естественных», присущи большая неоп¬ределенность, в них более отчетливо выражена вообще статистическая природа социальных за¬конов. В целом же социальные нормы в рассматриваемом плане могут быть представлены как среднестатистические (большие или меньшие) «уплотнения» общественных отноше¬ний, кон¬центрирующиеся у тех или иных «точек» универсальной человеческой деятельности, в качестве которых выступают самые разнообразные феномены: человеческие потребности, материальные и духовные интересы, производственно- эко¬номические нужды, политиченские цели и т.д.» (С.н., с.97) Вообще Плахов своими работами может, сам того не понимая, затронул самые больные точки куль¬туры. Это, во-первых, о роли субъективного фактора в истории, о сути и ме¬ханизмах функциониро¬вания пра¬вовых норм и установлений, которые являются субъ¬ективным фактором регу¬лирования общественных отношений, в обществе; во-вто¬рых,- о системах спонтанной са¬моорганизации общест¬венного поведения посредством меха¬низмов действия традиции; в-третьих,- о взаимо¬отношении пра¬вовых норм и общест¬венных традиций. Можно только сожа¬леть, что для этого он не привлек огром¬ный опыт по этой про¬блеме представителей исторической школы права Савиньи и Пухты, во¬обще мыслителей времен Рес¬таврации; а также огромный опыт представите¬лей нашей фи¬лософии права – Чичерина, Кистяковского, Новгородцева и др. Использо¬вание мощ¬ной традиции зарубежной и рус¬ской философской мысли в этом отношении у него мало выражено, её влияние не чувствуется. 6. МАРКАРЯН Э. Эвальд Маркарян известен как один из зачинателей культурологии в СССР. В 1981 году на страницах жур¬нала «Советская этнография» на основе его статьи была проведена дис¬куссия на предмет тради¬ции. В ней принимали участие Арутюнов С.А., Чистов К.В., Власова В.Б., Тока¬рев С.А., Соколов Э.В., Першиц А.И., Праздников Г.Л., Сарингулян К.С., Бернштейн Б.М., Бо¬родин Е.Т., Крупник И.И., Гофман В.М., Зыков М.Б., Данилова Л.В.. Э.Маркарян еще в 1978 году выступил с идеей создания традициологии на конферен¬ции, по¬священ¬ной вопросам этнокультурной традиции в Ереване. На ней он сказал сле¬дующее: «Раз¬личия в прояв¬лениях культурной традиции в прошлые и современные эпохи должна быть соот¬ветственным обра¬зом диффе¬ренцированы и типологизированы. Но это должно производиться в пределах единого круга явлений, ин¬тегрируемого под общим понятием «культурная традиция»» (с.93) Далее он выступил со статьей в журнале «Советская этнография» (1981, №2), которая послужила ос¬но¬вой дискуссий на страницах этого журнала. Подытоживая результаты этой дис¬куссии, он повто¬ряет мысль необходимости создания «традициологии», го¬воря еще следующее: «Можно высказать предпо¬ложение, что в дальнейшем, при уп¬ро¬чении связей об¬щественных и биологических наук, «тра¬дициоло¬гия» способна стать дисциплиной, выполняю¬щей и научно- интегративные функции по от¬ношению к этим наукам» (Маркарян Э.С. О значении междисциплинарного обсуждения проблем куль¬турной традиции \\ Советская этнография. 1981. № 3. С.61). Более того, он подчеркивал: «Формирующаяся сегодня культурологию невозможно представить без систематически разработанного учения о культурной традиции» (Мар¬карян Э.С. О значении междисциплинарного обсуждения проблем культурной традиции \\ Советская этнография. 1981. 33. С.70) Определение традиции. Инициатор создания «традициологии» Э. Маркарян утверждает такое понимание тра¬диции: «…культурная традиция – это выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно – временной трансмиссии аккуму¬лируется и воспроизводится в раз¬личных человеческих коллективах» (Маркарян Э.,С Узловые проблемы теории культурной традиции \\Советская этнография. 1981. №.2 С.80; или Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С.154). Он считает, что традиция есть лишь одна из составляющих более широкого понятия «культурный фонд», в которое входят индивидуальные стереотипы и инновации, кото¬рые за¬фиксированы в памяти культуры, но не приняты ею, а находятся в «архиве». Он отличает гене¬тический код и коды культур¬ной традиции, но тем не менее совер¬шенно верно говорит о том, что коды традиции выросли из био¬логиче¬ских кодов различных биологических видов. Он при¬знает, что есть переходные формы «про¬тотради¬ции», ко¬торые спорадически проявляются в тех или иных социальных образо¬ваниях у выс¬ших живот¬ных. «Традиция представляет собой такую информационную характеристику культуры, ко¬торая выражает в одинаковой степени все без исключения сферы общественной жизни в той мере, в какой они несут в себе принятый группой, т.е. социально-стереотипизиро¬ванный опыт. Таким образом, культурная традиция – это выражаемый в социально-ор¬ганизованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной передачи аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах» (Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С.154) Динамика традиции. В отношении динамики традиции он высказывается довольно четко и ясно, что не хо¬чется пе¬рефра¬зи¬ровать его мысли и подвергать критическому анализу то, с чем я со¬гла¬сен полностью, достаточно про¬цитировать довольно длинный абзац: «Культурная традиция обычно противопоставляется творческому началу активности людей. Подоб¬ное противопоставление вполне оправдано, если эти явления рассматри¬вать в статике. Однако если подходить к изучению традиции с точки зрения развития, динамики, то столь же¬сткое противопос¬тавление оказывается неправомерным, ибо лю¬бая инновация, если она при¬нимается мно¬жеством вхо¬дящих в ту или иную группу лю¬дей, стереотипизируется и превращается в традицию. Поэтому дина¬мика культурной традиции – это постоянный процесс преодоления одних видов соци¬ально организо¬ван¬ных стереотипов и образования новых. Она выступает в качестве стержня соци¬альной самоорганизации. Важно при этом подчеркнуть ор¬ганическую взаимообусловленность тради¬ций и инноваций. С другой стороны, традиции вы¬ступают в качестве необходи¬мой предпосылки творче¬ских процессов создания того фонда, пу¬тем комбинации эле¬ментов которого во многом и осу¬ществ¬ляются эти процессы. Традиции же обычно и за¬дают им общую направленность. Являясь потенциальным источником повышения организации и увеличения адаптив¬ных воз¬можно¬стей социальной системы в новых условиях, инновации сами по себе мо¬гут в разной сте¬пени деста¬билизировать ее, повышая в ней состояние неопределенно¬сти, и тем самым вызвать увеличение эн¬тропии. Лишь благодаря стереотипизации при¬нимаемых группой инноваций кривая энтропийных процессов в принципе может пойти на снижение. Этот момент является важным дополнительным ар¬гументом в пользу не¬обходимости рассмотрения инноваций и тра¬диций в их органическом един¬стве» (Мар¬карян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С.155) (Советская этнография. 1981. №2. С.80-81). Далее Маркарян подчеркивает важный момент: «Динамизм современной эпохи у многих создает впечатление того, что культурные традиции пере¬стали играть в ней сколько-нибудь существенную роль. Это впечатление иллюзорно. Куль¬турная традиция и сегодня продолжает оставаться универсальным ме¬ханизмом, который благо¬даря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и про¬странственно- временной трансмиссии позволяет достигать необходимых для сущест¬вования социальных организмов стабильности и устойчивости. Без действия этого ме¬ха¬низма общественная жизнь людей просто немыслима. Правда временная длитель¬ность стереотипизированных форм опыта стала, как правило, значи¬тельно короче, чем это было в прошлые эпохи истории человечества» (Маркарян Э.,С Узловые проблемы теории культурной традиции \\ Советская этнография. 1981. №2 С.87). Оппоненты в дискуссии на страницах журнала «Советская этнография» в 1981 г. Из оппонентов имеет смысл выделить тех, которые впоследствии затрагивали проблему тради¬ции в своих работах. Сергей Александрович Арутюнов, в частности, говорит о том, что Марка¬рян в своем оп¬ределении традиции не затронул два тесно связанных с традицией понятия- обы¬чай и ритуал. Под Ару¬тюнову, под обычаем «…следует иметь в виду такие стереотипизирован¬ные формы поведения, ко¬торые связаны с деятельно¬стью, имеющей практическое значение. Ритуал же объемлет только те формы пове¬де¬ния, которые являются чисто знаковыми и сами по себе практического значения не имеют» ( №2,с.97). Далее он совершенно верно отмечает, что понятие традиции так широко, что сов¬падает с с «подавляющей частью общего объема культуры, и это ущем¬ляет его операциональность. За его преде¬лами по существу остаются лишь формы лич¬ностной, индивидуальной культуры»(97). Он правильно считает, что имеет смысл включить в понятие традиции лишь то, что более-менее посто¬янно воспроиз¬водится в обществе и не включать, что находится в «хранилище» культуры. И это верно. Эти же мысли далее развивает один из ведущих современных культурологов Б.С. Ерасов, он считает, что надо разли¬чать «традицию» и «наследие»: «Наследие – это сумма всех культурных дос¬тижений дан¬ного общества, его исторический опыт, включающий и то, что было отвергнуто и не стало тра¬дицией, сохраняясь лишь в арсенале культуры, включая также и переосмысленное прошлое, то, что подвергнуто переоценке, транс¬формации, исправлению и т.п… Разделяя наследие и тради¬ции, определим последние как сло¬жившиеся, наличные, рассчитанные на повторение образцы, регуляции общест¬венного поведения и дея¬тельности»( Ерасов Б.С. Социально-культ тр. С.7) Особое внимание Арутюнов уделяет в своей статье « Обычай, ритуал, традиция» и в последующей мо¬ногра¬фии «Народы и культуры: развитие и взаимодействие» (1989) динамике традиции, механиз¬мам пре¬вращения инновации в традицию. Что и опреде¬ляет несколько не¬верное определение им тра¬диции как временной, а не и пространст¬венной системе передачи: «Традиция означает передачу в ди¬ахрон¬ном плане, от стар¬ших к младшим, от поколения к по¬колению, от когорты к когорте, устояв¬шихся форм по¬ведения, навыков, понятий, всего, что об¬разует костяк культуры. В зачаточных фор¬мах тра¬дицию можно наблюдать уже в сообществе приматов, да и других общест¬вен¬ных животных, чье по¬ведение ре¬гулируется не только врожденным инстинктом, но и навыками, приобретенными пу¬тем научения» (Арутюнов С.А. Народы и культуры: раз¬витие и взаимодействие. М. 1989. С.160). С.А. Арутюнов пишет: «В отличие от биологических у культурных вариаций нет суще¬ственных препятствий для передачи их путем диффузии. Следовательно, возможны в принципе любые соединения любых культурных традиций. Кроме того, частичная фи¬логенетическая последовательность может иметь место между разными общими ста¬диями культурной эволюции за счет заимствования отсталыми культурами достижений более высших культур без прохождения промежуточных этапов развития» (Арутюнов С.А. Адаптивное значение культурного полиморфизма \\ Этнографическое обозрение 1993. №4. С.42). «для культурной эволюции этнообразования характерен постоянный баланс дискретно¬сти и диффузии.. Именно этот баланс дискретности и диффузности позволяет, с одной стороны, четко выкристаллизовываться этнически специфичным целостным культур¬ным системам, а с другой – сохраняет их как системы открытые, постоянно обмени¬вающиеся друг с другом как биологическим генофондом, так и различными видами синхронной и диахронной информации, включая и передачу культурной специфики – заимствование, подражание, калькирование, сти¬муляцию инноваций в сфере языка, ма¬териальной и духовной культуры» (там же с.42-43) «Мода в культурной эволюции в известной мере аналогична мутациям биологической эволюции» (там же с.49) Праздников правильно говорит, что: «Традиция есть некое связующее звено между культурным на¬сле¬дием и творчеством, осуществляющее не только преемственность культур, но их диалог. Тради¬ция рож¬дается во встречном движении обеих тенденций культуры.» (№2,с.97) Далее он выступил со статьей в журнале «Советская этнография» (1981, №2), которая послужила ос¬но¬вой дискуссий на страницах этого журнала. Подытоживая результаты этой дис¬куссии, он повто¬ряет мысль необходимости создания «традициологии», го¬воря еще следующее: «Можно высказать предпо¬ложение, что в дальнейшем, при уп¬ро¬чении связей об¬щественных и биологических наук, «тра¬дициоло¬гия» способна стать дисциплиной, выполняю¬щей и научно-интегративные функции по от¬ношению к этим наукам».(№3,61) Инициатор создания «традициологии» Э. Маркарян утверждает такое понимание тра¬диции: «культурная традиция – это выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно – временной трансмиссии аккуму¬лируется и воспроизводится в раз¬личных человеческих коллекти¬вах.»(СЭ,с.80; т.к с.154) Он считает, что традиция есть лишь одна из составляющих более широкого понятия «культурный фонд», в которое входят индивидуальные стереотипы и инновации, кото¬рые за¬фиксированы в памяти культуры, но не приняты ею, а находятся в «архиве». Он отличает гене¬тический код и коды культур¬ной традиции, но тем не менее совер¬шенно верно говорит о том, что коды традиции выросли из био¬логиче¬ских кодов различных биологических видов. Он при¬знает, что есть переходные формы «про¬тотради¬ции», ко¬торые спорадически проявляются в тех или иных социальных образо¬ваниях у выс¬ших живот¬ных. В отношении динамики традиции он высказывается довольно четко и ясно, что не хо¬чется пе¬рефра¬зи¬ровать его мысли и подвергать критическому анализу то, с чем я со¬гла¬сен полностью, достаточно про¬цитировать довольно длинный абзац: «Культурная тра¬диция обычно противопоставляется творческому началу активности людей. Подоб¬ное противопоставление вполне оправдано, если эти явления рассматри¬вать в статике. Од¬нако если подходить к изучению традиции с точки зрения развития, динамики, то столь же¬сткое противопос¬тавление оказывается неправомерным, ибо лю¬бая инновация, если она при¬нимается мно¬жеством вхо¬дящих в ту или иную группу лю¬дей, стереотипизиру¬ется и превращается в традицию. Поэтому дина¬мика культурной традиции – это посто¬янный процесс преодоления одних видов соци¬ально организо¬ван¬ных стереотипов и об¬разования новых. Она выступает в качестве стержня соци¬альной самоорганизации. Важно при этом подчеркнуть ор¬ганическую взаимообусловленность тради¬ций и инно¬ваций. С другой стороны, традиции вы¬ступают в качестве необходи¬мой предпосылки творче¬ских процессов создания того фонда, пу¬тем комбинации эле¬ментов которого во многом и осу¬ществ¬ляются эти процессы. Традиции же обычно и за¬дают им общую на¬правленность. Являясь потенциальным источником повышения организации и увеличения адаптив¬ных воз¬можно¬стей социальной системы в новых условиях, инновации сами по себе мо¬гут в разной сте¬пени деста¬билизировать ее, повышая в ней состояние неопределенно¬сти, и тем самым вызвать увеличение эн¬тропии. Лишь благодаря стереотипизации при¬нимаемых группой инноваций кривая энтропийных процессов в принципе может пойти на снижение. Этот момент является важным дополнительным ар¬гументом в пользу не¬обходимости рассмотрения инноваций и тра¬диций в их органическом един¬стве»(155) (СЭ,80-81) Далее Маркарян подчеркивает важный момент: «Динамизм современной эпохи у многих создает впечатление того, что культурные традиции пере¬стали играть в ней сколько-нибудь существенную роль. Это впечатление иллюзорно. Куль¬турная традиция и сегодня продолжает оставаться универсальным ме¬ханизмом, который благо¬даря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и про¬странственно- временной трансмиссии позволяет достигать необходимых для сущест¬вования социальных организмов стабильности и устойчивости. Без действия этого ме¬ха¬низма общественная жизнь людей просто немыслима. Правда временная длитель¬ность стереотипизированных форм опыта стала, как правило, значи¬тельно короче, чем это было в прошлые эпохи истории человечества»(СЭ,87) Из оппонентов имеет смысл выделить тех, которые впоследствии затрагивали проблему тради¬ции в своих работах. Сергей Александрович Арутюнов, в частности, говорит о том, что Марка¬рян в своем оп¬ределении традиции не затронул два тесно связанных с традицией понятия- обы¬чай и ритуал. Под Ару¬тюнову, под обычаем «следует иметь в виду такие стереотипизирован¬ные формы поведения, ко¬торые связаны с деятельно¬стью, имеющей практическое значение. Ритуал же объемлет только те формы пове¬де¬ния, которые являются чисто знаковыми и сами по себе практического значения не имеют» ( №2,с.97). Далее он совершенно верно отмечает, что понятие традиции так широко, что сов¬падает с с «подавляющей частью общего объема культуры, и это ущем¬ляет его операциональность. За его преде¬лами по существу остаются лишь формы лич¬ностной, индивидуальной культуры» (97). Он правильно считает, что имеет смысл включить в понятие традиции лишь то, что более-менее посто¬янно воспроиз¬водится в обществе и не включать, что находится в «хранилище» культуры. И это верно. Эти же мысли далее развивает один из ведущих современных культурологов Б.С. Ерасов, он считает, что надо разли¬чать «традицию» и «наследие»: «Наследие – это сумма всех культурных дос¬тижений дан¬ного общества, его исторический опыт, включающий и то, что было отвергнуто и не стало тра¬дицией, сохраняясь лишь в арсенале культуры, включая также и переосмысленное прошлое, то, что подвергнуто переоценке, транс¬формации, исправлению и т.п… Разделяя наследие и тради¬ции, определим последние как сло¬жившиеся, наличные, рассчитанные на повторение образцы, регуляции общест¬венного поведения и дея¬тельности» (Ерасов Б.С. Социально-культ тр. С.7) Особое внимание Арутюнов уделяет в своей статье «Обычай, ритуал, традиция» и в по¬следующей мо¬ногра¬фии «Народы и культуры: развитие и взаимодействие» (1989) ди¬намике традиции, механиз¬мам пре¬вращения инновации в традицию. Что и опреде¬ляет несколько не¬верное определение им тра¬диции как временной, а не и пространст¬венной системе передачи: «Традиция означает передачу в ди¬ахрон¬ном плане, от стар¬ших к младшим, от поколения к по¬колению, от когорты к когорте, устояв¬шихся форм по¬веде¬ния, навыков, понятий, всего, что об¬разует костяк культуры. В зачаточных фор¬мах тра¬дицию можно наблюдать уже в сообществе приматов, да и других общест¬вен¬ных жи¬вотных, чье по¬ведение ре¬гулируется не только врожденным инстинктом, но и навыками, приобретенными пу¬тем научения»(Н.и к.,160) С.А. Арутюнов пишет: «В отличие от биологических у культурных вариаций нет суще¬ственных препятствий для передачи их путем диффузии. Следовательно, возможны в принципе любые соединения любых культурных традиций. Кроме того, частичная фи¬логенетическая последовательность может иметь место между разными общими ста¬диями культурной эволюции за счет заимствования отсталыми культурами достижений более высших культур без прохождения промежуточных этапов развития» (Арутюнов С.А. Адаптивное значение культурного полиморфизма\\ Этнографическое обозрение 1993 №4 с.42) «для культурной эволюции этнообразования характерен постоянный баланс дискретно¬сти и диффузии.. Именно этот баланс дискретности и диффузности позволяет, с одной стороны, четко выкристаллизовываться этнически специфичным целостным культур¬ным системам, а с другой – сохраняет их как системы открытые, постоянно обмени¬вающиеся друг с другом как биологическим генофондом, так и различными видами синхронной и диахронной информации, включая и передачу культурной специфики – заимствование, подражание, калькирование, сти¬муляцию инноваций в сфере языка, ма¬териальной и духовной культуры» (там же с.42-43) «Мода в культурной эволюции в известной мере аналогична мутациям биологической эволюции» (там же с.49) 7. РЕБАНЕ Я.К. Концепция «социальной памяти» была создана Я.К. Ребане в начале 60-х годов. Социальная память по Я.К. Ребане представляет «…накопленную в ходе социально-исторического развития информацию, зафиксированную в результатах практической и познавательной деятельности, передаваемую из поколения в поколение с помощью социокультурных средств и являющуюся основой индивидуального и общественного познания на каждом конкретном этапе исторического развития» (Ребане Я.К. Социальная детерминация познания: комплексная проблема исследования \\ Общественные науки. 1980. №4. С.106). 8. ПЕТРОВ М.К. Представитель ростовской философской школы. Человек интересной и трагической судьбы. В гуманитарной сфере был популярен в 60-70-е годы. Его концепция культуры базируется на по¬нятии «социального кода». Он разделяет три типа «социокода»: лично-именного, профессио¬нально-именного, универсально-понятийного. «Что социальное наследование опирается на возможности и специфику человеческого биокода, следует, видимо, признать бесспорным. Но, похоже, бесспорно и то, что как раз социальность в тонкостях её структурно-институциональных различений не берется биокодом в том смысле, в каком биокод пчел, муравьев, термитов способен дифферен¬цированно определять будущие особи в функционально различенные виды целого. Там, где начинается культурный тип, начи¬нается область действия какого-то другого, а именно социального кода, действительность ко¬торого носит «постредакционный» ха¬рактер, т.е. начинается не с семени и не ab ovo и с мла¬денца, программируя его на дли¬тельном периоде роста в одну из разновидностей социально полезной деятельности» (Петров М.К. Язык, знак, культура. М.,1991 с.29) «К счастью для человечества, такая связь между биокодом и социокодом не прослежи¬вается и не подтверждается эмпирически, тогда как свидетельства в пользу отсутствия жесткой связи выглядят достаточно убедительно» (Я, з, к. с.104) «Будь социокод чем-то кристаллическим, омертвевшим, остановленным в трансформа¬циях, биокод рано или поздно «нажал» бы его и поглотил, т.е. превратил бы социаль¬ность человеческую в социальность естественно-биологическую типа социальности пчел, муравьев, термитов» (Я,з,к. с.104) «Есть лишь один возможный претендент на роль социального гена, социальной наследственной сущности – знак в его способности фиксировать и неопределенно долго хранить значение. Знак и язык совечны обществу, но если язык в основном на¬боре функциональных нагрузок выступает как средство общения, то знак, как правило, оказывается носителем смысла и осно¬ванием его преемственного изменения, результатом, адресом и поводом общения. Если соци¬альное наследование определено через внебиологическое кодирование наличной суммы об¬стоятельств и передачу про¬граммирующей информации средствами общения, то контакт поко¬лений, уподобление последующего поколения предшествующему возможны лишь при опосредовании этого контакта знаком» (Я., з, к. с.29) «…для общества достаточно срыва трансляции в одном поколении, чтобы оно погибло и люди вернулись в исходное животное состояние, где каждый сам себе голова и, опи¬раясь на информацию биокода, своими силами строит свою личную историю с весьма проблематичной вероятностью продолжением её в делах потомков» (Я,з, к. с.94) «Колыбелью европейского способа кодирования был бассейн Эгейского моря, где уже с сере¬дины II тысячелетия до н.э. фиксируются следы неполадок в функционировании прежнего со¬циокода, близкого по структуре к так называемым «традиционным» спосо¬бам трансляции со¬циальности, т.е. к социокодам царств Двуречья, Египта, Индии, Ки¬тая. Где-то на рубеже I ты¬сячелетия до н.э. появляется закон – «номос», безличный, са¬мостный и равносильный знаковый регулятор всеобщих «гражданских» отношений, не имеющий аналогий в других очагах куль¬туры. Этой датой и можно, видимо, отметить начало строительства нового европейского кода. Завершение строительства следует, по нашему мнению, связать с появлением опытных наук (XVI-XVII вв.) или даже с нача¬лом технологических достижений научного знания (XVIII в.)» (Я, з, к. с.95) «Наш тип социального кодирования мы называем универсально-понятийным. Его воз¬никнове¬ние очевидно связано с дифференциацией физического и умственного труда, т.е. с расщепле¬нием единого прежде (коллективного или индивидуального) субъекта деятельности на программирующую и исполнительную составляющие, каждая из кото¬рых институализируется, становится социально значимой и социально санкциониро¬ванной ролью индивида..» Я,з, к. 145) Важны для понимания механизмов действия традиции работы М. К. Петрова – интересного философа и человека трагической судьбы. В гуманитарной сфере был по¬пулярен в 60-70-е годы. Его концепция культуры базируется на по¬нятии «социального кода». Он разделяет три типа «социокода»: лично-именного, профессио¬нально-именного, универсально-понятийного. «Что социальное наследование опирается на возможности и специфику человеческого биокода, следует, видимо, признать бесспорным. Но, похоже, бесспорно и то, что как раз социальность в тонкостях её структурно-институциональных различений не берется биокодом в том смысле, в каком биокод пчел, муравьев, термитов способен дифферен¬цированно определять будущие особи в функционально различенные виды целого. Там, где начинается культурный тип, начи¬нается область действия какого-то другого, а именно социального кода, действительность ко¬торого носит «постредакционный» ха¬рактер, т.е. начинается не с семени и не ab ovo и с мла¬денца, программируя его на дли¬тельном периоде роста в одну из разновидностей социально полезной деятельности» (Петров М.К. Язык, знак, культура. М.,1991 с.29) «К счастью для человечества, такая связь между биокодом и социокодом не прослежи¬вается и не подтверждается эмпирически, тогда как свидетельства в пользу отсутствия жесткой связи выглядят достаточно убедительно» (Я, з, к. с.104) «Будь социокод чем-то кристаллическим, омертвевшим, остановленным в трансформа¬циях, биокод рано или поздно «нажал» бы его и поглотил, т.е. превратил бы социаль¬ность человеческую в социальность естественно-биологическую типа социальности пчел, муравьев, термитов» (Я,з,к. с.104) «Есть лишь один возможный претендент на роль социального гена, социальной наследственной сущности – знак в его способности фиксировать и неопределенно долго хранить значение. Знак и язык совечны обществу, но если язык в основном на¬боре функциональных нагрузок выступает как средство общения, то знак, как правило, оказывается носителем смысла и осно¬ванием его преемственного изменения, результатом, адресом и поводом общения. Если соци¬альное наследование определено через внебиологическое кодирование наличной суммы об¬стоятельств и передачу про¬граммирующей информации средствами общения, то контакт поко¬лений, уподобление последующего поколения предшествующему возможны лишь при опосредовании этого контакта знаком» (Я., з, к. с.29) «…для общества достаточно срыва трансляции в одном поколении, чтобы оно погибло и люди вернулись в исходное животное состояние, где каждый сам себе голова и, опи¬раясь на информацию биокода, своими силами строит свою личную историю с весьма проблематичной вероятностью продолжением её в делах потомков» (Я,з, к. с.94) «Колыбелью европейского способа кодирования был бассейн Эгейского моря, где уже с сере¬дины II тысячелетия до н.э. фиксируются следы неполадок в функционировании прежнего со¬циокода, близкого по структуре к так называемым «традиционным» спосо¬бам трансляции со¬циальности, т.е. к социокодам царств Двуречья, Египта, Индии, Ки¬тая. Где-то на рубеже I ты¬сячелетия до н.э. появляется закон – «номос», безличный, са¬мостный и равносильный знаковый регулятор всеобщих «гражданских» отношений, не имеющий аналогий в других очагах куль¬туры. Этой датой и можно, видимо, отметить начало строительства нового европейского кода. Завершение строительства следует, по нашему мнению, связать с появлением опытных наук (XVI-XVII вв.) или даже с нача¬лом технологических достижений научного знания (XVIII в.)» (Я, з, к. с.95) «Наш тип социального кодирования мы называем универсально-понятийным. Его воз¬никнове¬ние очевидно связано с дифференциацией физического и умственного труда, т.е. с расщепле¬нием единого прежде (коллективного или индивидуального) субъекта деятельности на программирующую и исполнительную составляющие, каждая из кото¬рых институализируется, становится социально значимой и социально санкциониро¬ванной ролью индивида..» Я,з, к. 145) 9. КАСАВИН И.Т. (р. 1954) Илья Теодорович Касавин – доктор философских наук. Тема докторской диссертации – «Традиция в структуре познавательного процесса» (1989). В настоящее время ведущий научный сотрудник Института философии РАН и руководитель группы «Анализ вне¬научных типов знания». Является сейчас одним из немногих, кто продолжает серьезно зани¬маться ис¬следованием проблемы традиции, по преимуществу в сфере науки. 1. ТРАДИЦИЯ В ИСТОРИИ. В своей работе он дает краткий обзор действия механизма традиции в истории куль¬туры. В ан¬тичной культуре он видит что рефлексия «здесь не доходит до осознания традиции и ее границ, но не дохо¬дит до признания собственного участия в ней, а по¬тому остается в ее преде¬лах»(31) Он различает три типа отношения к традиции в ан¬тичности: конформистски-рационалистический, который «осно¬вывается на сосуще¬ст¬вовании противоположностей рацио¬нальной критики традиции и социально-психоло¬гического примирения с их реальным многообразием»(с.32); субъективистско- нигили¬стический, который реф¬лексивно и психологически требует отказа от традиции; плю¬ралисти¬чески- пессимистический, который «связан с попыткой рефлексивно оценить и использовать все су¬ществующее многообразие тра¬диций на фоне последова¬тельного разочарования в каждой из них»(32). Общим же взглядом античного человека на тра¬дицию, по мнению Касавина, «является взгляд на мир как совокупность лишь частично реализо¬ванных возможностей, совокупность разных, но существующих традиций, и этот взгляд имеет своей объективной основой ту решающую роль, ко¬торую играла тра¬диция в античной культуре»(32) Средневековый период (раннее средневековье) характеризуется, по его мнению, двумя противоположными отношениями к традиции: конформистский рационализм, ставя¬щий зада¬чей реф¬лексивную рационализацию традиции, и идущей от, в основном, «книжников»: правоведов, истори¬ков, философов; оптимистический традиционализм, ностальгически отстаи¬вающий «старое доброе время», идущий в основном от широких слоев населения. Он отмечает «перестановку мест» менталь¬ности, ко¬торая произошла в позднее средневековье: образованное сознание прониклось глубоким традиционализ¬мом, а народное сознание, наоборот, был про¬никнут стремлением и духом перемен. В общем, дана определенная типология отношения к традиции в античности и средневе¬ковье, хотя со¬вер¬шенно непонятно зачем, и какие задачи ре¬шает эта типология, и что она проясняет в динамике куль¬туры. Если брать античность, то системы модернизации традиции имели «верхушечный» ха¬рактер, те по¬пытки её модернизации обладают для нас значимостью благодаря не тому, что они имели существен¬ное значение для античной культуры, а благодаря тому, что они сохранились в «вер¬бализированном» виде, и сейчас имеют для нас значимость в целях прояснения тех модерниза¬ционных процессов, ко¬торые происходят последние четыреста лет в европейской культуре. Значимостью эти попытки мо¬дернизации обла¬дали лишь для узкого слоя «городской» культуры античного мира, которые потом реа¬лизовались в христианскую систему ментальности. Влияние же христианства на общую культуру основной массы народа в раннее средневековье (до XI века) вообще довольно спорно. Христианство, как верно подмечал М. Вебер, имеет городской характер, а по¬тому становится значимым при условии расцвета городов, роста их населения в количественном отношении и роста их влияния на общую культуру в качествен¬ном. Этот про¬цесс в Европе наблюдался же постепенно в период от XI до XVIII века. Город¬ская культура во¬обще приобрела вес и значимость только в XIX веке. Это не значит, что, согласно этой схеме, христианство стало значимым только в XIX веке, наоборот, тогда именно и по¬шел интенсивно процесс секуляризации. Христиан¬ство представляло собой, вернее, «компромисс¬ную» идеологию куль¬туры сословной монархии, где город¬ские и крестьянские системы ментально¬сти уравновешивали друг друга, создавая ста¬бильную форму существования. Я не хочу здесь разворачивать общую концептуальную схему своего видения динамики общества и механизмов дей¬ствия традиции, это заняло бы огромный объем текста и может всю оставшуюся жизнь, а хочу по¬ка¬зать, что про¬цессы в истории шли крайне сложно, тут еще много «белых пя¬тен»; при¬нятые системы описания динамики истории ев¬ропейского общества явно неудовлетвори¬тельны, а раз¬ного рода типо¬логии, которые нам дает Касавин, составлять уж совсем преждевре¬менно. К слову сказать, Касавин, как серьезный исследователь, сам это прекрасно по¬нимает, говоря что это еще «первые и неполные интуиции», что это «еще не собственно тео¬ретические выводы, это лишь некоторые догадки, которые предстоит развить или оспорить в ходе дальнейшего исследования»(с.67) Он, как и все исследователи проблемы действия тради¬ции, проблемы динамики истории, понимает, что история че¬ловеческой культуры нам еще не¬известна и непонятна, ее описания страдают поверхностностью, концептуаль¬ным догматизмом и односторонностью, а, за¬частую, просто «кишат» множеством грубых ошибок. Истина нашей истории еще лишь «проблескивает» в умах современных историков, культу¬рологов и философов. Очень интересен у Касавина анализ действия традиции в период так называемого «Возрожде¬ния». Он анализирует «ренессансный парадокс», так он совершенно верно называет то, что Возрождение имеет парадоксальное содержание: «с одной стороны, его основу как бы составлял ожесточенный бунт про¬тив Традиции вообще (как олицетворения всего отжившего, косного, ложного), с другой – возврат (реаби¬литация, актуализация) к старым традициям объ¬являлся подлинным смыслом и требованием времени» (с.45). Он далее продолжает: «Отказ от традиции и апелляция к ней оказывались одновре¬менно и це¬лью и средством социального и духовного обновления – поистине не было эпохи, в которой подобное про¬ти¬воречие выступало в столь острой форме.»(с.45) Каса¬вин отмечает два явления того периода: соб¬ст¬венно Возрождение и Реформацию. И то и другое получали свою динамику не путем отказа от Тра¬ди¬ции, а путем стремле¬ния к возврату Традиции, к её истокам. И это не есть нечто уникальное, в этом нельзя согласиться с Касавиным,- это обычная практика всех стратегий модернизации в чело¬веческой культуре, общее правило. Именно это мы наблюдаем в развивающихся стра¬нах повсеместно, - всякий процесс модернизации получает должную дина¬мику, проводится более-менее успешно при идеоло¬гиче¬ской «подпитке» его националистиче¬скими идеями и идеями, призывающими к возврату к чис¬той ста¬рине, к естественному закону «предков». Вот это же мы имеем в движении итальянского «Возрождения»- об¬ращение к рим¬ской культуре и ее традициям. Это мы имеем в Реформации- обра¬ще¬ние к традициям раннехристианских общин. При рассмотрении Нового времени, Касавин совершенно верно указывает на ошибоч¬ность про¬тиво¬пос¬тавления «традиционного» и «рационально-разумного». Его позиция здесь еще четко не очерчена. Видно, что он еще находится под влиянием веберовской трактовки традицион¬ного. Если в Новое время системы устойчивого бытия культуры и её трансляции приобретают иное качество и большую дина¬мику, то это совершенно не говорит о том, что традиция теряет свою значимость в культуре, она просто приобре¬тает новую форму и новое качество. Традиция не противостоит как стихийно сло¬жив¬шееся об¬разование изобретаемым людьми законам и тео¬риям, она сама есть «изобрете¬ние» чело¬веческого рода в противовес «генетическому коду» сво¬его биологи¬ческого начала; сама сознательная деятельность лю¬дей включена в традицию, где посредством действительно «ноуменальных» процес¬сов происходит «корректировка» и «урав¬нове¬шивание» сознательных инноваций с «природной» ос¬новой человеческого бытия. И этот процесс совершается и сейчас. Современное культурное творче¬ство с та¬кой же степени «иррациональное» предприятие, и на это указывают ближайшие факты не¬дав¬ней истории XX века, как и культурное творчество в первобытные времена. Силы науки и тех¬ники, социального управления во многом также иррациональны, как и силы религии и страсти в бы¬лые времена. Наука и системы созна¬тельного управления, кото¬рые в наше время считаются чем-то составляющим «сознательный» элемент в культурных процессах, вообще существуют только благо¬даря тому, что получают свое обоснование и толчок к развитию в этой «мерцающей» (по выражению Касавина) в толще культуры Традиции. Сам Касавин правильно далее приводит мнение Канта, что процесс познания вообще дело совершенно бес¬сознательное, законы дейст¬вия которого вряд ли ко¬гда-либо удастся открыть. (см.с.118-119) Не высказавшись в определенной принципиальностью по этому вопросу, он, тем не ме¬нее со¬вер¬шенно верно говорить, что все Новое время движется не столько путем отри¬цания традиции, а сколько путем возрождения и истолкования тех или иных традиции: либо традиций античности, либо христианских традиций, либо традиций ро¬мано-гер¬манских. Здесь он выделяет две тенденции. Одна идет в русле про¬светитель¬ской кон¬цепции прогрессизма- про¬грессистский антитрадиционализм и идея рациона¬лизации традиции. Вторая – реальная прак¬тика модернизации, вокруг которой группи¬руются романтический консерватизм и историцист¬ский традиционализм. 2. ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ. «.. средства познавательной деятельности не только строят образ реальности, но и форми¬руют соответствующие способы познавательного общения, вне которых невозможна континуальность, передача человеческого опыта. Эти средства, погру¬женные в социально-мировоззренческий контекст познавательной деятельности, и образуют то, что мы называем познавательной традицией» (Касавин И.Т. Познание в мире традций. М., 1990. С.15). «.. самосознание и познание, даже рефлексирующее, критическое и отвергающее традицию как таковую, в практике своего объективного функционирования все же вос¬производит или создает традиционное отношение. Последнее оказывается настолько неотъемлемым от процесса чело¬веческой самореализации, что возникает мысль об из¬вестной универсальности традиции как средства познания социальной реальности. С другой стороны, традиция демонстрирует соци¬альность самого познания» (Касавин И.Т. Познание в мире традций. М., 1990. С.66). «Универсальность традиционного механизма в культуре (этот тезис мы уже попыта¬лись обос¬новать выше) позволяет рассматривать традиционное, т.е. порожденное традицией, знание как существенный элемент всякого знания вообще и , более того, как архетипическую когнитивную структуру» (Касавин И.Т. Познание в мире традций. М., 1990. С.109). Как понимает Касавин познавательную традицию? По его мнению «социальная форма, кото¬рая опо¬средствует отношение между живым познанием и его опредмеченным результатом, может быть на¬звана познавательной традицией.»(111). Т.е., традиция есть то знание, которое выражено в каком-то социальном институте, благодаря которым это знание и обладает возможностью трансляции. В своих взглядах на познавательную традицию он, как мне кажется, слишком много внимания уде¬ляет проявлению традиции в науке как форме социального института, хотя существует по¬знавательная традиция не только как социальный институт, а есть ещё традиция в проблема¬тике той или иной сферы научной деятельности, существует традиция в методах исследования действи¬тельности, которые не определены полно¬стью лишь теми «ритуалами» общения, кото¬рые приняты в науке как социальном ин¬ституте. Возможность трансляции обеспечивается не столько посредством институ¬циа¬лизации науки в обществе, сколько посредством семиотиче¬ских систем, которые не связаны напрямую с наукой как социальным институтом, во многом наука вообще мо¬жет развиваться вне её социальных институтов, что представляет довольно частое яв¬ление. Это упущение, как мне кажется, связано с тем, что он увлечен отождествле¬нием науки с институтами религии и иных нена¬учных сфер деятельности, что право¬мерно, но всякий институт существует в обществе для решения каких-то определенных про¬блем, наука, в данном случае, решает проблемы познания обществом за¬кономерно¬стей окружающего мира, знание которых жизненно необходимо в целях его выжива¬ния. Да, для решения этой проблемы наука определенным образом институциализиру¬ется, при¬обретает свои «ритуалы» и «обычаи», но эти ритуалы и обычаи основываются на базе исходной функции науки как ментальной формы культуры. И именно эта «ментальная» функция науки является осново¬полагающей ее функцией. Те «схемы, нормы и идеалы», которые являются основой познавательной традиции есть не столько условия вхождения в «касту» ученых, сколько условия эффективной реализации той познавательной функции, которая возложена на научную деятельность в культуре. Это различие двух моментов дей¬ствия познавательной традиции в форме как чисто культурного творчества по созданию семиотиче¬ских систем знания и в форме определенного социального института, основанного на принципах «ри¬туальной» орга¬низации среды ученых у Касавина не дано в четком различении. Более того, не вы¬яв¬ля¬ется исходный конфликт между этими формами, который имеет повсеместное про¬явле¬ние в реаль¬ности, который придает должную динамику и «напряженность» познава¬тельной традиции. В связи с этим то различение между «внешней» социально¬стью, ко¬торая является, по мнению Касавина, неяв¬ной основой «предпосылочности» всякого знания, и «внутренней» социальностью, как правилами, принятыми внутри со¬циального института науки, не выявляется в должной мере. Получается, что сущест¬вует социальный институт науки, который непонятно зачем существует в культуре, вы¬полняя непонятно зачем существующие и зачастую бесполезные заказы «внешней» со¬циаль¬ности исключи¬тельно лишь в целях жизнеобеспечения своей «внутренней» соци¬альности. Внутри этого института существует свой «табель о рангах», свои «норма¬тивы», которые должны непонятно зачем выполнять живущие за счет этого ин¬ститута люди, чтобы продви¬нуться по служебной лестнице и получить «до¬весок» к сво¬ему «пайку». Та же роль науки как концентрированного выражения исходной творче¬ской сущности человека, которая и сделала из него человека, совершенно исчезает и заменяется стремле¬нием ученого к приятному общению в своей «ученой» среде и к по¬лучению более весомого «пайка». Далее Касавин И.Т. увлекся изучением нетрадиционных систем занания- колдовства и алхимических систем знания, что типично для него. Интерес к традиции может быть проявлен и проявлялся у позитивно мыслящих философов, И.Т. Касавин же с самого начала проявлял интерес в сфере философии науки к иррациональным интерпретато¬рам данной сферы, в част¬ности, к П. Фейерабенду. В своей последней работе «Миграция. Креативность. Текст» (1998) он также уделяет внимание традиции, но не делает понятие традиции центральным ядром своих построений. Хотя эта книга дает кое-что для понимания традиции. В первую оче¬редь интересна следующая схема, кото¬рую он дает в конце книги. Илья Теодорович Касавин является сейчас одним из немногих, кто продолжает серьезно зани¬маться ис¬следованием проблемы традиции, по преимуществу в сфере науки. Традиция в истории. В своей работе он дает краткий обзор действия механизма традиции в истории куль¬туры. В ан¬тичной культуре он видит что рефлексия «…здесь не доходит до осознания традиции и ее границ, но не дохо¬дит до признания собствен¬ного участия в ней, а по¬тому остается в ее преде¬лах» (31). Он различает три типа от¬ношения к традиции в ан¬тичности: конформистски-рационалистический, который «…осно¬вывается на сосуще¬ст¬вовании противоположностей рацио¬нальной критики традиции и социально-психоло¬гического примирения с их реальным многообра¬зием»(с.32); субъективистско- нигили¬стический, который реф¬лексивно и психологиче¬ски требует отказа от традиции; плю¬ралисти¬чески - пессимистический, который «…связан с попыткой рефлексивно оценить и использовать все су¬ществующее многообразие тра¬диций на фоне последова¬тельного разочарования в каждой из них» (32). Общим же взглядом античного человека на тра¬дицию, по мнению Касавина, «…является взгляд на мир как совокупность лишь частично реализо¬ванных возможно¬стей, совокупность разных, но существующих традиций, и этот взгляд имеет своей объ¬ективной основой ту решающую роль, ко¬торую играла тра¬диция в античной культуре» (32) Средневековый период (раннее средневековье) характеризуется, по его мнению, двумя противоположными отношениями к традиции: конформистский рационализм, ставя¬щий зада¬чей реф¬лексивную рационализацию традиции, и идущей от, в основном, «книжников»: правоведов, истори¬ков, философов; оптимистический традиционализм, ностальгически отстаи¬вающий «старое доброе время», идущий в основном от широких слоев населения. Он отмечает «перестановку мест» менталь¬ности, ко¬торая произошла в позднее средневековье: образованное сознание прониклось глубоким традиционализ¬мом, а народное сознание, наоборот, был про¬никнут стремлением и духом перемен. В общем, дана определенная типология отношения к традиции в античности и средневе¬ковье, хотя со¬вер¬шенно непонятно зачем, и какие задачи ре¬шает эта типология, и что она проясняет в динамике куль¬туры. Если брать античность, то системы модернизации традиции имели «верхушечный» ха¬рактер, те по¬пытки её модернизации обладают для нас значимостью благодаря не тому, что они имели существен¬ное значение для античной культуры, а благодаря тому, что они сохранились в «вер¬бализированном» виде, и сейчас имеют для нас значимость в целях прояснения тех модерниза¬ционных процессов, ко¬торые происходят последние четыреста лет в европейской культуре. Значимостью эти попытки мо¬дернизации обла¬дали лишь для узкого слоя «городской» культуры античного мира, которые потом реа¬лизовались в христианскую систему ментальности. Влияние же христианства на общую культуру основной массы народа в раннее средневековье (до XI века) вообще довольно спорно. Христианство, как верно подмечал М. Вебер, имеет городской характер, а по¬тому становится значимым при условии расцвета городов, роста их населения в количественном отношении и роста их влияния на общую культуру в качествен¬ном. Этот про¬цесс в Европе наблюдался же постепенно в период от XI до XVIII века. Город¬ская культура во¬обще приобрела вес и значимость только в XIX веке. Это не значит, что, согласно этой схеме, христианство стало значимым только в XIX веке, наоборот, тогда именно и по¬шел интенсивно процесс секуляризации. Христиан¬ство представляло собой, вернее, «компромисс¬ную» идеологию куль¬туры сословной монархии, где город¬ские и крестьянские системы ментально¬сти уравновешивали друг друга, создавая ста¬бильную форму существования. Я не хочу здесь разворачивать общую концептуальную схему своего видения динамики общества и механизмов дей¬ствия традиции, это заняло бы огромный объем текста и может всю оставшуюся жизнь, а хочу по¬ка¬зать, что про¬цессы в истории шли крайне сложно, тут еще много «белых пя¬тен»; при¬нятые системы описания динамики истории ев¬ропейского общества явно неудовлетвори¬тельны, а раз¬ного рода типо¬логии, которые нам дает Касавин, составлять уж совсем преждевре¬менно. К слову сказать, Касавин это по¬нимает, говоря что это еще «первые и неполные интуиции», что это «…еще не собственно тео¬ретические выводы, это лишь некоторые догадки, которые предстоит развить или оспорить в ходе дальнейшего исследования» (с.67) Он, как и все исследователи проблемы действия тради¬ции, проблемы динамики истории, понимает, что история че¬ловеческой культуры нам еще не¬известна и непонятна, ее описания страдают поверхностностью, концептуаль¬ным догматизмом и односторонностью, а, за¬частую, просто «кишат» множеством грубых ошибок. Истина нашей истории еще лишь «проблескивает» в умах современных историков, культу¬ро¬логов и философов. Очень интересен у Касавина анализ действия традиции в период так называемого «Возрожде¬ния». Он анализирует «ренессансный парадокс», так он совершенно верно называет то, что Возрождение имеет парадоксальное содержание: «…с одной стороны, его основу как бы составлял ожесточенный бунт про¬тив Традиции вообще (как олицетворения всего отжившего, косного, ложного), с другой – возврат (реаби¬литация, актуализация) к старым традициям объ¬являлся подлинным смыслом и требованием времени» (С.45). Он далее продолжает: «Отказ от традиции и апелляция к ней оказывались одновре¬менно и це¬лью и средством социального и духовного обновления – поистине не было эпохи, в которой подобное про¬ти¬воречие выступало в столь острой форме» (С.45) Каса¬вин отмечает два явления того периода: соб¬ст¬венно Возрождение и Реформацию. И то и другое получали свою динамику не путем отказа от Тра¬ди¬ции, а путем стремле¬ния к возврату Традиции, к её истокам. И это не есть нечто уникальное, в этом нельзя согласиться с Касавиным,- это обычная практика всех стратегий модернизации в чело¬веческой культуре, общее правило. Именно это мы наблюдаем в развивающихся стра¬нах повсеместно, - всякий процесс модернизации получает должную дина¬мику, проводится более-менее успешно при идеоло¬гиче¬ской «подпитке» его националистиче¬скими идеями и идеями, призывающими к возврату к чис¬той ста¬рине, к естественному закону «предков». Вот это же мы имеем в движении итальянского «Возрождения»- об¬ращение к рим¬ской культуре и ее традициям. Это мы имеем в Реформации- обра¬ще¬ние к традициям раннехристианских общин. При рассмотрении Нового времени, Касавин совершенно верно указывает на ошибоч¬ность про¬тиво¬пос¬тавления «традиционного» и «рационально-разумного». Его позиция здесь еще четко не очерчена. Видно, что он еще находится под влиянием веберовской трактовки традицион¬ного. Если в Новое время системы устойчивого бытия культуры и её трансляции приобретают иное качество и большую дина¬мику, то это совершенно не говорит о том, что традиция теряет свою значимость в культуре, она просто приобре¬тает новую форму и новое качество. Традиция не противостоит как стихийно сло¬жив¬шееся об¬разование изобретаемым людьми законам и тео¬риям, она сама есть «изобрете¬ние» чело¬веческого рода в противовес «генетическому коду» сво¬его биологи¬ческого начала; сама сознательная деятельность лю¬дей включена в традицию, где посредством действительно «ноуменальных» процес¬сов происходит «корректировка» и «урав¬нове¬шивание» сознательных инноваций с «природной» ос¬новой человеческого бытия. И этот процесс совершается и сейчас. Современное культурное творче¬ство с та¬кой же степени «иррациональное» предприятие, и на это указывают ближайшие факты не¬дав¬ней истории XX века, как и культурное творчество в первобытные времена. Силы науки и тех¬ники, социального управления во многом также иррациональны, как и силы религии и страсти в бы¬лые времена. Наука и системы созна¬тельного управления, кото¬рые в наше время считаются чем-то составляющим «сознательный» элемент в культурных процессах, вообще существуют только благо¬даря тому, что получают свое обоснование и толчок к развитию в этой «мерцающей» (по выражению Касавина) в толще культуры Традиции. Сам Касавин правильно далее приводит мнение Канта, что процесс познания вообще дело совершенно бес¬сознательное, законы дейст¬вия которого вряд ли ко¬гда-либо удастся открыть. (см.с.118-119) Не высказавшись в определенной принципиальностью по этому вопросу, он, тем не ме¬нее со¬вер¬шенно верно говорить, что все Новое время движется не столько путем отри¬цания традиции, а сколько путем возрождения и истолкования тех или иных традиции: либо традиций античности, либо христианских традиций, либо традиций ро¬мано-гер¬манских. Здесь он выделяет две тенденции. Одна идет в русле про¬светитель¬ской кон¬цепции прогрессизма- про¬грессистский антитрадиционализм и идея рациона¬лизации традиции. Вторая – реальная прак¬тика модернизации, вокруг которой группи¬руются романтический консерватизм и историцист¬ский традиционализм. Познавательная традиция. Как понимает Касавин познавательную традицию? По его мнению «…социальная форма, кото¬рая опо¬средствует отношение между живым по¬знанием и его опредмеченным результатом, может быть на¬звана познавательной традицией» (111). Т.е., традиция есть то знание, которое выражено в каком-то социальном институте, благодаря которым это знание и обладает возможностью транс¬ляции. В своих взглядах на познавательную традицию он, как мне кажется, слишком много внимания уде¬ляет проявлению традиции в науке как форме социального института, хотя существует по¬знавательная традиция не только как социальный институт, а есть ещё традиция в проблема¬тике той или иной сферы научной деятельно¬сти, существует традиция в методах исследования действи¬тельности, которые не опре¬делены полно¬стью лишь теми «ритуалами» общения, кото¬рые приняты в науке как со¬циальном ин¬ституте. Возможность трансляции обеспечивается не столько посредством институ¬циа¬лизации науки в обществе, сколько посредством семиотиче¬ских систем, ко¬торые не связаны напрямую с наукой как социальным институтом, во многом наука во¬обще мо¬жет развиваться вне её социальных институтов, что представляет довольно частое яв¬ление. Это упущение, как мне кажется, связано с тем, что он увлечен отождествле¬нием науки с институтами религии и иных нена¬учных сфер деятельности, что право¬мерно, но всякий институт существует в обществе для решения каких-то оп¬ределенных про¬блем, наука, в данном случае, решает проблемы познания обществом за¬кономерно¬стей окружающего мира, знание которых жизненно необходимо в целях его выжива¬ния. Да, для решения этой проблемы наука определенным образом институциализиру¬ется, при¬обретает свои «ритуалы» и «обычаи», но эти ритуалы и обычаи основываются на базе исходной функции науки как ментальной формы культуры. И именно эта «ментальная» функция науки является осново¬полагающей ее функцией. Те «схемы, нормы и идеалы», которые являются основой познавательной традиции есть не столько условия вхождения в «касту» ученых, сколько условия эффективной реализации той познавательной функции, которая возложена на научную деятельность в культуре. Это различие двух моментов дей¬ствия познавательной традиции в форме как чисто культурного творчества по созданию семиотиче¬ских систем знания и в форме определенного социального института, основанного на принципах «ри¬туальной» орга¬низации среды ученых у Касавина не дано в четком различении. Более того, не вы¬яв¬ля¬ется исходный конфликт между этими формами, который имеет повсеместное про¬явле¬ние в реаль¬ности, который придает должную динамику и «напряженность» познава¬тельной традиции. В связи с этим то различение между «внешней» социально¬стью, ко¬торая является, по мнению Касавина, неяв¬ной основой «предпосылочности» всякого знания, и «внутренней» социальностью, как правилами, принятыми внутри со¬циального института науки, не выявляется в должной мере. Получается, что сущест¬вует социальный институт науки, который непонятно зачем существует в культуре, вы¬полняя непонятно зачем существующие и зачастую бесполезные заказы «внешней» со¬циаль¬ности исключи¬тельно лишь в целях жизнеобеспечения своей «внутренней» соци¬альности. Внутри этого института существует свой «табель о рангах», свои «норма¬тивы», которые должны непонятно зачем выполнять живущие за счет этого ин¬ститута люди, чтобы продви¬нуться по служебной лестнице и получить «до¬весок» к сво¬ему «пайку». Та же роль науки как концентрированного выражения исходной творче¬ской сущности человека, которая и сделала из него человека, совершенно исчезает и заменяется стремле¬нием ученого к приятному общению в своей «ученой» среде и к по¬лучению более весомого «пайка». Далее Касавин И.Т. увлекся изучением нетрадиционных систем занания - колдовства и алхимических систем знания, что типично для него. Интерес к традиции проявлялся у позитивно мыслящих философов, И.Т. Касавин же с самого начала проявлял интерес в сфере философии науки к иррациональным интерпретато¬рам данной сферы, в част¬но¬сти, к П. Фейерабенду. В своей последней работе «Миграция. Креативность. Текст» (1998) он также уделяет внимание традиции, но не делает понятие традиции централь¬ным ядром своих построений. Хотя эта книга дает кое-что для понимания традиции. В первую оче¬редь интересна следующая схема, кото¬рую он дает в конце книги. 3. МАГИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ Среди исследователей традиций научного познания можно выделить еще А. Н. Антонова. Анатолий Николаевич Антонов – специалист в области эпистемологии, доктор философских наук. В 1982-1986 гг. – ассистент кафедру зарубежной философии фило¬софского факультета МГУ, в 1986-1989 гг. - старший научный сотрудник аппарата Пре¬зидиума АН СССР. В 1989 г. зав. отделом журнала «Диалог». С 1990 года – ген. директор организованного им независимого центра социально-стратегических исследований Автор работ: Преемственность и возникновение нового знания в науке.( 1985), «Научная традиция как форма развития науки» (в сб. Традиции и новации в ду¬ховной жизни общества. М., 1986.), «Порождающие системы в преемственности и воз¬никновении нового знания в науке» (в сб. Системные исследования. Методологические проблемы. М., 1986), «Новаторство. Проблема анализа» (Философия человека. Диалог: традиции и перспективы. М., 1988). Сергей Александрович Горяйнов – непрофессиональный философ. Родился в г. Самаре в семье бывшего кадрового военного, который впоследствии работал на мастером на заводе, мать – учитель физики в средней школе. По образованию инженер, работал на заводах в должности нач. конструкторского бюро, некоторое время на руководящих должностях. В конце 80-х – начале 90х годов вел в г. Самаре неформальный «Философский клуб», но его «левая» позиция оттолкнула всех популярных тогда представителей либеральной идеи. В конце XX века делал попытку защитить кандидатскую по теме «Традиция – как основной концепт философии» на кафедре Конева, но встретил полное непонимание важности проблемы. Находился и находится в напряженных отношениях с представителями официальной самарской философии. Не разделяет увлечение постсоветских философов увлечение М. Хайдеггером и постмодернистами, хотя признает Ж. Делёза последним выдающимся философом. В отношении традиции русской философии выделяет П.Л. Лаврова, считая его «русским Сократом», в отношении культурологии является сторонником культурологической концепции Н.И. Кареева, хотя считает, его минусом невнимание к экономической стороне жизни культуры. Симпатизирует идеям марксизма в творческой его переработке к западноевропейской традиции его развития в XX веке. В настоящее время работает ведущим инженером-конструктором. ГЛАВА 2 ТРАДИЦИЯ §1 ПОНЯТИЕ О ТРАДИЦИИ 1. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ТРАДИЦИИ Любое исследование - это лингвистическое исследование. Глав¬ные про¬блемы лю¬бой сферы ис¬следований состоят в создании ясной и семантически строй¬ной конструкции из символов, расположенных в определенном порядке (потому-то философия, которая есть исследование культуры во всех её проявлениях, – это, прежде всего, философия языка). Полученная в ре¬зультате сим¬волическая кон¬струкция, конечно, должна обладать доста¬точной степенью свободы и из¬быточностью контекстных значе¬ний, в целях обес¬пече¬ния воз¬можности её интерпрета¬ции на достаточно долгом историческом протяжении, а также и образной метафорич¬ностью для понимания (ибо мысль невозможна без поэтики эмо¬ций, она по¬гружена в неё), - но в достаточно узких границах смысловых «блужданий» зна¬чения. Всякое исследова¬ние - это гер¬меневтическая работа по анализу зна¬чений сим¬волов, работа по вы¬страива¬нию опре¬деленных конструкций из символов по вертикали их ие¬рархии, по го¬ризон¬тали их взаимодействий и по временной координате их интерпрета¬ций; т. е. всякое исследование есть сло¬варь терминов и выражений. В связи с вышесказанным, надо рассмотреть общие определения традиции, данные в словарях - исходных паттернах всякого размышления, в которых заданы зна¬чения тех или иных символов и слов, общие очертания расположенности этих символов и слов в ментальности. В «Философском энциклопе¬дическом словаре» (1997) дается следующее опреде¬ление традиции: «Традиция – (от лат. traditio – передача) – передача духовных ценностей от поколения к поко¬лению; на традиции ос¬нована культурная жизнь. Традицией называется также то, что передают, в тоже время все, что на традиции осно¬вано, назы¬вают традиционным.» (Философский энциклопе¬дический сло¬варь. М.,1997.С.459) В «Современном философском словаре» (1996) под ред. проф. В.Е. Кемелева чи¬таем: «Традиции - концентрирующие образцы, стереотипы деятельности, которые путем вре¬менной пере¬дачи обеспечивают воспроизводство в жизни человече¬ских общностей, в деятельности аккумулированного социального опыта... Традиции, как интегральное яв¬ление, включают в себя обы¬чаи, ритуалы, обряды и др. стереотипи¬зированные формы деятельности. Однако они не сводимы к последним, т.к., в отличие от них, не дают де¬тальных предписаний в деятельности, а формируют лишь направлен¬ность поведения. Отмеченные свойства позволяют традициям выступать фактором внутренней консоли¬дации именно больших человеческих общ¬ностей, таких как этносы, культурно-истори¬ческие типы, т.е. общностей слабо детерминиро¬ванных, обладающих высокой степе¬нью сто¬хастичности» (Современный философский сло¬варь. Под ред. Ки¬мелева. Москва. Бишкек. Екатеринбург. 1996. С.538-539). С последней фразой можно не согла¬ситься - традиции присущи и жестко ор¬ганизованным культурным общностям, даже в еще большей степени. В «Новейшем философском словаре» (Минск, 1998) под редакцией Грицанова, В. Л. Абдушенко так определяет традицию: «Традиция – лат. (traditio- передача, предание) – универсальная форма фиксации, закрепления и избирательного сохранения тех или иных элементов социокультурного опыта, а также универсальный механизм его передачи, обеспечивающий устойчивую историко-генетическую преемственность в со¬циокультурных процессах» (Новейший философский словарь. Мн., 1998. С.724) В энциклопедии «Культурология. XX век» (1998) читаем у автора опреде¬ления тра¬ди¬ции Гофмана А.Б. следующее: «Традиции – социальное и культурное на¬следие, передаю¬щееся от поколе¬ния к поколению и воспроизводящееся в определен¬ных обще¬ствах и социальных группах в течение длительного времени. Т. включают в себя объ¬екты социокуль¬турного наследия (материальные и ду¬ховные ценности); процессы со¬циокультурного наследования; способы этого наследования. В каче¬стве Т. выступают определенные культурный образцы, институты, нормы, ценности, идеи, обычаи, об¬ряды, стили и т.д… Т. как один из основополагаю¬щих аспектов нормального социокуль¬турного развития необхо¬димо отличать от традиционализма, составляющего идеоло¬гию и утопию некоторых государственных и социальных движений» (Куль¬туро¬логия XX век. Т.II. 1998.С.265-266) Для полноты рассмотрения имеет смысл дать определение не только в философских и культуроло¬ги¬ческих словарях и энциклопедиях, но и в социологическом, т.к. традиция есть мно¬гогранное явление, которое исследуется философией, культурологией, этно¬графией и социологией. В «Социологическом энциклопедическом словаре» (1998) под ред. известного со¬циолога Осипова Г.В. под тра¬дицией понимают: «1. Элементы соц. и культ. наследия, передающиеся от поколения к поколению и сохра¬няющиеся в определенных обществах, классах и социальных группах в течение длительного вре¬мени. Т. охватывает объ¬екты соц. наследия (материальные и духовные ценности). 2. Процесс соц. наследования; его способы. 3. Предание; устная передача к.- л. данных. 4. Обычай, установившийся порядок по¬ведения в быту» (Социологический энциклопеди¬ческий словарь. Под ред. Осипова Г.В. М.,1998. С.373) В общих чертах все эти определения достаточны для общего понимания термина «тра¬диция», и они не вызывают особых возражений, просто по причине того, что они слиш¬ком общи и неконкретны, чтобы вызвать какие-либо возражения. Определений традиции и мнений о ней можно приводить бесконечное множество. Ис¬то¬риограф изучения проблемы традиции в наше время О. А. Осипова правильно от¬ме¬чает, что число опре¬делений понятия «тради¬ция» начинает прибли¬жаться к числу опре¬делений поня¬тия «культура». И ана¬лиз этих определений требует таких же усилий, ко¬торые были предприняты известными куль¬туроло¬гами А. Кребером и К. Клукхоном, авторами известной книги «Культура. Критический обзор концепций и определе¬ний»(1952), где число определений понятия «культура» приводится свыше полтораста. Тем более, что особо отличились в создании общих определений понятия «традиция» и в анализе эти общих оп¬ределений у других наши философы в 60-70-х го¬дах, совер¬шенно «заболтав» проблемы на уровне общих принципов и понятий. Вообще самый лучший способ уничтожить ценное направление в науке, искусстве и общест¬венной жизни - это много говорить об его «общих принци¬пах» и «поня¬тиях». Мне ка¬жется, что это не столь важная задача- поиск и анализ определений тради¬ции. Главное состоит в кон¬кретном анализе форм и пространственно- временных координат этого яв¬ления, за¬ко¬номерностей её функционирования в культуре. Для понятности дальнейшего изложения дам краткое определение традиции, которое, нам мой взгляд, синтезирует все множество определе¬ний традиции, и вполне приемлемо: Традиция - это система кодов менталитета, форм социальной организа¬ции и хозяйственной деятельности, которая обладает свой¬ством пространственно-временной трансляции. Коды традиции – это дуальные сис¬темы, которые определены как генетическим кодом биологической организации чело¬века, так и формами негенети¬ческого ха¬рактера, выработанными в процессе биокультурной эволюции, представ¬ляющих¬ архетипические паттерны культурных форм и видов деятельности. Возможность пространственно-временной передачи реализуется посредством символических сис¬тем, выраженных посредством наделенных смыслом и значением знаков. В менталитете эти символические системы выступают в виде текстов по пре¬имуществу; в социальной сфере - в виде договоров или обязательств; в хозяйствен¬ной - в виде техник, тех или иных символических систем обмена (денег, по преимуществу). Пространст¬венно- временная передача осуществляется и не¬посредственно: посредст¬вом подражания и обучения; демонстрации тех или иных действий в социаль¬ной сфере; наследования и пе¬редачи материаль¬ных арте¬фак¬тов в хозяйственной сфере: сооруже¬ний, строений и средств производства. Традиция действует согласно базовым динамичным законам диалектики – закону противоречия и закону отрицания отрицания. Особо свойственен её именно последний. Не зря, когда в начале 60-х годов XX века советские философы, обратившись к исследованию традиции, прежде всего обратили свои взоры на закон отрицания отрицания. 2. ТРАДИЦИЯ КАК «ЭЙДОС» 1. ТРАДИЦИЯ И «ЭЙДОС» ПЛАТОНА. Всегда говорят, что основной «идеей» какой-либо идеологии, философской системы, научной концепции или художественного произведения было то-то или то-то. Или ос¬новной «идеей» общественного устройства или того или иного типа хозяйства было то-то и то-то. Говоря это, упускают из вида, что эта идея и есть тот платоновский «Эй¬дос», который в отличие от него реально погружен в реальность и выражает какие-то устойчивые образования, способные к трансляции, - т.е. Традиция. Тра¬диция – это и есть та сущность, которую неполноценно стремился выразить Платон в концепте «Эй¬дос». Именно такого рода «Эйдос», погруженный в реальность, проявляясь в разнообразных формах, является предметом теории традиции и является атомарным элементом традиций. Самое главное, как подчеркивал еще И. Кант, уже сам Платон «…находил идеи преимущественно во всем практическом…» (Кант И. Сочинения в 6-ти томах. М. 1965. Т.3 .С.350). Как известно, современная ментальность отличается радикальным антиплато¬низ¬мом, ибо основным отличием современного миропони¬мания является утверждение об ис¬ходной онтологичности и историчности всех «первоначал»: сознания, природы и культуры. Именно сутью философии как теории традиции является не анализ замкнутых ментальных структур, которым зани¬малась прежняя философия по преимуще¬ству; не анализ эпи¬стемологических про¬блем, не анализ состояний сознания, не анализ языка, не анализ природных и социальных систем, и, тем более, не многословное патетическое философство¬вание на бытовые, эс¬тетические и моральные про¬блемы современности, – а ана¬лиз культуры во всем многообразии её проявлений. За¬дача теории традиции состоит в том, чтобы проследить переплетение тра¬ди¬ций раз¬личных форм ментальности, со¬циальной жизни и хо¬зяйствен¬ной деятельности во всем многообразии их взаимодействий друг с другом и процессе их перманентных изменений. Все это многообразие перепле¬тенностей рассматривается именно как Традиция, т.е. как дина¬мическое образование, то, что транслируется и образует тем¬поральные по¬следовательности. Если прежняя философия была увле¬чена поиском «Истины», т.е. нахождением каких-то надвремен¬ных, «вечных» концептов и универса¬лий культуры, то пост¬философская теория традиции, являющаяся методологией культурологии, вневременной и вечной «Истины» не ищет; - она занима¬ется вопросами не «Истины», а «Хроноса» куль¬туры. Не «Истина», а «Хронос» является исходным сим¬волом теории традиции. «Истина», применяя слова Ф. Бэкона в несколько ином контексте (см. «Но¬вый органон», LXXXIV), есть лишь «дочь Времени». И нет «Бога» как надвремен¬ной трансценден¬тальной сущности - «Бог умер» – есть только «История» человече¬ства и его «Время». И если уж и сохранять «Бога» как концепт, то как «символ жизненного потока» (Х. Ор¬тега-и-Гассет); а религию лишь в форме «зурванит¬ской ереси» в зороастризме (авестийское слово «зурван» означает «Время») или форме ор¬фической мифологии, где «Хронос» занимает место главного божества. Все это предполагает и новые этические интенции. Не преклонение перед трансцендентными вневремен¬ными сущностями, а «преклонение перед Жизнью» (А.Швейцер) и её Временем. Как утверждал в свое время Х. Ор¬тега-и- Гассет: «Речь идет о новой направленности куль¬туры. Речь идет об освя¬щении жизни, являвшейся до сих пор лишь ничтожным фактом, как бы космической случайностью, о возведении ее в принцип и в право. Вос¬становление жизни в ее правах вряд ли покажется удивитель¬ным, но ранее жизнь воз¬водила в принцип самые различные сущие и никогда не пыта¬лась сама сде¬латься прин¬ципом. Она жила для ре¬лигии, для науки, для морали, для эко¬номики; вплоть до того, что прислуживала фанта¬зии искусства или наслаждения. Един¬ственное, что она не про¬бовала делать, - сознательно жить ради жизни» (Ортега-и-Гас¬сет Х. Что такое философия? М., 1991. С.30) Ни «Бог» ни «Логос», ни ста¬тичный «Эйдос», ни мерт¬вое «По¬нятие», ни «Струк¬тура», ни «Эпистема»; а также ни ирра¬цио¬нальная «Длитель¬ность» и «Экзи¬стенция», ни не¬уловимое «Бессознательное» или «Архетип», или же смутное «Присутствие» должны быть предметом философии, а «Традиция», которая вби¬рает в себя статичные и динамичные; рациональные и иррациональные; религиоз¬ные, научные и эстетические аспекты чело¬веческого менталитета; включает в себя со¬циальные и хозяй¬ственные ас¬пекты человеческой культуры. Именно традиция соче¬тает в себе «бытие» и «время», «мыслящую» и «протяжен¬ную» субстанции, «субъективное» и «объективное» и т.д. Именно традиция есть ба¬зовое понятие синергетической кар¬тины культуры, которая начи¬нает про¬бивать себе до¬рогу в со¬времен¬ных философских исследованиях. «Традиция» – это «Идея» («Эйдос»), су¬ществующая как путь («Дао»), как движение «Судьбы» в конкретном культурном «Ландшафте», составленном не только из «Идей» («Эйдосов»), но и из «Поступков» и «Товаров», которые являются «репрезентантами», разновидностями «Эйдосов» в сфере «Обществ» и «Производств» соответственно, и составленном также из мира «Страстей и Желаний» сферы «Жизненного мира» повседневности, где человек, – этот несчастный Homo Viator («Человек-странник» - Г. Марсель),- жи¬вет в Сети Тра¬диций и странст¬вует по её Ландшафту, сле¬дуя тро¬пами Судьбы. Традиция включает в себя как частное эти «эйдосы» и их аналоги, которые при¬сутст¬вуют неизменно во временном протяжении. Но она включает в себя эти эле¬менты не как жесткую «архитектурную» конструкцию. Эти константные элементы со¬ставляют гибкую сеть, которая формирует то¬пологическое культурного Ландшафта, вплетен¬ное в изначальный Хаос. Сеть традиций имеет довольно сложную конфигурацию, которая трудно поддается описанию. Вообще, как правильно подчеркивал Н. Кареев: «История не прямая ли¬ния, не правильный узор, построенный по математическому плану, а жи¬вая ткань ли¬ний, неправильных и извилистых, переплетающихся самыми разнообраз¬ными и неожидан¬ными способами, то спутывающихся до бесконечности, то слагаю¬щихся в не¬сколько ограниченных систем, то сближающихся, то удаляющихся, то иду¬щих по од¬ному на¬правлению, то по разным – ткань, полная узоров, обрывков, причудливых узо¬ров, нево¬образимой путаницы и невероятного хаоса» (Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. 3-е изд. СПб., 1897. С.33) Узлы этой «ткани» - сети составляют устойчивые образования, эти устойчивые обра¬зования представляют либо определенный тип сознания, оформленный в тот или иной тип логики и в канонические тексты; либо определенный тип социальной организации, оформленный в правовые нормы и обычаи; либо определенный тип деятельности, оформленный в тот или иной вид технологий и хозяйственных систем. Эти узлы сцеп¬лены друг с другом, и без этой сцепленности ни один узел не может быть крепким и ус¬тойчивым. Эти узлы завязаны на ряды последовательностей, должны иметь поддержку в прошлом. Любая традиция только тогда может приобрести устойчивость, когда она имеет фундаментом прошлое, и совершенно не обязательно, чтобы это прошлое отне¬сено не к ближайшему, а к крайне далекому прошлому, ибо ряды последовательно¬стей традиций не совпадают со временем истории культуры. Но, кроме этого существует еще важнейший момент для понимания того, как действует сеть традиций в культуре, как она в ней существует. Она существует не как какое-то единое целое, в культуре сеть традиций – это часто перепутанные обрывки от¬дельных сегментов сети, которые как «паутины» витают в хаосе потока истории. Бы¬вает «сжатия» и «растяжения», стоические «тонусы» этой сети традиций придают крайне причудливые фигурации культуры. Эта сеть традиций не однослойна, а мно¬гослойна, она выгибается в горные це¬почки, вершины ко¬торых есть «откровения» куль¬туры, она также прорезается пеще¬рами и глубокими каньонами, ко¬торые вскрывают её смутные глубины, входит в эти глубины своими «нервными окон¬ча¬ниями», т.е. эта сеть традиций обра¬зует богатый разнообра¬зием объем¬ный культурный Ландшафт, - крайне подходящий геолого-географический тер¬мин для описания человеческой куль¬туры, кото¬рый сей¬час на¬чинает стано¬виться одним из ба¬зо¬вых философ¬ских кон¬цептов. Ландшафт, сформиро¬ванный сетью тра¬диций, имеет «складки», «из¬гибы» и «разрывы», он имеет «фрактальный» характер и составлен из поверхностей «случай¬ного переноса» и «сло¬жения» (см. Б. Мандельброт). Узлы, придающие устойчивость сети традиций и ланд¬шафту культуры, есть вы¬шеука¬занные ста¬тичные «эйдосы» и его разновидности (или, если следовать мысли известного со¬временного не¬мецкого фи¬лософа К. Хюбнера - «теменосы» Ланд¬шафта), которые нахо¬дятся в либо валентной сис¬теме род¬ства друг с другом, либо в ан¬тагонизме, либо в виде со¬подчиненно¬сти. Что важно, прочность от¬дельного элемента зави¬сит от прочности сопряженных с ним эле¬ментов, от «Другого», вне зависимости в ка¬ком типе вышеука¬занных отношений он на¬ходится с другими. Если один узел всей конструкции сети раз¬рушается, то происходит разрушение прочности либо всей сети, либо отдельного её уча¬стка. Тогда возникают провалы и глубокие каньоны в ландшафте культуры. Сеть традиций имеет несколько основных «центров ойкумены», которые за¬дают оп¬реде¬лен¬ную конфигурацию всему остальному «периферийному» ландшафту культуры. Все это находится в постоянном движении. Сеть традиций «иг¬рает», задавая тот или иной ландшафт куль¬тур¬ного про¬странства. И сам ландшафт культуры и сама сеть традиций движутся в едином хао¬тичном, турбулентном потоке истории культуры, а судьба традиций задает кодовые интенции траекторий потока истории культуры. Судьба традиций, образующая темпоральные последовательности, отлична от по¬тока истории культуры, от траекторий исторического времени. Последовательность отлична от времени – измеренной продолжительности, это подметил неплохо, в част¬ности, Дж. Локк в четырнадцатой главе II книги своего знаменитого труда «Опыт о че¬ловеческом понимании» (understanding, в свете современного опыта философии по по¬воду значения «понимания», мне кажется лучше переводить не как «ум» или «разумение», а именно так). Бы¬вает, традиция прошлого (и очень да¬лекого) существует на¬ряду с тра¬ди¬цией настоя¬щего, её поддержи¬вает и вплетена в на¬стоящее, представ¬ляет крайне важ¬ный элемент. Бывает, что давно утерянная конфигурация традиции – этот «дрейфующий геном» культуры (В. Степин) - возникает в конфигу¬рациях традиции на¬стоящего. Более того, одновре¬менно, в раз¬ных слоях культуры суще¬ствуют совер¬шенно разные по возрасту и ди¬намике движения тра¬диции. И, что самое удиви¬тельное, эти древние и новые с раз¬ными «скоростями интерпретаций» тра¬диции абсолютно не¬обхо¬димы для обеспечения проч¬ности и устой¬чиво¬сти всей культуры. На¬личие же только «одновозрастных» с «односкоростной» ди¬намикой интерпретаций традиций в слоях культуры приводит в дестабили¬за¬ции и по¬тере устойчивости культурного Ландшафта, к разрыву прочной Сети тра¬диций. В сети традиций про¬исходит процесс постоянного изменения, некоторые её части рвутся, возникают напря¬жения, идет постоянно деятельность по «ремонту» и «модерниза¬ции» состояния этой «сети». И в этой деятельности, к слову сказать, активную роль играет именно философия. Этот процесс перманентен и будет идти до тех пор, пока су¬ществует культура. Изучение этого процесса движения сети традиций, изменяющей конфигурацию культурного Ландшафта, его «географии» и «геологии», - есть дело бу¬дущей фи¬лософии. Под конец следует подчеркнуть, что в эпистемологическом плане концепт «сеть тра¬диций» – это замена прежней топологии мысли, построенной по «древесной» логике абстракт¬ных понятий. Топология современной мысли более всего напоминает квазистабильный «сплав» (типа стали) из часто «химически» несовместимых компонентов: образований из гомогенных областей «растворов», областей химически устойчивых соединений, из областей кристаллических дендритных образований, сфор¬мированных из центров кристаллизации, которыми служат те или иные наиболее ус¬тойчивые традиции мышления. Что удивительно, этот эклектичный массив мысли, об¬ладает своим качественным своеобразием, которое отлично от качеств, образующих его элементов. Эта квазистабильная эклектичная структура мысли задает темпоральное измерение любой мысли; она также задает «объемность» и «ризомное» многообразие мышления, придает конкретную «онтологичность» мысли. Следует еще заметить, что основным минусом «эйдосной», «древесной» ментальности является то, что она никогда не рас¬сматривала «идеи» в движении конкретностей культурного простран¬ства-времени. «Идеи» даны статичными как сингулярные «Истины», «Традиция» же не есть сингулярная «Истина». Более того, в этой точки зре¬ния современной топологии мысли не признается неподвижный абсолютный субъект классической философии, а во главу ставится конкретный, телесный блуждающий субъект. И этот блуждающий субъект не только мыслит, он переживает и действует, т.е. он живет. 2. ТРАДИЦИЯ И «СОЦИОКОД» ПЕТРОВА 3. ТЕОРИЯ ТРАДИЦИИ КАК ГЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ Видение культуры как сети традиций, которая образует культурные формы, – это оп¬ределенный воз¬врат к ме¬ханистическому редукционизму «со¬циаль¬ных физиков» XVII столетия и воз¬врат к ис¬торицизму, в противовес которому, как из¬вестно, сложился структурализм, постструк¬турализм и многие иные модные на¬правле¬ния фи¬лософии двух по¬следних третей XX века. Но это возврат в форме синергетиче¬ского физика¬лизма, вернее синергетического «геологизма» (методологию которого раз¬рабатывает сейчас в теоре¬тической геологии, в частности, И.В. Круть), бо¬лее напоми¬нающего древнестоический «онто¬логизм»; и си¬нергетического истори¬цизма, наметки которого нам дал Н.И. Ка¬реев в конце XIX века. Теория традиции – это «геология» культуры. Тогда как для самой Философии Ландшафта ближе понимание её как «географии» культуры. У М.Фуко есть второе на¬звание своей главной культурологической работы «Слова и вещи»(1966) – «Археология гуманитарных наук». Что симптоматично, действительно исследователь культуры – это археолог. Но я бы смотрел радикальнее и глубже. Исследователь культуры более похож не на археолога, а на геолога. Если «археолог» культуры занимается в основном облом¬ками артефактов культуры - «архивами», то «геолог» культуры старается проникнуть в реальную жизнь прошлого, радикально «взрывая» и «проникая» в самую толщь её жи¬вого бытия. Реальная культура – это не «архивный» парк, созданный по определенному плану, а представляет собой джунгли, где каждое органическое образование ведет борьбу за существование, и эта борьба приобретает причудливые формы. Представляя органиче¬ское единство, связанное общим ландшафтом, тем не менее все части этого органиче¬ского целого при¬чудливо переплетены. Иногда бывает, что в определенные моменты система ландшафта этих джунглей приобретает уродливые очертания, испытывает не¬естественные временные флуктуации. Вообще геологическая методология приемлема для многих артефактов культуры, к примеру, для анализа («деконструкции») литературных текстов. В нем как и в фациях видны отложения тех или иных культурных влияний, разломы смысла, смещения сю¬жета и складки композиций. «Геолог» куль¬туры - «деконст¬руктивист», он врубается в пласты культуры с ост¬рым философским концептом - «кайлом» и критической мыслью - «молотом», с опы¬том че¬ловека начала III тысячелетия и «детской наивностью» Лао-цзы и Сократа; он проникает в пла¬сты её текстов и иных «отложений», выявляет разломы тектониче¬ских плит куль¬туры, её пликатив¬ные и дизъюнктивные дислокации складок, типологии фа¬ций (отложений) в менталь¬ности, обществе и хозяйстве. Он, не как сторонник «ма¬лых де¬лишек» (эгоистичных и грязных, как правило), чем любит заниматься та «по - абра¬мовски» жи¬вущая русская интеллигенция, которую с болью в сердце прав¬диво изобразил А. Чехов, - а как «критически мыслящая личность» П. Лав¬рова - выяс¬няет: что произошло, почему человеческая культура находится на грани са¬моуничто¬жения, что нужно сделать для ее «sustainible development». (Хотя, если быть до конца прав¬ди¬вым, в современной культуре так все запущено, что он часто выглядит идиотом – вольно гуляющим по мусорной свалке современной культуры Шизофреником – генетическим отпрыском Сократа и незаконнорожденным сыном «постмодернизма»; и не афинским «Оводом» - кем был Сократ, а вернее - «навозной мухой» цивилизации). 3. ТЕОРИЯ ТРАДИЦИИ И СИНЕРГЕТИКА Традиция – это метастабильное образование, обладающее свойством самоорганиза¬ции. Она подвержена постоянным изменениям, мутациям. Для описания процессов действия традиции как нельзя более подходит синергетическая методология. Г. Хакена, И. При¬гожина, Г. Николиса и др. В реальности не существует абсолют¬ного порядка или абсолютного бес¬порядка. Это возможно лишь в абстракции, существует целый ряд промежуточных ме¬жду абсолютным порядком и абсолютным беспорядком форм орга¬низации, именно этот множественный ряд и образует окружающую реальность. Традиция, с одной стороны, это способ организации куль¬туры, но, с другой, это спо¬соб её мутагенных преобразований. С од¬ной стороны, она починяется законам логики, разума и порядка, с другой, именно, она инициирует про¬цессы алогичного, неразум¬ного и беспорядочности в культуре. Вот что важно и уникально в традиции – если ра¬зумные доводы действуют не всегда, то тради¬ция так «отрегулирована», что её доводы всегда имеют силу. Разум сам может иметь силу только тогда, когда разумные доводы станут традиционными для той или иной социальной группы. Но, вот что странно, то¬гда он сам превращается часто в ирра¬цио¬нальную силу, происходит его «мутация». Для понимания механизма действия традиции как нельзя точно подходить концепт – «жиз¬ненный разум», один из центральных концептов философии «перспективизма» Х. Ор¬теги-и-Гассета – философа, который вплотную подходил к проблематике традициоло¬гии, хотя и не употреблял этот концепт как основной концепт философии. Традиция своим рационально-иррациональным характером как нельзя органична реа¬лиям культуры, ибо как правильно подчеркивал в свое время Р.Дж. Коллингвуд: «Представление о том, что человек, помимо своей осознанной исторической жизни, от¬личается от всех остальных живых существ тем, что он рациональное животное, - не более чем простой предрассудок. Вообще люди рациональны лишь временами, производя усилия над собой, их рациональность непостоянна, порою весьма сомни¬тельна» (Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М.,1980. С.216) Синергетика – это новое направление, которое занимается изучением процессов само¬организа¬ции. Оно имеет междисциплинарный характер. Основоположниками синергетики являются Г. Хакен, И. Пригожин, Г. Николис и др. Во многом это направ¬ление имеет истоком общую тео¬рию систем. В отношении комплексного приложения принципов синергетики ко всему объему фи¬лософских проблем имеет смысл отметить работу Васильковой В. В. Порядок и хаос в развитии социальных систем: (Синергетика и теория социальной самоорганизации)» (1999), которая ос¬нована на ее докторской диссертации. В реальности вообще не существует абсолютного порядка или беспорядка. Это возможно лишь в абстракции, существует целый ряд промежуточных между абсолютным порядком и абсолютным беспорядком форм организации, которые и су¬ществуют в реальности. Как подчеркивал А. Дж. Тойнби: «Неопределенность – постоянная спутница людей, вышедших на широкую дорогу цивилизации. Путь полон неожиданностей, например кораблекрушений и пожаров, и все это сопровождается как удивительной деморализа¬цией, так и редкостным героизмом. Глубина этой неопреде¬ленности особенно велика, когда на общество обрушивается не природная стихия, а со¬циальная болезнь вроде войны или революции» (Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс. 1991. С.304) «Символом нашего физического мира не может быть устойчивое и периодическое движение планет, что лежит в основе классической механики. Это мир неустойчиво¬стей и флуктуаций, в конечном счете ответственных за поразительное разнообразие и богатство форм и структур, которые мы видим в окружающей нас природе» (Николис Г., Пригожин И. Познание. Сложного. Введение. М., 1990. С.7) В принципе зачатки синергетического подхода были заложены В. Оствальдом, кото¬рый исследуя кинематику химических реакций вплотную подходил к идеям синерге¬тики. Он же дал импульс для возникновения энергетической концепции культуры, ко¬торая была потом развита Л. Уайтом, который, в свою очередь уделял достаточно место при¬менению законов термодинамики к культурным системам. Кардано создает науку о случайном. Испанский схоласт XVI в. Л. Молина дает интерпретацию Августина о свободе воли дав первые принципы учения о саморгани¬зации.. Л. И. Мандельштам, А.А. Андронов. Синергетика возникла независимо от кибернетики и даже в противовес ей. Синерге¬тика отталкивается от мысли, что реальные процессы хаотичны и нелинейны, организован¬ные процессы – это лишь частные моменты, вернее результат этих хаотичных процессов. Кибернетика отходит от иного – от идеи принципиальной орга¬низованности процессов. Методологической основой синергетического рассмотрения явлений – это понимание того, что все устойчивые системы образуются из хаоса, и даже после того, как система самоорганизуется в ней присутствует всегда элемент хаотичности и дезорганизованно¬сти, который имеет не деструктивный, а конструктивный характер. Более того, фактор хаотичности – это фактор, который придает динамичность развитию системы. Корни такого миропонимания можно увидеть у древних китайцев, с их концепцией «Дао», и Гераклита. Синергетика является во многом родственным системному подходу к явлениям, но, с другой стороны, прямо противоположным. Синергетика отталкивается от идеи о нели¬нейности протекающих в мире процессов, а системный подход наоборот утверждает об идее о возможности управляемых процессов. Теория бифуркаций восходит к А. Пуанкаре (1879) и к работам А.А. Андронова (1933). Если ньютонова теория рассматривает природу как движение плавных и непрерывных процессов, теория катастроф рассматривает окружающий мир еще как скачкообразные процессы. Все философские концепции содержат в себе понимание того, что все факты человеческой культуры и окружающего мира диалектичны, т.е. могут быть осознаны и описаны на базе каких-то серий оппозиций. Это понимание является основополагаю¬щим. Исходной основой возникновения европейской традиции философии был именно это. Со времен Парменида со всей напряженностью стоит вопрос как можно упорядо¬чить хаос природы и культуры. Это стремление имело базой процесс рационализации общества и процесс рационализации знания об окружающем мире. Рей Бредбери «И грянул гром»» популярный пример – «эффекта бабочки». 1.ТРАДИЦИЯ И ЯВЛЕНИЯ АВТОКОЛЕБАНИЙ Создатель теории нелинейных колебаний А.А. Андронов (1901-1952). Теория нелинейных колебаний была создана Л.И. Мандельштамом, Н.Д. Папалекси, А.А. Анд¬роновым, Н.М. Крыловым. Хотя некоторые моменты имелись уже у французского ин¬женера А. Леоне (1885) и А. Пуанкаре. Л. И. Мандельштам говорил о «моде» на «не¬ли¬нейное колебательное мышление». В такой же степени имеет основание стремление к созданию социальной физики. При¬менение аппарата классической физики действительно не могло дать должного эффекта. Но ментальность человеческой культуры совершенствуется, ситуация меняется. Получившая последнее десятилетие распространение методология исследования нестационарных процессов в физике и химии вполне приложима для ис¬следования социокультурных процессов. 2 .ТРАДИЦИЯ И ФИЗИКО-ХИМИЧЕСКИЕ ЯВЛЕНИЯ В СИНЕРГЕТИКЕ Лейбниц проводил аналогию другого порядка – часовую мастерскую, где стрелки всех часов рассогласованы. Аттракторы – от английского to attract – притягивать. Аттрактором является любое притягивающее множество – устойчивый фокус или устойчивый предельный цикл. Ре¬пеллером – является отталкивающее множество точек. Странные аттракторы. Вихревая дорожка Кармана, которая возникает при обтекании круглого цилиндра. Конвективные валики. La bifurcation –раздвоение. Дорожка Бенара-Кармона в нестационарном режиме. Тут вспоминаются слова Г. Гёссе: «Пусть тот, кто занимается историей, наделен са¬мой трогательной детской верой в систематизирующую силу нашего разума и наших мето¬дов, но, помимо этого и вопреки этому, долг его – уважать непостижимую правду, ре¬альность, неповторимость происходящего» (Гёссе Г. Игра в бисер» М.1969 С.177-178, уточнить) 3. ПОРЯДОК ИЗ ХАОСА: ОРГАНИЗАЦИЯ ВСЕЛЕННОЙ Древние прекрасно понимали изначальность хаоса в формировании структуры Кос¬моса. К сожалению, в западноевропейской мысли эта изначальная мудрость была вре¬менно утеряна. Только сейчас заново в виде синергетической парадигмы происходит восстановление на новом уровне этого мировидения. §2 КОД ТРАДИЦИИ Как писал К. Ясперс: «Предметный материал объективной традиции бесконечен. По¬гружаясь в него, человек узнает движение в противоречии, бытие в становлении, круги в движении» (Яс¬перс К. Всемирная история философии. Введение. Спб., Наука. 2000. С.87) 1. МАТРИЦА КОДОВ ТРАДИЦИИ Традиция по своему характеру похожа на тропизмы, которые наблюдаются в биологических формах организации природы. Тропизмы выявил Жак Лёб, который в своих идеях следовал идее Декарта о животных машинах. Матрица кода традиции представляет «смысловое» произведение двух матриц – это матрица ан¬тропологических кодов, которая состоит из «векторной» суммы трех антропологиче¬ских факторов: ин¬стинкта - А(И), разума - А(Р) и ценности - А(Ц); и матрица культурных кодов, которая составлена из трех составляющих культуры: век¬торной суммы символических систем менталитета – ∑ К(М), векторной суммы социальных по¬веденческих актов - ∑ К(С) и векторной суммы хозяйственных технологий – ∑ К(Х): || ∑ К(М) || || А(И), А(Р), А (Ц)|| • || ∑ К(С) || || ∑ К(Х) || Все элементы этой матрицы кода достаточно независимы. К примеру, между инстинктом и разумом, хотя и есть связь, но, как известно, они противостоят друг другу, таким же образом ценность и разум связаны друг с другом, но часто противопо¬лагаются. Из этих циклических флуктуаций отношений и вырабатывается своеобразие той или иной традиции. Но этим не ограничивается число возможных конфигураций. В той или иной традиции играют роль и культурные коды. Следует заметить, что культурные коды – это не культурные формы. В культурных формах действуют куль¬турные коды. К примеру, в сфере менталитета действует культурный код во всем объ¬еме составляющих культурного кода, ибо в сфере менталитета действуют не только коды символических конструкций, а и коды социальных поведенческих актов. Сфера менталитета – это еще и социальная форма со своим «кодексом» поведенческих актов, которые выработала себе интеллигенция – социальный носитель менталитета. Кроме этого в сфере ментальности действуют и хозяйственные аспекты – творчество по соз¬данию символических систем – это труд и форма духовного производства, а потому для устойчивости и трансляции традиции имеют значение не только добротность символических конструкций и социальные ритуалы интеллигенции как факторы устой¬чивости традиции, но и хозяйственные факторы – экономическая деятельность образовательных учреждений, сеть издательских центров, наличие печатных органов – научных журналов и иных периодических изданий. Многие считают, что символические системы зависят либо от тех или иных ритуалов и социальных актов поведения или же из хозяйственных практик. Это не всегда так. Как неправомерно выводить инстинкт из разума, или разум из ценности, так неправо¬мерно выводить символические системы из социальных актов поведения или хозяйственных практик. Да, они взаимосвязаны, но обладают достаточной независимо¬стью, друг друга определяют. Это относится и к культурным кодам, каждое из трех множеств культурных кодов обладает своим смысловым содержанием, которое может лишь частично редуцироваться из других множеств культурных кодов: символические системы не могут идентифицироваться с социальными актами поведения и хозяйствен¬ными практиками; социальные акты поведения не могут выведены полностью из сим¬волических систем и хозяйственных практик и т.д. и т.п. 2. СООТНОШЕНИЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ И КУЛЬТУРНЫХ КОДОВ Человек – величина переменная. То, что люди отличаются друг от друга – это истина известная. Они отличаются по психофизиологическим предрасположенностям, по пси¬хике и по характерам. Они отличаются по уровню образования, социальному положению и типы хозяйственной деятельности. Важным моментом современной мен¬тальности является подчеркивание того, что поведение человека имеет исторический характер, и тип человека существенно влияет на устойчивость тех или иных культур¬ных форм, и культурные формы влияют на тот или иной тип человека. Существенным моментом в формировании типа человека является степень увеличения рациональных форм мышления, поведения и деятельности и вывод на периферию инстинктивных форм. 3. САКРАЛЬНОЕ И ПРОФАННОЕ Динамика традиции определяется степень напряженности между сакральным центром традиции и её периферийным окружением. Динамика традиции определяется также расположенностью сакрального центра во временной последовательности. Сакральный центр находится либо в прошлом, либо в настоящем, либо в будущем. 2. АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ СЕРИЯ КОДОВ Этот момент был подчеркнут З. Фрейдом. Это было перенесено в исследование культуры Интересное исследование этих изменений человека в XX веке было проведено, в час¬тости, А. Вебером, Н. Элиасом и М. Фуко. Н. Элиас правильно подчеркивал, что культура состоит не только в изменении культурных форм, но и в изменении самого человека 1. ИНСТИНКТ Первой причиной устойчивости традиции является соответствие её фундаменталь¬ным инстинктам, свойственным всем живым существам – это инстинкты, базирую¬щиеся на потребностях питания, половой инстинкт и стадный инстинкт (ибо человек – животное общественное). Инстинкт и традиция похожи. Не¬мецкий психолог Э. Кречмер (1888-1964) правильно подчеркивал: «Во многих случаях бы¬вает трудно отде¬лить спо¬собы поведения че¬ло¬века, ставшие устойчи¬выми и привыч¬ными благодаря традиции, от за¬крепленных, бла¬годаря наследственности, в виде ин¬стинктов. Многие из переданных традицией обычаев и со¬циальных порядков первобытных народов (на¬пример, порядки заключения брака) по своей устойчивости и однообразию стоят не¬да¬леко от инстинктов животных; в своей основе они, вероятно, имеют постоянные ин¬стинктивные компо¬ненты (например, встречающиеся у некоторых видов живот¬ных ин¬стинктивное избегание ин¬цеста как ко¬рень экзогамии) и по своему биологическому спо¬собу действия и относительной целе¬сообразности по¬добны инстинктам» (Кречмер Э. Строе¬ние тела и характер. М.,1995. С.102). Действи¬тельно все действия человека «по традиции» могут быть интерпретированы по аналогии с инстинктом. Опыт такого рода мысли имел место – это популярный в на¬чале XX века «инстинктивизм» У. Мак –Дугалла (1871-1938), противопоставленный в те времена бихевиоризму Дж. Уотсона. У. Мак - Дугалл считал, что инстинкты определяют структуру общественного устройства. В принципе действие традиции совпадает с явлениями тропизма, которые исследо¬вал Ж. Леб (1859-1924), считавший, что не только насекомым свойственно действовать ме¬хани¬стически по логике тропизмов, но и человек предпочитает действовать по привычному образу мысли и действия, уподобляясь в данном случае насекомым. Дей¬ствительно, мышление в такой же степени обременительно для человека, как и для всех остальных животных, это лишь необходимость, требующая больших энергетических затрат. Человек вынужден мыслить, ибо он не может выжить, не используя мышление и изобретенные в процессе мышления, не присущие ему по генетической программе формы поведения. А потому для энергетической экономии, ему пришлось использовать меха¬низм традиции, который, подобно инстинкту, закреплял бы изобретенные им по¬средством мысли формы поведения. Основатель современной этологии и философ К. Лоренц писал: «Ту роль, которую в развитии и закреплении био¬логических ритуалов играла гене¬тиче¬ская на¬следуемость, в культурной ритуализации безусловно взяла на себя традиция. Тем не менее в самом процессе возникновения тра¬диции срабатывают какие-то инстинктивные, иными сло¬вами, филогенетически запрограммированные ме¬ха¬низмы» (Лоренц К. Эволюция ри¬туала в биологической и культурной сферах.\\ При¬рода. 1969, №11. С.48). Тот факт, что в формировании традиции оказывают активное участие ин¬стинкты, яв¬ляется одной из причин её устойчивости, в частности, - мен¬тальной деятельности че¬ловека. Истории мысли известен представитель современной социобиологии Э. Уилсон. Вот что он пишет в работе «Прометеев огонь: Размышления о происхождении разума» (1983), написанной совместно с Ч. Лимзденом: «Гены чело¬века обусловливают способ, каким формируется человеческий разум, - какие стимулы воспринимаются, а какие нет, какая информация обрабатывается, какие виды памяти наиболее легко вызы¬ваются, какие виды эмо¬ций пробуждаются и так далее. Процессы, которые создают та¬кие следствия, названы эпи¬генетическими правилами. Эти правила коренятся в особенностях человеческой биоло¬гии, и они влияют на способы проявле¬ния культуры, формируют их» (Limsden C.I., Wilson E.O. Promethean Fire: Reflection on the Origin of Mind. Cambridge (Mass.) et al., 1983. P.20). Т.е суще¬ствуют определенные правила-регу¬ляторы – «эпигенетические правила», которые регулируют предпочтения человека при выборе тех или иных форм сознания и поведения. Но все же, с другой стороны, при всей зави¬симости от своей биологи¬ческой конструк¬ции, человек конструи¬рует свой мир, создавая на базе инстинктив¬ных методов адаптации, отличные от инстинкта тра¬диции, которые образуют ментальные, социальные и хозяйственные формы культуры. А по¬тому больше можно со¬гласиться с мне¬нием Л.С. Выготского: «..все дело человека и его пове¬дения – в построении и культивирова¬нии новых инстинктов» (Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения: Обезьяна. Примитив. Ребенок. М., 1993. С.26). Эти «новые инстинкты» и есть традиции. И по¬тому кое в чем прав отечествен¬ный философ Я.Э. Голосовкер, который писал: «Сегодня мы вправе ска¬зать: человеку при¬сущ инстинкт культуры. Инстинктивно в нем прежде всего стремление, по¬буд-к-куль¬туре, к её созданию. Этот инстинкт выработался в нем в выс¬шую творческую силу. Это и есть то, что мы называем «дух». Спиритуали¬стическая философия приняла этот «дух» за особую субстанцию. Религия наименовала его сло¬вом «бог». Она обособила его от человека и смирила им человека. Но в высших своих проявлениях она в то же время будила в человеке человечность, тот самый при¬сущий человеку «дух» – его выс¬ший инстинкт» (Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987. С.133). Поэтому, с одной сто¬роны, традиции базируются на исходных биологиче¬ских инстинктах, но, с другой, они качественно от них отличны. Отличаются они, пре¬жде всего, своей динамичностью и тем, что они могут быть осознаваемы и корректи¬руемы самим человеком при помощи разума. Традиция – это единство инстинкта и разума, причем в этом единстве часто ка¬ждый из членов этой «триады»- традиция, инстинкт, разум, - часто взаимно переходят друг в друга. П.Ж. Прудон - скандально популярный в свое время мыслитель (им бла¬гонамеренные буржуа пугали своих детей), утвер¬ждал: «До сих пор мы не открыли ни¬чего такого, на что человек мог бы претендовать как на свойст¬венное исключительно ему: обществен¬ный ин¬стинкт, нравственное чув¬ство существует и у живот¬ных. Со¬вер¬шая некоторые поступки, вы¬званные состраданием, справедли¬во¬стью и преданностью, че¬ловек мнит себя подобным Богу, забывая, что он при соверше¬нии этих по¬ступков следует чисто жи¬вотному влечению. Мы бываем добрыми, любящими, сострадатель¬ными, но в то же время жадными, злыми, сладо¬стра¬стными и мстительными - совсем как животные. Высшие наши доб¬родетели при тщатель¬ном анализе оказываются сле¬пыми проявле¬ниями инстинкта» (Прудон П.Ж. Что такое собственность? М. 1998. С.160-161). «Для инстинкта нет ничего трудного, пока действие не выходит из круга шаблонных поступков животного, но для него же нет также и ничего легкого, как только действие должно откло¬ниться от обычного пути. Насекомое, удивлявшее нас минуту назад своей глубокой проница¬тельностью, поражает наблюдателя своей тупостью, как только очу¬титься в условиях, чуждых его повседневной практике» (Фабр Ж.-А. Жизнь на¬секомых. Рассказы энтомолога. М. 1963. С.66). «Инстинкт непогрешим в той неизменной области действий, которая ему отведена. Вне этой области он бессилен. Его участь- быть одновременно и высочайшим знанием, и изумительной глупостью, в зависимости от того, в каких условиях действует насеко¬мое: в нормальных или в случайных» (Фабр Ж.-А. Жизнь насекомых. Рассказы энтомолога. М.1963. С.70). 2. ОБУЧЕНИЕ 3. РАЗУМ Традиция отличается от сис¬тем научения, принятых у животных, хотя элементы традиции присутст¬вуют у вы¬соко¬орга¬низованных животных, способ жизни которых носит социаль¬ный характер, - ши¬роко известен пример мытья бататов, который прижился в стаде низших узконосых обезьян, стал традицией, т.е. несвойст¬венным для данного вида животных изобрете¬нием. Функцией же конструирования, изобретения обладает именно разум. По своей стойкости традиция во многом схожа явлениям импринтинга – первона¬чального обучения. Без способности обучения человек не может обладать какими-либо формами поведения, отличных от заложенных генетической программой. Повышенная способность к обучению – это существенное условие возникновения тра¬диции. Уже высшие животные обладают крайне развитой способностью к обучению, без этой спо¬собности эффективная адаптация к среде невозможна. Если быть более точным, то и у насекомых, и у более низших животных эта способность также проявлена достаточно явно. Инстинктивные формы поведения даже на самом низшем уровне живого не в со¬стоянии обеспечить должную степень адаптации ввиду многообразия конкретной среды, в которую попадает живое существо даже самой низ¬шей формы организации. Но человек появился тогда, когда у его пред¬ков начал вырабатываться механизм тра¬диции, как надстройка над инстинктив¬ными формами поведения и задан¬ными гене¬ти¬че¬ской программой системами имприн¬тинга и обучения. Механизмы возникновения традиции, которые были выявлены в процессе наблюде¬ния за стадами обезьян, полностью соответствуют механизмам, действующим у человека. Как правило, новые привычки возникают у молодняка, которые потом пере¬дают их своим матерям, взрослые самцы не восприимчивы инновациям. Склонны к ин¬новационным действиям так же периферийные и одиноко живущие самцы, которые в системе стадной организации занимают низкое положение или являются из¬гоями - мар¬гиналами. Все это типично и для человеческих сообществ. Но все эти системы, отмеченные в стадах высших животных, периодически воспроизводятся из поко¬ления в поколение без изме¬не¬ния и имеют локальный характер, в традиции же существует со¬вершенно иной мо¬мент, - она за¬крепляет и инициирует изобретения, т.е. интенсивно развивается, и все¬гда экс¬тенсивно расширяет сферу своего влияния, т.е. существенным её моментом яв¬ляется присутствие разума в традиции. Всякая традиция может быть ус¬тойчивой, если она адаптирована к реальности, доста¬точно рациональна и эффективна в применении. Традиция, чтобы быть устойчивой, должна быть разумной. Разум и есть форма негенетической системы адаптации. Известен крайне популярный в XVII – XVIII вв. спор о «врожден¬ности идей». Развернутую критику «врожденности» дал Дж. Локк, направив её против своих оппонентов как по политической, так и по философской линии – кембриджских платоников. Его философия потом стала базой философствования про¬светителей XVIII века. Ут¬верждение о «врожденности идей» базируется на том факте, что в чело¬веческом созна¬нии существуют устойчивые, способные к трансляции, т.е. традицион¬ные ментальные об¬разования, которые служат базой для развертки человеческого по¬нимания окружаю¬щего мира. Локк, сторонник умеренного сенсуа¬лизма и его социального аналога – ли¬берализма в идеологии, утверждал обратное, счи¬тая, что ра¬зум является инструментом познания, который является антиподом этих традиционных форм. С тех пор традиция и разум противопоставляются, что ошибочно. Как правильно под¬черкивал Х.Г. Га¬да¬мер: «…безусловной противоположности между тра¬дицией и ра¬зумом не су¬ществует.. По существу своему традиция - это сохранение того, что есть, сохранение, осуществляю¬щееся при любых истори¬ческих переменах. Но такое сохранение суть есть акт ра¬зума, отличающийся, правда, своей незамет¬ностью. Отсюда проистекает то, что обновление, планирование выдают себя за единственное деяние и свершение разума. Но это всего лишь ви¬димость» (Гадамер Х.Г. Истина и ме¬тод. М., 1988 С.334-335). Более того, разум есть вторичное ментальное образование, порожденное тра¬дициями общества, его образом жизни и формами организации. Как пра¬вильно подчерки¬вал, в частности, Э. Трёльч (1865-1923): «..абсолютный разум не есть нечто абстракт¬ное, но всегда конкретное, вырастающее в условиях определенной госу¬дарственности. Он вы¬свобождается из них в форме традиции, в форме исто¬рического воспоминания и, сво¬бодно паря, выражает впервые полноту разума как сово¬купность исторических вос¬по¬минаний, вечно растущее благо традиции и воспитания» (Трёльч Э. Исто¬ризм и его проблемы. М., Юрист, 1994 с.224). Есть еще более парадоксальный момент – дело в том, что порожденные разумом ра¬циональные структуры в своем совершенном виде являются полными аналогами ин¬стинкта. Особый идеал ра¬зумности и рациональности – это по¬нятийное мышление и механическое действие. Считается, что в данном случае мы дос¬тигаем успеха в адекватности знания и правильности действия. Но именно эти черты присущи инстинкту – четкая рефлективная реакция на воздействия окружающей среды и механизированность инстинктивных дей¬ствий. Потому, можно сказать, что разум и ра¬циональность – это, как не парадоксально, завершающий виток «спирали»: от инстинкта – к традиции, от традиции – к разуму, а от него к его идеалу - к «рацио», как новой «внегенетической» формы инстинктивного мышления и поведения. Здесь во многом прав, в частности А. Тойнби, считая, что общей линией развития человеческой цивилизации является «прогрессирующее упрощение», к которому рационализация имеет прямое отношение. Похожесть рациональных схем мысли и поведения инстинкту – одна из причин их устойчивости, но и это имеет пределы: если разум вы¬ступает в качестве системы максимальной рационализации традиции, то он фактически эту традицию уничтожает, а сам деградирует в инстинкт. Потому в чем-то прав А. Бергсон, когда писал: «Инстинкт и интеллект представляют два расходящихся, но одинаково уместных разрешения одной и той же проблемы» (Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Мн.,1998. С.159). Многих раздражает неопределенность символических конструк¬ций, смешанных с эмоциональными формами переживания; смутность обычаев, которыми закрепляется и транслируется традиция. Потому люди стремятся заменить их рациональными фор¬мами, считая более совершенными, но на самом деле это является возвратом к простым формам инстинкта, потерей устойчивости традиции, ибо традиция, хотя и похожа на инстинкт, но инстинктом не является, в такой же степени, как она не является и порождением исключительно только разума. Как не странно, символические формы поведения, явления повышенной эмоциональности и богатой фантазии наблюдаются именно у высокоразвитых животных, хотя, согласно общей логике роста рационально¬сти должно быть наоборот: чем более высоко органи¬зовано животное, тем более оно должно быть менее эмоционально и более «разумно». Разум уничтожает эстетику – точка зрения особо известная для российской ментальности как благодаря Д. Писареву, так и Л. Толстому. Тем не менее именно вместе с ростом разумности, растет (и в зна¬чительно большей степени) эмоциональная сфера. Потому-то часто многие считают эмоционально-худо¬жественное освоение мира значительно более совершенной формой сознания. Действительно все рациональные формы сознания выросли именно из сферы художественно-эмоционального сознания, - европейская наука имеет истоком греческое искусство. Потому разум всегда погружен в эмоциональную «ауру», только так он спо¬собен действовать, только так он может обладать устойчивостью. И только тогда он способен к своему развитию, когда эмоциональная сфера достигает определенной сте¬пени совершенства. В частности, если вспомнить опять русскую философию, то П.Л. Лавров подчеркивал, что именно «потребности нервного возбуждения» породили «по¬требности мысли»: «Эта самая потребность нервного возбуждения вызвала у развитого человека наслаждение соз¬нанием процесса методической критики, точного научного знания и объединяющего философского понимания; затем, на почве последнего, еще более ред¬кую потребность последовательности в жизненной деятельности, гармонией личных и общественных стремлений, личного развития и об¬щественной солидарности. Наконец, этим же путем становится для исключительных личностей доступно и наслаждение сознательным участием в историческом процессе, даже на счет всех низ¬ших нервных возбуждений и, в случае нужды, на счет самой жизни особи» (Лавров П.Л. Задачи по¬нимания истории. Спб., 1903. С.42). Мнение, что разум развивается путем подавления эмоционально-художественной сферы сознания глубоко ошибочно. Это не подтверждается реалиями культуры – в ис¬тории культуры мы наблюдаем как совершенствование разума, так и совершенствова¬ние художественно - эмоциональной сферы человеческого сознания. Именно эта сто¬рона отражена в механизме традиции, - она имеет не чисто рациональный характер (его имеют лишь частные её формы), а рационально-иррациональный, только таким образом она может устойчиво функционировать в культуре, которая носит такой же ха¬рактер, как и носят такой же характер формы сознания, формируемые ею. Идентично устойчивость разума в культуре, и разум как фактор устойчивости традиций культуры, возможны лишь в том случае, когда разум и рациональные структуры фундированы в символических, эмоционально-художественных формах. Именно эмоциональная сфера, надстроенная уже у высших животных над инстинктом, служит тем посредником, ко¬торый не позволяет разуму опуститься до уровня механического инстинкта, придает ему динамичность и способность к творчеству, выступая в данном случае условием ус¬тойчивости традиции, ибо без развития традиция не может устойчиво существовать в культуре. В связи с этим можно утверждать, что разум как причина устойчивости тра¬диции может эффективно действовать, если он находится в динамическом равновесии между строгой логичностью своих форм и одновременно своей фундированностью в символических и эмоционально-художественных формах. Бывает, что разум – как «символ порядка», выступает причиной дестабилизации в культуре. Когда разум, пе¬рейдя дозволенные традицией рамки в своей инновационной способности, вступает в противоречие с традициями той или иной культурной общности и становится деструктивной силой, приобретает иррациональный характер. В этом отношении прав А. Бергсон, когда писал: «Интеллект характеризуется природным непониманием жизни» (Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и па¬мять. Мн.,1998. С.183). Так что не только сон ра¬зума порождает чудовищ, но и сам ра¬зум более способен их и порождать. Это, как известно, имеет конкретные примеры, в частности, деструктив¬ность идеала «Разума» во времена Французской революции. Де¬структивность разума была убедительно показана, в част¬ности, в работе М. Хоркхай¬мера «Помрачение ра¬зума» (1947). Рационально выработан¬ные «разумные» нормы, введенные без должного учета реалий традиции, всегда не действуют, это было также убедительно показано представителями «исторической школы права» (Г. Гуго, К. Са¬виньи, Г. Пухта) ещё в начале XIX века. Разум, который не согласован с традициями культуры ведет себя как пьяный, – он начинает изобретать разнообразные, лишенные смысла логически непротиворечивые конструк¬ции, которые совершенно не способны к продуктивному действию в культуре. Но вообще-то разум – продукт исторический, его образ и форма меняются в зависимости от той или иной социокультурной ситуации, в которой он действует. Сей¬час, как подчерки¬вал еще Ортега-и-Гассет: «Чистый разум необходимо заменить жиз¬ненным разумом, в котором он находит место, обретает подвижность и силу изменчивости» (Ортега-и- Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. С.48). Именно становление постклассической формы «живого» разума мы наблюдаем на рубеже ты¬сячелетий. Именно в диалектике соотношения тех или иных форм разума и рациональ¬ности с ре¬ально действующими механизмами традиции на основе взаимодействия ра¬зума и тра¬диции, и изменения в результате этого взаимодействия как форм разума, так и механизмов действия традиции состоит логика развития культуры. Необходимо отметить еще один момент – всегда разум считался достоянием мысли, но вот в чем парадокс, в силу вышесказанного, разум не всегда может идентифициро¬ваться с мыслью. Мысль – это динамическое образование, а разум всегда стремится к созданию неизменных, вечных «Истин», и, как было отмечено, тяготеет к инстинкту. Мысль же не есть разумная деятельность, а вернее всего это инновационная деятель¬ность, инновация же есть частный момент традиции, а потому мысль – это атрибут тра¬диции, в которую как частный момент входит разум. И только через посредство традиции мысль имеет причастность к разуму. Именно то, что мысль является атрибутом прежде всего традиции, а не разума, обусловлено и то, что мысль всегда ху¬дожественно окрашена, базируется на эмоционально-бессознательных основах человеческого сознания. Но надо учитывать и следующий момент, который был подчеркнут Ж.-Ж. Руссо. Именно то, что изменение поведения человека посредством образования и рационали¬зации приводит к деградации, к становлению его порочности. Этот же момент был подчеркнут В. Парето. 3. КУЛЬТУРНАЯ СЕРИЯ КОДОВ Как писал К. Ясперс: «Предметный материал объективной традиции бесконечен. По¬гружаясь в него, человек узнает движение в противоречии, бытие в становлении, круги в движении» (Яс¬перс К. Всемирная история философии. Введение. Спб., Наука. 2000. С.87) Но не только историчностью исчерпывается отличие современного миропонимания от античного понимания и метафизического понимания, присущего XVII-XVIII вв. По¬нятно, что «эйдосы» – это элементы традиции, действующие в менталитете, а в разных разновидностях - в социальной и хозяйственной сферах. Если устойчивые системы по¬нимались как иерархические системы «эманаций» или как иерархические системы со¬подчиненных понятий, то современность предлагает более сложную конструкцию, ко¬торая выражена в концепте «структура», концепт, который стал основным в структура¬лизме. Мы знаем, что основным было для К. Леви-Стросса создание классификацион¬ной матрицы систем родства как систем кодирования сознания. Она была достаточно сложна, что К. Леви-Стросс пробовал для этого использовать компьютер. Структура «эйдоса» также сложна, напоминая структуры генов органических существ. Коды тра¬диций еще более сложны, потому крайне сложно произвести их анализ. За¬няться рас¬шифров¬кой кодов традиций – этих геномов культуры, используя при этом даже компьютерные методы, - это дело будущей тради¬циологии. 1. «ЭЙДОСНАЯ» (МЕНТАЛЬНАЯ) КОДИРОВКА ТРАДИЦИИ «Эйдосы» формообразуют традицию, как заменитель и надстройка над биологиче¬ским геномом. Г. Спенсер отождествлял «мозг» общественного организма с парламен¬том. Коллективный мозг общества - это традиции, которые действительно представ¬ляют из себя «парламент», в котором расположены разнообразные «народные представители» - системы «эйдосов», которые разнообразны, спорят и соперничают друг с другом, но со¬ставляют единую гармоничную систему. Следует подчеркнуть особо, что традиция – «эйдос» обладает уникальной и до сих пор неясной способностью аккумулировать культурный опыт, архивируя его в компактную матрицу – «парламент», и в таком виде накопленный опыт может сохраняться веками. Явно, что в этой системе «кодирования» информации и её архивации участвует не только язык, взятый чисто как знаковая система, тут при¬нимает еще участие язык как психологический инструмент, кодирующий информацию не только на уровне сознания, но и на уровне интуитивном и эмоциональ¬ном, а также по¬средством специальных техник частично и на уровне бессознательного. Еще в древности понимали эту специфику «эйдосов». Нам известна кон¬цепция «при¬поминания», изложенная Платоном в диалоге «Менон». Действительно удивительно, как ничего не знающий ребенок - раб смог знать. Вернее всего тут сыграл роль сам язык ,который в архиве содержит уже ответ на вопросы, со¬держит «тайное» знание. Особую разработку получила теория «эйдоса» в неоплатонизме, где стремление понять сложную матрицу «эйдоса» достигла своего апогея. При кодировании эффективно используются символические системы менталитета. Системы кодирования посредством символических систем распределяются на три уровня: это уровень интуиции, уровень сознания, уровень эмоций. Есть еще четвертый уровень – это уровень бессознательного, но он трудно проникаем для кодирования по¬средством символических систем и в основном регулируется инстинктами человека. Конкретно системы кодирования традиций производятся наиболее эффективно ментальными формами – религией (идеологией), философией, наукой и искусством. В современности роль кодирования посредством религий и светских идеологий понижается, но остальные формы действуют достаточно эффективно. 2. КОДИРОВКА СОЦИАЛЬНЫМИ ФОРМАМИ Кодировка происходит не только посредством менталитета, хотя это самый эффективный метод кодировки традиции. В социальной сфере есть поведенческие сис¬темы кодировки, которые были первоначальными способами, да они и остались первичными в процессах воспитания – это ритуал. Ритуал – это определенная нормативная форма поведения, которая служит паттерном для того или иного класса социальных форм поведения.. Ритуал – это социальная форма «эйдоса». В Африке существует философия ритуального танца, которая заменяет европейскую философию «эйдоса». В этой философии огромную роль играют маски, которые несут в себе такую же «эйдосную» функцию. Такую же функцию несет танец и в Индии, в котором роль маски играет жест. Ритуал формирует обычаи – эти социальные формы традиции, ко¬торые в процессе усложнения общественного устройства формируются в этические и правовые нормы поведения. 3. КОДИРОВКА ХОЗЯЙСТВЕННЫМИ ФОРМАМИ Но есть еще другая форма кодировки, которая существует в хозяйственной сфере. Сами способы производства и технологии, если они не оформлены в символических системах ментальности, плохо транслируются, например, для нас до сих пор остается тайной та «мегамашина» (Л. Мэмфорд), которая создала египетские пирамиды. Но ко¬ди¬ровка происходит благодаря товарам - продуктам хозяйственной деятельности. То¬вар – это хозяйственная форма «эйдоса». Простейший каменный топор с острой кром¬кой уже несет в себе кодовую информацию, формируя идеологию «правильных и ост¬рых линий», создает предпосылки для формирования рациональных форм поведения и управления обществом. Интересно, что товар – крайне эффективный диверсификатор традиций того общества, в «ауре» которых он создан. К примеру, диверсификация анг¬лийских товаров во Францию XVIII века создало условия для эффективной диверсифи¬кации социального строя и идеологии британского общества. Недавний пример – ди¬версификация американских и западноевропейских товаров в СССР 80-х годов XX века – джинсов, «жвачки» и т.д., - в конечном счете привела к диверсификации типа социального устройства, идеологии и вообще традиций западного образа жизни. В об¬щем, «Эйдос», «Ритуал» и «Товар» – это «атомы» традиций, из которых формируется сеть традиций, задающих конфигурацию культурного ландшафта. §3 ГАБИТУСЫ 1. ТРАДИЦИОННЫЕ ПРАКТИКИ 2. ЦЕННОСТЬ Всякое культурное образование должно иметь ценность, чтобы существовать и транс¬лироваться в истории. Ценность является основной причиной устойчивости тра¬диции. Только та традиция, которая имеет ценность, способна быть устойчивой. Цен¬ностью же обладают те явления в культуре, которые, во-первых, соответствуют ба¬зо¬вым ин¬стинктам, во-вторых, соответствуют принципам разумности. Но есть еще и третий момент – они должны соответствовать базовым целям и задачам, которые опре¬деляют тот или иной образ поведения культурной общности. Люди в сфере ментальности формируют свои взгляды на природу и культуру, используя регулятивные идеалы истины, красоты и блага; в сфере социальной жизни ин¬тересы людей вращаются регулятивных идеалов равенства, справедливости и пользы; в сфере хозяйствен¬ной – вокруг капитала, труда и стоимости (цены, т.е. ценности). Берется в качестве идеала, как правило совершенно недостижимого, что всякое явление культуры должно отвечать принципам Разума (Истины); вызывать удо¬вольствие и наслаждение, т.е. соответство¬вать базовым инстинктам человека - (Красота); соответствовать принципам и об¬разу жизни, принятой данной общностью (Благо). Оно должно отвечать ценностям общественной солидарности, и стимулировать хозяйственную деятельность. Оно должно быть привлекательным и необходимым. Как пишет один из отечественных ис¬следователей моды А.Б. Гофман: «Культурные об¬разцы, или социальные правила пове¬дения, имеют две стороны. Первая состоит, в том, что им надо следовать, вторая в том, что им хотят следовать. В первом случае эти пра¬вила, или образцы, выступают как со¬циальные нормы, во втором – как социальные цен¬ности» (Гофман А.Б. Мода и люди. Новая тео¬рия моды и модного поведения. М.,Наука, 1994.С.12). Т.е. всякое явление, ко¬торое может стать традицией в культуре должно соответствовать базовым универса¬лиям культуры. Это понятие, использует В.С. Степин, он называет их «мировоззренческими универсалиями культуры». Эти универсалии задают своеобразие той или иной культурной общности, задают ритм са¬мовоспроиз¬водства культуры, и формы ее ретрансляции. В определенные пе¬риоды истории происходит изменение универсалий, на¬чина¬ется поиск новых форм ус¬тойчивого бытия культуры на базе новых уни¬версалий, или но¬вой интерпретации их. В этом процессе выработки Степин опять-таки отводит боль¬шую роль философии, кото¬рая и выступает как генератор новых идей и новых типов «уни¬версалий». Классифицирует «универсалии культуры» В. Степин крайне расплывчато. В. Степин подчеркивает, что универсалии «не локализованы в ка¬кой-то одной области культуры, а пронизывают все ее сферы. Поэтому преобразование категориальных смы¬слов, начавшееся под влиянием новых социальных потребностей в одной или нескольких областях культурного творчества, рано или поздно с неизбежно¬стью отре¬зонирует в других» (Степин В.С. Теоретическое знание. «Прогресс- Традиция». М.: 2000. С.275) Ценность образуется и на исходных инстинктах человека и на изобретениях человече¬ского разума. Продукты инстинктивных желаний и продукты изобретений человече¬ского разума причудливо переплетаются в ценностях. И эти исходные идеалы «Истины», «Красоты», «Блага» и др., выработаны мыслью творческих личностей, но при трансформации в ценности и реализации в практике преломляются крайне своеобразно в культуре. Иногда они выступают просто красивой оберткой для осуществления прямо противоположных этим идеалам вещей. В этом отношении инте¬ресна социальная стратификация П.Л. Лаврова. Он разделял людей на «критически мыслящих личностей», «дикарей высшей культуры» и «пасынков цивилизации». «Кри¬тически мыслящие личности» – это «культурные герои» цивилизации, которые создают новые артефакты культуры, изобретают новые социальные формы и техники производства. Т.е. это те люди, которые и создают культуру, придают ей динамику движения вперед. «Критически мыслящие личности» – это люди, для которых мысль и разум являются основными и определяющими их образ жизни. «Дикари высшей куль¬туры» – это те, которые в меру своих талантов и испорченности перенимают их достижения, применяя их либо в качестве занятных «вещиц», либо для своих достаточно мерзких целей: для показа своего превосходства (путем демонстрации своей «интеллигентности», «культурности» и «благородства»), в качестве орудия наси¬лия, для реализации своих «склочных» интересов или в качестве средства наживы. Эти дикари высшей культуры составляют элиту общества. Таким только способом – через элиту - идеи «критических личностей» проникают в общество, становятся ценностями. «Пасынки цивилизации» – это основная масса людей, которые через подражание цен¬ностям элиты постепенно приобщаются к разуму «критических личностей», но относятся к принятым через ценности достижениям мысли «критически мыслящих личностей» как муравьи или бобры, т.е. следуя им почти инстинктивно. На базе соотношения разума и инстинкта возникают ценности: 1) эстетические ценно¬сти мировосприятия, ибо люди во основном функционируют именно в эстетических измерениях ментальности; 2) нравственные ценности, имеющих в основе аффективные формы поведения; 3) материальные ценности воспроизводства жизнедеятельности, формируемых на принципе здравого смысла «практического разума». 2. ТЕОРИЯ ГАБИТУСА П. БУРДЬЕ «habitus» Традиция – это система адаптации культуры. Потому всякая традиция, чтобы быть ус¬тойчивой и способной к трансляции, должна базироваться на трех видах адаптации че¬ловеческой культуры: инстинкте, разуме и ценности, которые составляют координаты традиции. Если перефразировать Ф. Ницше – этого неистощимого источника философский метафор, то традиции – это канаты натянутые между животным и сверхчеловеком, именно традиции-канаты образуют сеть натянутые на пропастью бы¬тия, а мы, люди - «канатные плясуны». ГЛАВА 3 ФОРМЫ ТРАДИЦИИ Традиция – это метастабильное образование, обладающее свойством самоорганиза¬ции. Она подвержена постоянным изменениям, мутациям. Для описания процессов действия традиции как нельзя более подходит синергетическая методология. В реальности не существует абсолют¬ного порядка или абсолютного бес¬порядка. Это воз¬можно лишь в абстракции, существует целый ряд промежуточных ме¬жду абсолютным порядком и абсолютным беспорядком форм орга¬низации, именно этот множественный ряд и образует окружающую реальность. Традиция, с одной стороны, это способ организации куль¬туры, но, с другой, это спо¬соб её мутагенных преобразований. С од¬ной стороны, она подчиняется законам логики, разума и порядка, с другой, именно, она инициирует про¬цессы алогичного, неразум¬ного и беспорядочности в культуре. Для понимания механизма действия традиции как нельзя точно подходит концепт – «жиз¬ненный разум», один из центральных концептов философии «перспективизма» Х. Ор¬теги-и-Гассета – философа, который вплотную подходил к проблематике традициоло¬гии, хотя и не употреблял этот концепт как ос¬новной концепт философии. Традиция своим рационально-иррациональным характером как нельзя органична реа¬лиям культуры, ибо как правильно подчеркивал в свое время Р.Дж. Коллингвуд: «Представление о том, что человек, помимо своей осознанной исторической жизни, от¬личается от всех остальных живых существ тем, что он рациональное животное, - не более чем простой предрассудок. Вообще люди рациональны лишь временами, производя усилия над собой, их рациональность непостоянна, порою весьма сомни¬тельна» (Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М.,1980. С.216) Рационально-иррациональный характер традиции проявляется в её атрибутах, которые, являясь её атрибутами, выступают одновременно и отдельными формами её. Это про¬явление традиции как нормы, моды и стиля. Нормы представляют из себя ди¬ректив¬ные рациональные образования, ко¬торые не со¬всем адекватны реалиям культурной жизни, но служат эффективным кор¬ректором ир¬рациональной стихии куль¬турной жизни. Мода является неустойчивой нерациональной формой традиции – это, так бы сказать, полуфаб¬рикат, из которого вырабатываются ус¬тойчивые формы традиции, которая является ин¬новационным фоном традиции. Она носит ирра¬циональный характер, часто не обусловленный реальными руководящими ценностями, благодаря которым формиру¬ется культура. Стиль – это неопределенные иррациональ¬ные аберрации и индивидуальные оттенки, имеющие стабильный характер, которые сопровождают более рациональные и устойчивые формы традиции. §1 НОРМА Слово «норма» ведет свое происхождение от. «Норма» – рациональная форма тради¬ции, свойственная развитым культурам. Норма - это сознательно принимаемые паттерны мышления, поведения и действия. И, если традиция формируется путем спонтанной коррекции и адекватна ре¬альности, то в норме присутствует директивный момент, требование же¬лаемого. Норма- это определенный идеал, который предписан для исполнения, но это со¬вершенно не зна¬чит, что он реально исполняется. Всякое нормативное сознание неадекватно реальности – в этом состоит парадокс: с одной сто¬роны, норма принимается сознательно и критически; но, с другой,- человек существо-то неадекватное, его сознание неадекватно, а критика не всегда позитивна. Этот момент был, в частности, довольно убедительно подмечен еще В. Парето. Норма всегда находится в состоянии конфликта с реальностью. Она есть образование умозрительное, которое не совсем адекватно отражает реальность культурной жизни. А потому она либо находится в конфликте, либо её нор¬мативные предписания довольно неадекватно истолковываются и действуют. В этом и состоит специфика нормы, норма есть не только конфликт с реальностью, она ещё играет роль в переустройстве реальности культуры. Именно в «осевое время» (К. Ясперс), когда произошло формирование стабильных государственных образова¬ний, и возникло это напряжение между сакральным и профанным порядками. После этого в культуре начинает действовать на основе разного рода нормативов- идеалов, культура приобретает темпоральный характер, появляется история. Хотя соблюдение этих нор¬мативов отличается условностью, они часто мешают ре¬альной практике, тем не менее соблюдаются, несоблюдение этих норм карается. В связи с этим норма является довольно неустойчивой формой традиции. Если нормы пишутся «пером», то традиции пишутся «кровью», ибо они формируются на базе ре¬альной жизни. Норма является рефлексией над принятыми спонтанно традициями в обществе, но рефлексия фундируется на исходной неадекватности человеческого по¬нимания. Потому идет по¬стоянный процесс коррекции этих нормативов. Устойчиво¬стью нормы не обладают, они приобретают устойчивость либо путем постоянной кор¬рекции с традицией, либо путем фальсификационно - верификационного процесса, осуществляемого путем экспе¬римента, который применяется в науке; путем политиче¬ской борьбы, который применяется в государственных образованиях, путем конкурен¬ции, свой¬ственной хо¬зяйственной сфере. Вот что он пишет по этому поводу: «Со¬циальные нормы «ис¬кусственного» происхож¬дения отличаются большей определенно¬стью, сравни¬тельно высокой антиэнтропийно¬стью и соответственно же¬сткой организацией, строгой упорядоченно¬стью. И наоборот, социальным нормам, возникаю¬щим и функционирую¬щим в обществе на положении «естественных», присущи большая неоп¬ределенность, в них более отчетливо выражена вообще статистическая природа социальных за¬конов. В це¬лом же социальные нормы в рассматриваемом плане могут быть представлены как среднестатистические (большие или меньшие) «уплотнения» общественных отноше¬ний, кон¬центрирующиеся у тех или иных «точек» универсальной человеческой деятельности, в качестве которых выступают самые раз¬нообразные феномены: человеческие потребности, материальные и духовные интересы, производственно- эко¬номические нужды, политические цели и т.д.» (Плахов В.Д. Социальные нормы. С.97) В менталитете норма выражается в ка¬нонах, т.е. оп¬реде¬ленных текстах, типичных ме¬тодах, которые сознательно приняты. Рациональное сознание – это нормативное созна¬ние. Все вычле¬нившиеся из мифологической ментальности формы религии, науки и ис¬кусства, воз¬никли в той или иной степени путем рационали¬зации тех или иных блоков цельной и достаточно хаотично образованной мифологии и магии. В социальной сфере нормы выражаются посредст¬вом кодексов – сборника законов. Возникновение правовых норм связано с возникновение государст¬венных форм управления, которые кардинально отличаются от потестарных форм, ос¬нованных на формах управления посредством традиции-обычая. Как подчеркивал из¬вестный социолог и философ Р. Мак - Айвер (1882-1970) государствен¬ная организация отлична от организации по типу родства, свойственного родоплемен¬ным структурам: «Обычай переходит в закон. Патриарх становится политическим вож¬дем, судья становится ца¬рем» (Макайвер Р. Реальность социальной эволюции \\ Американская со¬циологическая мысль: Тексты. М., 1994. С.82). Кардинальность отли¬чия систем государственного управления, основанного на рациональных нормах и сис¬тем управления, основанных на обычае-традиции, было подмечена еще Ф. Тённисом (1855-1936), который считал, что культурные процессы обусловлены двумя образами жизни людей - общности и об¬щества. Первичное обра¬зование – это «общность», для ко¬торой характерны обычай и религия. Вторичное образование – это «общество», для ко¬торого ха¬рактерны договорные отношения, политика и общественное мнение. Считая, что разум и ра¬ционализация является движущим элементом любой культурной формы и личности, он подчеркивал: «Становление рациональности есть становление общества, ко¬торое развивается частично в со¬гласии с общиной, как изна¬чальной, или, по крайней мере, с более старой формой совместного жительства, частично в вопиющем противоречии с ней» (Tonnies F. Sozioloshe Studien und Kritiken. Iena. 1923. Bd.1 S.465). Идентифицируя, следуя идеям Спинозы, волю и интеллект, Тённис ещё различал два типа воли и, соответственно, два типа социальных отноше¬ний: Wessenwille – естественная ин¬стинктивная воля, которая соответствует нефор¬мальной форме отношений в общине (Gemeinschaft), и Kurwille – рассудочная воля, которая со¬ответствует формальным груп¬пам - обществу (Gesellschaft). В хозяйственной сфере нормы существуют в виде договоров, нормативов и стандартов ,которых придерживаются в процессе хозяйственной деятельности. Норма – это еще и и ожидания, устанавливая нормы культурное сообщество ожидает установление этого нормативного порядка. Культурные нормы организуют жизнь, они регулируют продолжительность и темп культурных процессов. Известный исследователь обычаев, «классик» этой темы исследований, У. Самнер (1840-1910) пишет: «Обычаи регулируют все действия человека – его купание, умывание, прическу, еду, питье, воздержание. От колыбели до могилы он раб древних традиций. В его жизни нет ничего свобоного, ничего оригинального, никакого прогресса в направлении к высшей и лучшей жизни, никаких попыток улучшить свои условия умственно, морально или духовно (W. Sumner Folkways. Boston, 1906. р.8) §2 МОДА Слово «мода» ведет свое происхождение от латинского «modus»- мера, правило, спо¬соб, образ. На английском языке мода обозначается часто не как «mode», а как «fashion», а иногда «vogue», и близкое ему по значению «fad» (причуда). Оно часто употреблялось в разных языках совместно со словом «обычай». Мода означало как из¬менчивая форма обычая. Исследованиям феномена моды в конце XIX – начале XX века занимались Г. Спенсер, Г. Тард, Г.Зиммель, В. Зомбарт, Ф.Скиллаче, Ф. Ди¬шер. В наше время исследованием феномена моды занимался вы¬дающийся культуролог А. Крёбер. Он посвятил этому свою раннюю работу «Порядок в изменениях моды» (1919), далее продолжил эту тему в совместной работе с Д. Ричардсоном «Три века моды в женской одежде: Количественный анализ» (1940). За¬нимался проблемами моды известный со¬циолог Г. Блумер. Из современных философов теории моды уделил вни¬мание Р. Барт и Ж. Бодрийяр. В России конца XIX века этой проблемой занимался Н.В. Рейнгард, в наше же время наибольшее внимание моде уде¬лил известный социолог А.Б. Гофман. Но, в принципе, основателем «философии моды» можно считать Т. Кар¬лейля, который в своей работе «Sartor Resrtus. Жизнь и мысли Герр Тейфельсд¬река»(1831), используя аналогии Дж. Свифта («Сказка о Бочке»), задал исходные интен¬ции исследования моды своей «философией одежды». Т. Карлейль подметил, что чело¬век – это животное оде¬тое. Одежда – вот суть человеческой культуры, основанной на символических формах, а «.. все Символы суть Одежды» (Карлейль Т. Sartor Resrtus. Жизнь и мысли Герр Тей¬фельсдрека. М., 1904. С.300). Че¬ловек стремится «одеться» везде – в области мыслей он одевается в символы, скрывая свою сущность, используя символы для обмана и лжи; в области социальных взаимодействий он «одевается» в разные формы ритуального по¬ведения, рядясь в шу¬товские одежды актера на сцене «театра жизни»; в области производства он производит красиво упакованные артефакты, полезность которых про¬блематична. Мода является неустойчивой формой традиции, имеющей истоком эмоциональную, а не разумную сторону человека, что более свойственно норме. Она крайне изменчива, в те¬чении жизни человек испытывает множество изменений, модных влияний в той или иной сфере человеческой культуры, которая изобилует множеством разного рода мод¬ных учений-однодневок, различных модных нововведений в социальной жизни культуры, неустойчивых инноваций в типах хозяйственной деятельности. Не все эти модные веяния переходят в форму традиции, они сопровож¬дают движение устойчивых традиций, создавая вокруг этой устойчивой сети традиции обширное пространство раз¬нообразных мутаций. Иногда мода переходит в форму ус¬тойчивой традиции, но, как правило, это свойственно ничтожному количеству явлений моды. Во многом она явля¬ется неким средним слоем между собственно традицией и инновацией. Всякая инновация или изобретение переходит в форму традиции через моду, где производится предварительный отбор этой инновации на свою эффектив¬ность и выживаемость. Мода приобретает большое значение в динамичных обществах с постоянно меняю¬щимся образом действия и формы организации, что присуще современным обществам. Г. Спенсер считал, что мода более свойственна не «воинственному», а «промышлен¬ному» обществу. Вот что он писал: «В своем современном виде мода представляет форму общественного регулирования, аналогичную с конституционным правительст¬вом, - одной из форм политического регулирования: она выражает компромисс между правительственным принуждением и личной свободой» (Спенсер Г. Начала социоло¬гии. Обрядовые учреждения. Киев, 1880. С.330). Это было, в частности, подмечено Г. Тардом, который считал, что сейчас не «век обы¬чая», а «век моды». В современных обществах пространство моды резко расширяется в связи с обильным потоком инновации в динамично развивающейся культуре. Собственно мода как зна¬чимое со¬циальное явление приобрело именно в период убыстрения темпов со¬циокультурных изменений в европейских обществах XIX века. Это подчеркивается представителями постмодернистской философии. И вот что яркий представитель французского постмодернизма Ж.Делез: «Современ¬ный мир – это мир симулякров. Человек в нем не пе¬реживает Бога, тождество субъ¬екта не переживает тождества субстанции. Все тождества только симулированы..» (Делез Ж. Различие и повторение.С.9). Сутью «си¬мулякра» является отсутствие стабильности и опре¬деленности: «Чистое становление, беспредельность – вот материя симулякра, по¬скольку он из¬бегает воздей¬ствия Идеи и ставит под удар как модели, так и копии, од¬новременно» (Делез Ж. Логика смысла. С.14). Если человек, пользуясь какими-то за¬данными образцами поведения – традициями, копирует свой образ жизни и поведения сообразно им, то «симулякр», по мнению Делеза, не соз¬дает копии: «Симулякру свой¬ственно не быть копией, а опрокидывать все копии, опро¬кидывая также и об¬разцы: вся¬кая мысль становится аг¬рессией» (Делез Ж. Различие и повторение. С.10) Это же подчеркивает другой представитель французского постмодер¬низма Ж Бодрийяр, который видит причину краха «традиционного» общества в его индустриа¬лизации, которая привела к тому, что все стало товаром: «Под властью то¬вара все виды труда обмениваются друг на друга и теряют свою осо¬бость – под властью моды все культуры смешиваются в кучу в тотальной игре симулякров» (Бодрийяр Ж. Символи¬ческий обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С.170) Все ценности культуры приобретают эфемерный вид, характер несущественных форм, служащих не для целеориентации культуры, а для развлекательной «игры в би¬сер» (Г. Гессе): «…удовольствие от моды – это наслаждение призрачно- циклическим миром форм, ото¬шедших в прошлое, но вновь и вновь воскресающих в виде эффектив¬ных зна¬ков» (Бод¬рийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С.171) И далее: «Современность – это не преобразование, а подстановка * всех ценностей, их комбинаторика и амбивалентность. Современная эпоха – это особый код, и эмблемой его служит мода» (Бод¬рийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С.174). Мода для Ж. Бодрийяра не есть способ интерпретации традиций, способ их инноваци¬онной фальсификации: «Мода- это не дрейф знаков, а их плавающее состояние, как ны¬нешний плавающий курс де¬нежных знаков. В области экономики это плавающее со¬стояние возникло не¬давно: для этого нужно было, чтобы повсеместно совершилось «первоначальное нако¬пление», чтобы пришел к своему завершению цикл мертвого труда (вслед за деньгами в состояние всеобщей относитель¬ности попадает и экономи¬ческий уклад в целом). А вот в области знаков этот процесс состоялся уже давно. Пер¬воначальное накопление происходило здесь раньше или даже вообще имелось изначально, и мода являет собой то уже достигнутое состояние ускоренно-безгранич¬ной цир¬куляции поточно - повторяющейся комбинаторики знаков, которое соответст¬вует сиюминутно-подвиж¬ному равновесию плавающих валют. В ней все культуры, все знаковые системы обме¬ниваются, комбинируются, контаминируются, образуют недолговечное равновесие, чья форма быстро распадается, а смысл их не заключается ни в чем. Мода - это стадия чис¬той спекуляции в области знаков, где нет никакого им¬ператива когерентности или ре¬ферентности, так же как у плавающих валют нет никакого устойчивого паритета или конвертируемости в золото; для моды (а в скором будущем, вероятно, для экономики) из такой недетерминированности выте¬кает характерная цикличность и повторяемость, в то время как из детерминированности (знаков или же производства) следует непрерывный линейный порядок» (Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С.177-178) Мода не является заменой традиции, это лишь флуктуации в рамках заданных традиций, это игра традиции, вариативные модификации: «Всякая новая мода имеет стремление превратиться в обычай, но это не всегда ей уда¬ется, подобно тому, как не всякое зерно дает росток» (Тард Г. Законы подражания. Спб., 1892. С.328) Мода и чувство настоящего. Мода дает ощущение настоящего, ощущение изменчивости. Но это лишь её внешнее понимание. Ибо она, в большинстве случаев не имеет развития, не протянута через тра¬дицию в истории, а потому представляет набор случайных стохастичных флуктуаций. «Всякая новая мода имеет стремление превратиться в обычай, но это не всегда ей уда¬ется, подобно тому, как не всякое зерно дает росток» (Тард Г. Законы подражания. Спб., 1892. С.328) Мода и инновация. Мода по своей сути связана с инновацией «По отношению к традиции мода выполняет следующую роль: она посредник, переводчик между ситуационной и традиционной определенностью поведения и дейст¬вия. Мода, обращаясь к традиции и актуализирует её, скорее поддерживает ее, чем раз¬рушает..» (Любимова Т. Б. Мода и ценность \\ Мода: за и против. М. 1973. С.72). «При заимствовании из других культур механизм моды наряду с другими культурными механизмами выполняет роль фильтра, который не только нечто отбирает, но и превращает чужое в свое, а новое в старое..» (Любимова Т. Б. Мода и ценность \\ Мода: за и против. М. 1973. С.77). Внешний характер моды. Мода, как правило, если она не переходит в традицию, имеет внешний характер, ко¬то¬рый не за¬трагивает основ человеческой культуры. Потому-то, это слово, как правило, ассо¬циируется с одеждой, в каком бы понимании не применялось это: либо просто одежда, либо как «белые» одежды нравственности, либо как внешняя формы приличия. И. Кант писал: «Всякая мода уже по своему понятию представляет непостоянный образ жизни. В самом деле, если игра подражания фиксируется, то подражание становится обычаем, и в этом случае уже Т.6 С.420. «…чем бесполезнее предмет, тем более подчинен он моде» (Зомбарт В. Народное хо¬зяйство и мода. СПб., 1904. С.15) Как-то Г. Спенсер подметил: «.. будь то для ума или для тела, красивые предметы бе¬рут верх над полезными. Не только во времена давно прошедшие, но даже и теперь по¬знания ведущие к личному благосостоянию заменяется такими, которые дают* один лишь блеск. В греческих школах музыка, поэзия, риторика и философия Сократа, имевшая так мало влияния на действительную жизнь, - считались высшими предме¬тами, знанию же жизни вообще отводилось весьма малое место» (Спенсер Г. Воспитание умственное, нравственное и физическое. М., 1900. С.4-5) §3 СТИЛЬ Многие с полным правом считают, что термин «стиль» обладает полисемантично¬стью и широтой значений. Как заметили, таким же свойством обладают почти все кон¬цепты, которые ассоциируются с концептом «традиция». Эта полисемантичность мно¬гих раз¬дражает, но именно такими свойствами обладают концепты, которые имеют макси¬мально всеобщий характер, что лишний раз свидетельствует о том, что концепт «тра¬диция» является базовым философским концептом. Стиль часто рассматривается как некое индивидуальное свойство творца символиче¬ских конструкций, т.е. может рассматриваться как нечто вне традиции существующее, но парадокс - «стиль» понимается многими как «стиль эпохи», т.е. как предельно об¬щая ха¬рактеристика комплекса традиций существующих в достаточно длительный пе¬риод времени. Т.е. понимается «стиль» прямо противоположным способом. Причина такого разброса толкований состоит в том, что «стиль» есть нечто неопределенное, не¬оформ¬ленное. Именно это качество и составляет то, что составляет определенный фон, архе¬типический и бессознательный, который лежит в основе строго оформленных мен¬тальных форм. Именно эта неоформленность и является причиной того, что «стиль» понимается и как индивидуальная «аберрация» и как некое неоформленные характери¬стики эпохи. Т.е. правильное понимание стиля состоит в том, что стиль есть общие ар¬хетипические, блуждающие и неоформленные характеристики культуры. Стиль – понятие эстетически нагруженное. Это правильно отметил А.В. Чичерин: «Стиль – это категория эстетическая, одинаково присущая всем видам искусства, свой¬ственная и жизни и разговорной речи, когда они рассматриваются в эстетическом плане» (Чичерин А.В. Идеи и стиль. М., 1968. С.7) Понятие стиля – как устойчивого образования, способного к трансляции, т.е. частной формы традиции, относят к сфере искусства, ибо стиль – это прежде всего форма не передачи смысла, а форма выражения смысла, т.е. имеет отношение более всего к ху¬дожественной форме. Многие считают, что понятие стиля имеет отношение к индивидуальным особенностям художника. Но существует и прямо противоположная точка зрения, что стиль имеет общекультурное зна¬чение в качестве характеристики той или иной эпохи, того или иного направления. Многие переносят понятие стиля на дру¬гие сферы ментальности. В частности, Гейзенберг перенес это понятие на сферу науки. Традиционно ведется анализ истории исследования стиля с известной речи Бюффона «Рассуждение о стиле» (1753). Более развернутую концепцию стиля дал Г. Вёльфлин. В России сделал первую попытку анализа П. Н. Сакулин в своей работе «Теория литературных стилей» (1927). У М. Херсковица есть еще понятие «культурного фокуса»- преобладающей черты в культуре общества. Не все может считаться традицией. Культура существует только в «сети» традиций, но это не значит, что все её тело состоит из этой сети. Традиция лишь формообразует ландшафт культуры. Человек живет не только традициями, но многообразными сиеминутными эмоциями, часто импульсивными действиями, обусловленными реальными интересами своего выживания. Бесконечное множество мыслей, типов при¬нятия решений, форм поведения, которые осуществляет человек или какая-либо соци¬альная группа не могут быть отнесены к традиции, ибо они не имеют устойчивого ха¬рактера, и не способны стать паттернами поведения в дальнейшем. Они исчезают одно¬временно с решением той или иной конкретной задачи, которую ставит тому или иному человеку или социальной группе реальная жизнь. В выборе того или иного образа мышления и поведения в конкретной ситуации, конечно, традиция играет роль, но это не означает, что в этом конкретном выборе её слово всегда и везде играет решающую роль. Более того, повторение какого-либо образа мысли и формы поведения еще не оз¬начает, что данный образ мысли и поведения становится традицией. Традицией ста¬но¬вится лишь то, что понимается как образец, которому необходимо следовать. ЛИТЕРАТУРА: 1. Мода: за и против. М. 1973. 2. Этическое и эстетическое. Л. 1971. 3. Парыгин Б.Д. Социальная психология как наука. Л. 1967. 4. Липс Ю. Происхождение вещей. М. 1954. 5. Готтенрот Ф. История внешней культуры. СПб., 1902. 6. Зиммель Г. Психология моды \\ Научное обозрение. 1901. №5. ГЛАВА 4 ИННОВАЦИЯ Традиция как динамичное образование без инновации не существует, только инновация придает ей жизнь в культуре. Страсть к стабильности в такой же степени сильна в че¬ловеке, как и страсть к инновациям. Но любая инновация не рождается сама по себе, - она основывается на той или иной традиции или рождается посредством ком¬бинации тех или иных традиций. Как писал в свое время Г. Тард: «Изобретатель, кото¬рый дает начало новому виду деятельности, как, например, ткать при помощи пара, со¬общаться по телефону, приводить в действие экипаж при помощи электричества, также работает над социальным произведением только в той степени, поскольку сам он поль¬зовался примером предшествующего и поскольку его собственные комбинации предназначены служить примером в будущем» (Тард Г. Социальная логика. СПб., 1996. С.5) Человек не может действовать как запрограммированный ме¬ханизм, следую¬щий кон¬стантной предзаданной программе. Это не¬свойственно даже для высокоразви¬тых жи¬вотных, у которых проявлен механизм игры, свойст¬венно вооб¬ражение, стремление к творческой выра¬ботке стратегий поведения. Тем более, это на¬сущно не¬обходи¬мая форма деятельности у человека, который уже вы¬ходит из рамок своей гене¬тически за¬данной программы. Без творчески-игрового поведения, в процессе которого варьи¬ру¬ются разнообразные формы поведения, без подражания формам по¬ве¬дения дру¬гих жи¬вотных, без созда¬ния и опробирования иных форм поведения «идеального», а не при¬сущего его генной программе человек не смог существовать как вид, спо¬собный к вы¬живанию. У человека вообще стремление к новому является одной из основополагаю¬щих. Его всегда привлекает именно новое явление, новый факт, но¬вый предмет. Его сознание всегда возбуждается, когда видит новое или открывает но¬вое – это специфи¬ческая врожденная «болезнь» его сознания. Именно новому, иногда явно пустому и бессмысленному в сравнении со старым, он уделяет большее внимание, тогда как ста¬рое всегда в угоду этому новому остав¬ляется и забы¬вается. §1 ОПРЕДЕЛЕНИЕ ИННОВАЦИИ ФАЛЬСИФИКАЦИИ РЕВОЛЮЦИИ РЕФОРМЫ §2 ВВЕДЕНИЕ ИННОВАЦИЙ 1. ШОКОВЫЙ ХАРАКТЕР КУЛЬТУРЫ И ДИНАМИКА ТРАДИЦИИ Человек- существо странное, он весь изуродован несвойственными для его биологиче¬ской природы модернизациями. Но этот «выродок Вселенной» (Б. Паскаль) страстно желает приобрести устойчивость и стабильность, дока¬зать гар¬моничность и естествен¬ность своего существования в мире, хочет стать традиционным явлением природы. По¬тому вся жизнь человека идет под действием тради¬ции. Нестыкованность слоев тради¬ции, возникновение напряжений ме¬жду привыч¬ными, традиционными формами пове¬дения человека с реалиями жизни в процессе тех или иных мо¬дерни¬зационных процессов, которые претерпевает человек, вызывает бурные стрессовые со¬стояния всей его психофизиологической организации, приводящей ино¬гда к саморазрушению: само¬убийству, де¬градации и психическим забо¬леваниям. А потому стремление укорениться в традиции, обеспечить стабиль¬ность своего существования – это исходная психологи¬ческая ус¬тановка всякого человека и стремление любой социальной общности. Именно традиция создает человека: воспоминания детства; привязанность к родителям, к приобретенным при¬вычкам и понятиям; к любимому занятию и любимой женщине - все это, сформированное в традицию смысло¬вое пространство, задает ритм нашей жизни. При потере традиции смысл теряется, «нечем жить», человек получает «культурный шок». Американский культуролог А. Тоф¬флер так описывает ситуацию культурного шока: «Культурный шок возникает тогда, когда знакомые пси¬хологиче¬ские факторы (т.е. традиционные - С.Г.), помогающие человеку функционировать в обществе, исчезают, и на их месте появляются неиз¬вест¬ные и не¬понятные» (Тоффлер А. Футуршок. Спб., 1997. С.11). Интересно, что далее он гово¬рит о более серьезной про¬блеме - «футуршоке»: «Все же культур¬ный шок сравнительно легче более серь¬езной болезни- шока будущего, которая представляет собой ошелом¬ляющую расте¬рянность, вызванную преждевременным наступлением бу¬дущего. Вполне воз¬можно - это самая важная болезнь завтрашнего дня» (там же, С.11). Действительно, в излишнем динамизме современной жизни человек теряет себя, теряет традиции. Человек мо¬жет, потеряв тра¬диции (которые и создали человека из обезьяны, а из стада - культуру) пе¬рейти в ис¬ходное состоя¬ние - в «голую обезьяну» (Д. Моррис). Складывается парадоксальная си¬туа¬ция - с одной стороны, динамизм современной жизни стимули¬рует накопление опыта человечества, что и является сущест¬венной чертой традиции; но, с другой сто¬роны, этот же ди¬намизм ведет к разрушению механизма действия тра¬диции. Потому современный человек в своей боязни поте¬рять себя, разрушить с таким трудом создаваемую тысячелетьями культуру, склоняется к консерватизму. «Консерва¬тизм есть об¬щий закон истории, революционные же массовые движения составляют исключе¬ние… и для возникновения их нужны особые ненормальные условия» (Михайловский Н.К. Сочинения. Т.2. Спб.,1896. С.214). С этим высказыванием известного русского фило¬софа XIX в. Н. К. Михайловского можно полностью согласиться. И именно эти не¬нормальные усло¬вия «перманентной» рево¬люции сложились в человеческой культуре XX века. П.С. Гуревич в связи с этим правильно замечает в своей ста¬тье «Идея форумности культур»: «В прошлом социальный цикл был гораздо ко¬роче куль¬турного. Индивид, появившись на свет, заставал определенную струк¬туру культурных цен¬но¬стей. Она не менялась в течение многих столетий, обслуживая жизнь ряда поко¬ле¬ний. В XX веке, как считают многие исследователи, произошел разрыв со¬циального и культурного цик¬лов (Н. Лоб¬кович, Х. Перельман и др.). Это, по существу, одна из ис¬торических закономерностей XX столетия. Теперь на протяжении одной жизни чередуется несколько культурных эпох» (Гу¬ревич П.С. Идея фо¬румности куль¬тур \\ Но¬вые идеи в философии. М.,1991. С.6-7). Потому-то вся совре¬менная обществен¬ная мысль че¬ловечества на¬пряженно ищет не¬кую новую равно¬весную струк¬туру ди¬на¬мики развития, которая по¬зволила бы сохранить меха¬низм дей¬ствия традиции в современном обществе, компенсировала стрессовые состояния чело¬века и общества, возникающие в процессе все ускоряющегося динамизма современной куль¬туры. С другой стороны, в традиции изначально присутствует эле¬мент про¬гресса, тра¬диция обладает спо¬собно¬стью сама генерировать инновации. Точка зрения недавнего прошлого, что тради¬ция только консервирует те или иные артефакты культуры, несостоятельна. В последние десятилетия XX века это мнение признано ошибочным всеми исследовате¬лями традиции, так как, в противном слу¬чае, традицию, как механизм человеческой куль¬туры, невозможно отличить от ин¬стинктивных и иных форм, которыми определяется жизнь биологических существ, не¬возможно понять - по¬чему человеческая культура приняла специфическую динамику, которая отлична от динамики эволюционных про¬цессов в биосфере. Потому традиция и инновация, кото¬рая является существенным моментом самой тра¬диции, – это два взаи¬мообусловленных фактора, отражающих основные параметры че¬ловека и его культуры, задающих координаты чело¬веческого «при¬сутствия», рисуя на основе этой координат¬ной сетки причудливые конфигурации от¬дельных человеческих судеб и истории чело¬веческой культуры вообще. Традиция вообще не существует без инновации, она сама возникла как инновация в стадах обезьян. Как писал русский философ С.И. Гессен (1887-1950) в своей работе «Правовое государство и социа¬лизм»: «Подлинная верность преданию (т.е. традиции- С.Г.) достигается не пассивной приверженностью ему, не абсолютизированием предания, а подчинением его тем высшим зада¬ниям культуры, которые в свое время вызвали к жизни действия наших предков и тем самым сделали возможным предание. В против¬ном случае предание окостеневает, переходит как бы на низшую ступень чисто материального бытия и, лишенное быть самим собою, искажается до неузнавае¬мости, подобно тому русскому кафтану, который надел на себя желавший демонстри¬ровать свою верность преданию молодой Аксаков: народ, по свидетельству Герцена, «прини¬мал его за персианина». Оставаться самим собою предание может лишь в своей диалектической сопряженности с противостоящим ему началом задания. Сохранить пре¬дание – это значит уйти от него в направлении задания: лишь воспринятое как творческий акт и, сле¬до¬вательно, частично отвергнутое, остается предание самим со¬бою» (Гессен С.И. Избранные сочинения. М.,1998. С.165). 1. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ В частности, Ежи Шацкий подмечает: «В письменных обществах культурное наследие утрачивает эту одномерность. Опосредованность передачи создает необходимость его постоянной интерпретации и делает возможным различное его понимание. Множест¬венность передач создает ситуации, в которых они друг другу противоречат: нужно между ними выбирать, а их достоверность уже отнюдь не очевидна. Картина прошлого перестает быть связ¬ной, поэтому-то современность не может брать за образец прошлое как таковое»(с.293) В ходе легитимации возникает следующая ситуация – традиция, рожденная из са¬мых недр реальной жизни культуры не рационализирована и многозначна. Тогда нет необ¬ходимости в этом. Но в процессе отрыва традиции от реалий изменившейся культурной ситуации начинает искаться способ ее рационального обоснования. При этом выясняется, что в каждой традиции существует поле фальсификации. Традиция начинает подвергаться испытанию, и это испытание она выдерживает лишь благодаря внесению корректив, т.е. автоматически процесс легитимации традиции переходит в процесс её интерпретации. Американский культурантрополог М. Херсковиц ввел понятие «культурного дрейфа» (cultural drift) – спонтанное возникновение новых форм и явлений культуры в виде по¬степен¬ного накопления новшеств, единичных отклонений от принятого образца. Как правильно писал, в частности, К. Ясперс: «Истолкование есть движущий момент в корне человеческого бытия. Человеческое бытие обладает историей только потому, что оно истолковывает себя, посредством истолкования воздействует на себя и на мир» (Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. Спб., Наука. 2000. С.86) 1. Традиция и интерпретация Как писал П. Рикёр: «Всякая традиция живет благодаря интерпретации, именно этой ценой она продлевается, то есть остается живой традицией» (Рикёр П. Конфликт Ин¬терпретаций. М., 1995. С.38) Как подчеркивал знаменитый культуролог А. Вебер в отношении греческой культуры в частно¬сти: «Невозможно высвободить греческую культуру из исторического тела Гре¬ции, перенять, перенести и повторить её содержание, как ни часто такая попытка дела¬лась применительно к ее существенным частям, ее изобразительному искусству, ее тра¬гедии, миру ее философских идей. Каждое возрождение – а попыток таких возрожде¬ний греческой культуры было множество – начиная от времени Августа и греко-будди¬стской в Гандахаре, через итальянскую до возрождения в стиле ампир и других, - ведет к чему-то совершенно иному, а не к повторению греческой культуры, хотя известные внешние формы перенимались и во многих случаях дела¬лись попытки найти то освобождающее содержание, которое было выражено в греческом культурном мире. Освобождающее душевное содержание, так же как и выступающие конкретизирован¬ными в художественных произведениях и идеях формы душевного освобождения, сле¬довательно, вновь созданный мир культуры, всегда отличается от греческого, мнимое возрождение в действительности всегда создание нового, чего-то другого» Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. Университетская книга. Спб., 1999, с.21-22) 2. Время интерпретации Время интерпретации - это время традиции, только та традиция живет, ко¬гда она ин¬терпретируется. Но возникает странный парадокс. Во-первых, рожденная из живой действительности, носящая «витальный» характер, обладая во время своего ро¬ждения множеством значений, которые «само собой разумеются» для того времени, ко¬гда она была естественной, далее она становится непонятной. Когда социальная база изменилась, вскрывается то, что «само собой разумеющееся» не является таковым для иного образа социальной жизни, вскрывается многосмысленность этой традиции. По¬тому начинается процесс её рационализации, т.е. поиска стабильного поля значений данной традиции. Но рационализация всегда способна выявить лишь отдельные пласты этой традиции, а потому появляется множество рациональных интерпретаций её. Время традиции обусловлено объемом интерпретаций. Если традиция существует дос¬таточно большое время, то она обрастает множеством интерпретаций, а потому воз¬никает эффект перегрузки традиции, происходит явление неприятия традиции, ибо тра¬диция и создается в качестве эффективного меха¬низма архивации опыта. Потому при эффекте перегрузки интерпретациями происходит отторжение этой традиции и «забывание» объема сопутствующих интерпретаций. Только при этом условии «забывания» возможно далее возрождение традиции в совер¬шенно новом качестве, в совершенно ином контексте культурного творчества, с иным пространством значений. Классический пример такого «забывания» традиции – это крушение длительной тради¬ции интерпретации средневековых традиций философство¬вания, которая на своем за¬кате показала это явление «перегрузки» интерпретациями, что и привело, в конечном счете, к краху этой традиции, к становлению традиции но¬воевропейского философст¬вования. Такое же явление наблюдалось и в отношении эл¬линистической традиции стоической философии, которая играла значительную роль в эллинистическом мире, была крайне популярной, но в результате отягощения различными интерпретациями, была забыта, тексты были утеряны. 3. Умирание традиции Как писал Г. Тард: «Всякий переворот в обычаях, идеях и нравах производит в ре¬зультате огромное уничтожение гениальных идей, ставших бесполезными, внезапно обесценившихся и заменяемых иногда приливом иноземных изобретений, которые нельзя считать прогрессом по отношению к первым» (Тард Г. Социальная логика. Спб., 1996. С. 386) 2. БРИКОЛАЖ Важным моментом существования традиции в культуре является её игровой характер. У высокоразвитых животных игра имеет большое значение в процессах обу¬чения, но у человека этот механизм игры имеет иной характер. Игра для человека – это опробиро¬вание инноваций, поиск новых путей своего совершенствования. А так как традиция и культура – это метастабильное образование, то игра в культуре имеет сущ¬ностный и перманентный характер. «Весь мир – есть театр», наше общество – это об¬щество «спек¬такля» - это мнение имеет устойчивое хождение в тех или иных типах воз¬зрения на че¬ловеческую культуру. Интересна концепция нидерландского культуролога Йохана Хей¬зинги (1872-1945) об игровом характере культуры. По его мнению «…культура воз¬ни¬кает в форме игры, куль¬тура первоначально разыгрывается. И те виды деятельности, что прямо направ¬лены на удовлетворение жизненных потребностей, как, например, охота, в архаическом обществе предпочитают находить себе игровую форму. Человеческое общежитие под¬нимается до супрабиологи¬ческих форм, придающих ему высшую цен¬ность посредст¬вом игр. В этих играх общество вы¬ражает свое понимание жизни и мира» (Хейзинга Й. Homo ludens. М., 1992. С.61). Ко¬нечно, подчеркивает Хей¬зинга, собственно игровой элемент в процессе развития куль¬туры отступает на задний план, но он тем не менее, ассимилируется и остается во всех формах культуры. Игра всегда состязание, соревнование, игра – это полет свободной фантазии, изобретатель¬ность. Но игра – это и метод закрепления традиции. Традиция сама по себе есть игра. В ритуалах и иных сим¬волических действиях, которые все имеют игровой характер, про¬исходит процесс вос¬производства заданных паттернов культуры, но происходит и про¬цесс их интерпрета¬ции, что является фундаментальным свойством традиции – закрепление паттернов культуры с одновре¬менным инновацион¬ным процессом их ин¬терпретации. 3. ИЗОБРЕТЕНИЯ Человек может быть неразумен и нерационален, но человек – это мыслящий изобретатель. Человек выжил только потому, что он стал изобретателем. К слову сказать, что он способен изобретать не только разумные вещи, - он часто изобретает полнейшую чушь. Человек есть, по верному замечанию К. Леви-Строса, бриколер. Спо¬собность к бриколажу, т.е. к созданию каких-то конструкций, техник поведения и про¬изводства, которые не всегда эффективны – и есть фундаментальное качество человека, которое создало культуру. Именно бриколаж и авантюрность древних предков людей создали современного человека: выход из леса в лесостепь был первой авантюрой. По¬средст¬вом этого авантюрного бриколажа из множества абсурдных экспериментов по¬сте¬пенно выявлялись отдельные полезные и эффективные средства выживания. Далее они закреплялись в традициях, хотя и в большинстве своем терялись, но постепенно, выра¬ботались более-менее эффективные способы сохранения и трансляции традиции, и у человеческой культуры появилась определенная динамика экспансии. §3 ИННОВАЦИОННЫЕ ВОЙНЫ Известна концепция В.К. Петросяна, которую он разрабатывает в рамках программы «Метаапейрон», где он прорабатывает технологии инновационных войн. Пртотипом интеллектуальных войн может быть культура древнегреческого диалога. В интеллекту¬альных войнах Петросян выделяет репродуктивные войны, которые направлены на обоснование и доказательство известных истин, и инновационные, которые имеют креативный характер. «…инновационная война – это способ разрешения фундаментальных антагонистиче¬ских гносеологических или аксиологических противоречий эволюционного характера между различными социальными субъектами в произвольной предметной области пу¬тем применения сторонами логически корректного интеллектуального насилия (принудительного установления истинности одних тезисов и ложности других)» (Пет¬росян В.К. Инновационная война как способ оптимизации эволюции логико-математи¬ческих систем \\ Стили в математике: социокультурная философия математики. СПб. 1999. С.510). ГЛАВА 5 ТРАНСЛЯЦИЯ ТРАДИЦИИ Движение традиции не идет по принципам детерминизма. Более близок для описания динамики традиции концепт «судьба». Движение традиции – это «судьба», которая была отражена в мифологии греческими богинями – мойрами, одна из которых Лахесис - дающая жребий для выбора между множеством решений в точке бифуркации, Клото -прядущая нить судьбы из множества корней традиций, Антропос - неот¬вратимо обрезающая эту нить судьбы. Судьба – это «Дао» («Путь»), в соответствии паттернами которого происходят все со¬бытия в мире. Интересно, что Мэн - цзы понимал судьбу как то, что ничем не детерминируется, но происходит само собой. Основные философы древ¬него Средиземно¬морья и идеологи античной интеллиген¬ции - стоики прекрасно понимали различие между жестким детерминиз¬мом и судь¬бой. Не¬избежность для них – это то, что изменить невозможно, а судьба – это «упорядочен¬ное сплетение причин», в котором допускаются разнообразные вариации, параллель¬ные движения разнообразных факторов и многое зависит от чело¬века. Также интересна точка зрения на «судьбу» Боэция, который в своем знаменитом трак¬тате «Утешение философией» Ж. Де¬лёз, уделивший много внимания философии Древней Стои и много взявший у древних стоиков, писал: «Судьба никогда не состоит в отношениях детерминизма, в последова¬тельности между настоящими, ко¬торые следуют друг за дру¬гом согласно по¬рядку пред¬ставленного вре¬мени. Судьба включает в промежутки между следующими друг за дру¬гом настоящими нелокализуе¬мые связи действия на расстоянии, системы реприз, резо¬нансов и откликов, объектив¬ные случайности, сигналаы и знаки, роли, ко¬торые трансцендируют пространственные положения и вре¬менные последовательно¬сти» (Де¬лёз Ж. Различие и повторение. Спб., 1998. С.111). И еще более проясняет нам суть концепта «судьба», её отличие от необходимости и его роль в культуре В.А. Конев, который пишет следующее: «Судьба – это мир человека, который он носит в себе. Это его свобода прожить жизнь, как он её прожил. Культура заключает в себе возможность судьбы. Она дом человеческой судьбы» (Конев В.А. Че¬ловек в мире куль¬туры. Самара. 1996. С.98). Это верно, концепт – «судьба» как нельзя адекватно описывает реальную динамику человеческой культуры, - в человече¬ской культуре судьба «у себя дома». Пути традиций крайне извилисты и сложны. Бы¬вает, традиция прошлого (и очень да¬лекого) существует на¬ряду с традицией на¬стоя¬щего, её поддерживает и вплетена в на¬стоящее, представляет крайне важный эле¬мент. Таким же образом и традиция настоящего задает конфигура¬цию тра¬диции буду¬щего. Бывает, что давно утерянная конфигурация традиции возникает в конфигурациях тра¬диции будущего, т.е. прошлое инициирует будущее, минуя настоящее. Продолжительность последовательностей традиций имеет своеобразную логику: то она проявляется на¬глядно, то уходит в об¬ласть неявной традиции, то исчезает совсем, - затем вдруг не¬ожиданно выходит на по¬верхность, становится актуальной. Выход традиций – этих «тотемов» культуры бывает часто совершенно непредсказуемым. Отложения прежних традиций часто неожиданно обнажаются на поверхности, создавая при этом совер¬шенно неожиданные комбинации в ландшафте культуры, - этому способствуют часто мыслители и ученые – эти «геологи» культуры, находящие иногда обильные «нефтеносные» пласты, которые дают новый энергетический импульс истории. Более того, одновре¬менно в разных слоях культуры существуют совершенно разные по ди¬намике движения традиции. Что самое удивительное, разные «скорости» традиций абсолютно необходимы для обеспечения прочности и устойчиво¬сти всей культуры. Ибо разные скорости традиций создают устойчивые, способные к трансля¬ции по «потоку» истории, «вихри», «древесные» структуры, «закрученные» нити. На¬ли¬чие же «односкоростной» динамики в этих слоях культуры приводит к «ламинариза¬ции» потока истории, к дестабили¬зации и по¬тере устойчивости, к разрыву прочной сети Традиции, ибо ламинарные потоки – это характеристика устойчивости физических, но не социальных процессов. Ламинарно устойчивый социальный процесс – это процесс существования человека как физического тела, но не процесс существования его как культурного человека.. Именно блуждающие вихревые «турбулентности» в потоке ис¬тории – это и есть центры традиций, которые кристаллизуют и формообразуют хаотичный поток культуры. В данном случае методы нелинейной физики нестационар¬ных процессов как нельзя адекватно опи¬сывают ре¬альную динамику традиций в куль¬туре В «сети» традиций происходит процесс постоянного изменения, некоторые её части рвутся, возникают напряжения, идет постоянно деятельность по «ремонту» и «модернизации» состояния этой «сети». И этот процесс будет идти до тех пор, пока су¬ществует человеческая культура. Сеть постоянно находится в состоянии «напряжения», обладает стоическим «тонусом». Узлы сети, как стоические «сперматические Логосы», то стягивают сеть к себе, создавая новые изгибы сети традиций, то ослабляют напряжение, формируя барочные складки. Сеть традиций – это «Пневма», которая ды¬шит и фор¬мообразует «Микрокосмос». Именно изучение этого процесса движения сети традиций есть дело будущей философии, как традициологии, которая продолжает тра¬дицию антропологизма прежней филосо¬фии, занимавшейся изучением человека и его культуры, которая возрождает во всем объеме незаслуженно забытое, основное фи¬лософское направление античности – философию Древней Стои. Наиболее выдающийся представитель французского по¬стмодернизма Ж.Делез делал попытку обосновать новую теорию «Идеи». Делёз вво¬дит понятие «Симулякр». Оно исходно имеет корнем учение эпикурейцев, - известно, что эпикурейцы считали, что мы познаем вещи благодаря тому, что они испускают тончайшие ве¬щественные образы – «эйдолы». Есть одна их разновидность, которая вы¬зывает смутные об¬разы вещей - «simulacra». Вот что пишет о «симу¬лякрах» Лукреций: «Тонкие; так же легко они в воздухе, встретясь друг с другом, Сходятся вместе, как нить паутины иль золота блестки. Дело ведь в том, что их ткань по строение тоньше Образов, бьющих в глаза и у нас вызывающих зренье, Ибо, нам в тело они, проникая чрез поры, тревожат Тонкую сущность души и приводят в движение чувство. Так появляются нам и Кентавры и всякие Скиллы, С Кербером схожие псы, и воочию призраки видны Тех, кого смерть унесла, и чьи кости землею объяты..» (Лукреций. О природе вещей. М., 1958. с.146) «Идея» как «симулякр» – это уже не организующий центр, «паттерн», вокруг которого организуются смыслы и значения, а наоборот, она разрывает целостность смысла, пре¬вращает здание «Идеи» и культуры, которую она символизирует, в развалины, внутри которых бродит человек, подбирая более-менее ценный мусор, оставшийся от прежних обитателей этого зда¬ния. Но он подбирает не «Идею», а обрывки «идеек», «симуля¬кры», ценность которых крайне проблематична. Этот «бродяга» с треснутым «Я», ши¬зофреник, роется в хламе культуры, под¬бирая отбросы. Картина крайне безотрадная, хотя во многом адекватна реальному положению дел в современной культуре. Ис¬ходная ошибка (а может и преднамеренный прием) Делеза состоит в том, что, ста¬ра¬ясь придать динамизм «Идее», он окоча¬тельно её разрушает, он не видит иного пути для придания динамике «Идее», хотя, как известно из моей позиции, этот выход есть – это создание новой теории «Идеи» на базе концепта «Традиция», в котором «Идея», со¬храняя свою целостность и идентичность смыслов и значений, тем не менее существует как динамичное, полифункциональ¬ное и полиморфное образование. Симулякр же, по Делёзу, - это дым или туман, который расстилается над бытием, ту¬ман «наркотический», который плодит разные образы, лишенные истинности и ложности. Симулякр создает иллюзии, доставляет чувство удовольствия или неудовольствия, ему чужды критерии истинности. Истина не важна в данном случае, важен эстетический процесс «витания в облаках» тумана, в наслаждении «поверхност¬ными эффектами» со¬бытий. В таком понимании «симулякра» Делез доходит лишь до частичного понимания динамизма эйдетических образований и их движений во времени культуры. Его симулякр похож на частную форму традиции – моду. Потому для описания «идеи-традиции» в её динамике более подходит исходное по¬ни¬мание симулякра у Эпикура: «эйдолы - тра¬диции» движутся в потоке культуры «как нить паутинки иль золота блестки»; пере¬нося человеческие опыт и смыслы, они проникают в те или иные области культурного ландшафта, создавая подобия себя в причудливых формах и очертаниях, который часто отличны от образца. При этом идут абберации подражания, повторения, которые уже не представляют собой тождествен¬ные исходному образцу формы, при этом происхо¬дят сбои и ошибки в процессе трансляции. «Традиция – Идея» плодит «Эйдолы» или «Симулякры». §1 МИМЕСИС: ТРАНСЛЯЦИЯ ТРАДИЦИИ 1. ОБЩЕСТВО-ЭТО ПОДРАЖАНИЕ Известно, что с этой идеей выступил Г. Тард. Его лозунг – «общество - это подража¬ние». Вот что он писал: «Говорит ли человек или молится, борется или работает, лепит, рисует, слагает стихи, - он только производит новые экземпляры словесных знаков, об¬рядов, сабельных ударов или ружейных выстрелов, промышленных или художествен¬ных приемов, поэтических форм, - одним словом, образцы, продукты подражания, доб¬ровольного или обязательного, сознательного или бессознательного, преднамеренного или невольного, разумного или бессмысленного, симпатизирующего или ненавидя¬щего, удивляющего или завидующего, но во всяком случае подражания. Это наиболее верный пробный камень для того, чтобы отличить социальное от того, что только фи¬зиологически жизненно» (Тард Г. Социальная логика. СПб., 1996. С.5) Но традиция не существует благодаря спонтанному подражанию, есть созданные ис¬кусственно людьми способы её закрепления о поддержания, прежде всего это созданная система образования и воспитания, как писал Н. Кареев: «Естественная сила традиции дополняется искусственными средствами воспитания и обучения подрас¬тающих поколений в уважении к сущест¬вующим культурным формам, как к заветам предков или велениям, идущим свыше. Здесь действует сила внушения, своего рода гипнотизация, усиливающая действие под¬ражательной способности чело¬века» (Кареев Н.И. Историология (Теория историче¬ского процесса). Пг.,1915. С.123) Значение менталитета для традиции крайне важно – именно он является механизмом социальной памяти, который обеспечивает трансляцию традиции. В этой сфере есть два альтернативных метода, который, как подчеркнул в частности А. Тойнби, являются альтернативами подражанию. Это либо обращение к «природе», либо интровертное об¬ращение «к себе», осуществление самоконтроля. Как правильно подчеркивал А. Дж. Тойнби: «Недостаток мимесиса в том, что он пред¬лагает механический ответ, заимствованный из чужого общества, то есть действие, вы¬работанное посредством мимесиса, не предполагает собственной внутренней инициативы. Таким образом, действие, рожденное мимесисом, ненадежно, ибо оно не самоопределено. Лучшая практическая защита против опасности надлома – это закрепление свойств, усвоенных через подражание в форме привычки или обычая. .. Необходимость использования средств мимесиса без защитного пояса обычая – необходимость, которая является ценой роста, - ведет растущую цивилизацию вк опас¬ной черте» (Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс. 1991. С.304) В этом отношении наиболее хорошо высказался советский китаевед Г.Ф.Салтыков в 1972 г.: «Сфера рационального сознания и восприятия практического опыта поколений не обходятся – при формиро¬вании устойчивых и национально-специфических тради¬ций – без активного воз¬действия сферы эмо¬ций. Именно эмоциональное восприятие лежит едва ли не в основе всего механизма действия тради¬ции – механизма общения людей. Дело в том, что следование задан¬ному образцу, стандарту, рожде¬ние и сохране¬ние стереотипов реализуются в первую очередь через такие формы социально-психоло¬гического общения, как подражание, внушение, заражение и т.п. Конечно, в практике человеческого общения ни один из этих элементов не проявляется чистом виде, но именно тесное взаимодействие и переплетение этих различных форм наглядно демон¬стрируют роль эмоционального начала в процессе формирования и следо¬вания традиции» (Салтыков Г.Ф. Традиция, механизм ее действия и некоторые ее особенно¬сти в Китае \\ Роль традиций в истории и культуре Китая. М. 1972. С.9) «Воспроизведение есть свободное волнообразное колебание, волны которого состав¬ляют от¬дельные миры. Подражание идет дальше: оно действует не только на весьма больших расстояниях, но и через громадные промежутки времени. Она устанавливает богатое последствиями со¬отношение между изобретателем и подражателем, отделен¬ным друг от друга тысячами лет: между Ликургом и членом * народного конвента, ме¬жду римским живописцем, на¬рисовавшим фреску на стенах Помпеи, и современным художником, вдохновляющимся ею. Подражание есть воспроизведение на расстоянии» (Тард Г. Законы подражания.. СПб. 1892. С.34-35) 2. МЕХАНИЗМЫ ПОДРАЖАНИЯ Процесс трансляции осуществляется таким путем, как правило, посредством сознательной переработки воспринятого содержания. Перенимается смысл того или иного артефакта, который потом адаптируется к той или иной форме культуры. Этого мнения, что такой механизм присущ всем процессам подражания, придерживался Г. Тард. Это ошибочное мнение. Он считает, что при равных «логических» и «телеологи¬ческих» условиях «Это движение извнутри наружу, если мы попытаемся формулировать его точнее, сво¬дится к следующему: 1) сначала подражают идеям, а потом их выражению; 2) сначала подражают цели, а потом средству. Внутреннее - это цели или идеи; внешнее – средства или выражения» (Тард Г. Законы подражания. Спб., 1892 . С.213) Внешнее подражание свойственно для нерациональных форм передачи. «Одной из отличительных черт растущей цивилизации является то, что она представ¬ляет собой на этом этапе некое единое социальное целое, в котором экономически, по¬литический и культурный элементы объединены внутренней гармонией растущей со¬циальной системы. С другой стороны, когда общество надламывается и начинает рас¬падаться, одним из симптомов этой социальной болезни является разделение культурного, политического и экономического элементов, что порождает болезненный диссонанс. В этот момент ткани социального тела излучают целый спектр лучей; и эти рассеянные лучи распадающейся цивилизации обладают способностью проникать в ткани других общественных организмов в большей мере, чем неразложенный свет ци¬вилизации, преобладающей в стадии роста» (Тойнби А. Дж. Постижение истории М.,1991.С.223-224). 3. СБОИ И ОШИБКИ ПРИ ТРАНСЛЯЦИИ. Следует отметить своеобразное явление при трансляции традиции как «сбои» и «ошибки» при пере¬даче. Это крайне существенный момент в процессе передачи и мо¬дернизации традиции. За¬частую, именно оно дает долгую жизнь традиции. Традиция, созданная в определенный период культуры, отрываясь от своего социального бытия, интерпретируется крайне неадекватно, и в этом неадекватном виде получает свою жизнь в культуре. Е. Шацкий - польский социолог, который уделил большое внимание к проблеме традиции, правильно подчеркивает: «Именно это «неправильно понятое старое» кажется в пере¬даче общественного наследия правилом; безнадежны предпри¬нимаемые время от времени эру¬дитами или идеологами попытки доказать, что те или иные «уроки про¬шлого» поняты «плохо», «ложно» или * «превратно». Провозглашае¬мое ино¬гда «возвращение к истокам» в точном зна¬чении слова не столько «возвраще¬ние», сколько отход от обязательной в данный момент ин¬терпретации «традиции» ради создания но¬вой, отнюдь не всегда «самой верной» (Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С.299-300) К примеру, греческая культура получила свое развитие лишь благодаря небрежному и поверхност¬ному освоению достижений египетских и вавилонских жрецов, что было обусловлено как эзотеричностью их учений, так и свойственной хорошо известной чер¬той греков - пренебрежением к иной «варварской» культуре. Или взять хотя бы принципы классической драмы, которые были «нормативом» при оценке качеств и дос¬тоинства того или иного драматургического произведения во Франции XVII века. Ос¬новой этого классицизма было неправильно понятое учение Аристотеля о драме. Это же известно по Декарту – осно¬вателю традиции новоевропейской философии, который вообще читал крайне мало, да и не собирался этого делать. Может, это понравилось многим дворянам, которые крайне не любили учиться в детстве схоластической мудрости, для них философия Де¬карта была своего рода идеологией, легитимирующей «неучей и бездельников». Хотя, к слову сказать, учителя Декарта смогли все-таки вло¬жить кое-что, ибо его философство¬вание бессознательно повторяет философствование Августина и стоиков. §2 СУДЬБА ТРАДИЦИЙ Хронотоп традиции – это сеть отношений в культуре. Если вспомнить Г. Спенсера, то отношения бывают «…двух родов: отношения последовательности и отношения сосу¬ществования; один из этих разрядов есть первоначальный, а другой производный» (Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1899. С.93). Это наиболее конкретные и первоначальные «роды отношений», на базе которых вырабатываются понятия времени и пространства. «Абстракт всех последовательностей – время; абстракт всех сосуществований – пространство» (Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1899. С.93). 1. ХРОНОТОПЫ ТРАДИЦИЙ Сети традиций, которая формирует культурный Ландшафт обра¬зует последова¬тель¬ности, имеющие продолжительность. Их надо отличать от временных характе¬ри¬стик истории культуры. Эти последовательности «раскиданы» по времени истории, часто хаотично закручены в вихри и изгибы, имеют во временных координатах истории пе¬рерывы постепенности. Они выявляются в истории культуры как прерыви¬стая, раскиданная по пространству-времени культуры последовательность событий-интенсивностей, которые надо отличать от фактов исторического времени. Сеть традиций «наброшена» на время культуры, и один эле¬мент - узел этой сети со¬прягается с другим элементом - узлом не только в историческом времени куль¬туры, но и в культурном пространстве. Для традиции не важно различение простран¬ства и вре¬мени, для традиции время не отделено от пространства. Традиция живет в многомер¬ном пространстве-времени, которое было выработано в самый длительный и плодотворный период человеческой культуры – в мифологический период. Общеиз¬вес¬тен факт лингвистических исследований, что в этот период время не отделялось от пространства, - например, латинское слово tempus (время) однокорневое со словом tem¬plus (храм), обозначающим узловые (сакральные) места в пространстве ойкумены, - та¬кая же однокорневость этих слов прослеживается почти во всех древних языках. К этой идее единства пространства и времени мучительно подходит современная не¬классическая физика - это еще подметил В.Г. Богораз-Тан в своей работе «Эйн¬штейн и религия» (1923). Более подходящей характеристикой расположенности и ди¬намики дейст¬вия традиции в куль¬туре является концепт - «хронотоп». Хронотоп – термин, введенный в литерату¬ро¬ведение М. М. Бахтиным, который потом стал применяться в других областях куль¬турологических исследований. Под хронотопом здесь подразуме¬ва¬ется концепт, который характеризует ка¬кое-то первоначальное основание для пространст¬венно-вре¬менной развертки культуры и, в частности, для развертки по¬ни¬ма¬ния явлений окружающего мира, но ведущее значение здесь имеет временная ко¬ор¬ди¬ната. Свойства этого концепта «хронотоп» наиболее присущи традиции, которая дви¬жется в хронотопных координатах. Последовательности традиций раскиданы по времени-пространству ландшафта культуры как сеть «тотемных» центров. В слову сказать, именно сложная хронотопия «путешествий» тотемных «героев», которая известна нам из первобытных мифов, есть первая попытка осмыслить сложную хронотопию традиций культуры (к примеру, взять, хотя бы, время «Оно» – это время рождения традиций, в которую мы перено¬симся во время «сновидений»). И именно эта сложная хронотопия, следует заметить, служит основой для формирования сюжета и композиции романа, который, как известно, имеет истоком именно миф. Это было, в частности, убеди¬тельно показано выдающимся представителем исторической поэтики Е.М. Ме¬летин¬ским. Движение традиции не идет по принципам детерминизма. Более близок для описания динамики традиции концепт «судьба». Движение традиции – это «судьба», которая была отражена в мифологии греческими богинями – мойрами, одна из которых Лахесис - дающая жребий для выбора между множеством решений в точке бифуркации, Клото -прядущая нить судьбы из множества корней традиций, Антропос - неот¬вратимо обрезающая эту нить судьбы. Судьба – это «Дао» («Путь»), в соответствии паттернами которого происходят все события в мире. Основные философы древ¬него Средиземно¬морья и идеологи античной интеллигенции - стоики прекрасно понимали различие между жестким детерминиз¬мом и судь¬бой. Не¬избежность для них – это то, что изменить невозможно, а судьба – это «упорядоченное сплетение причин», в котором допускаются разнообразные вариации, параллельные движения разнообразных факторов и многое зависит от чело¬века. Ж. Де¬лёз, уделивший много внимания философии Древней Стои и много взявший у древних стоиков, писал: «Судьба никогда не состоит в отношениях детерминизма, в последова¬тельности между настоящими, ко¬торые следуют друг за дру¬гом согласно по¬рядку пред¬ставленного вре¬мени. Судьба включает в промежутки между следующими друг за дру¬гом настоящими нелокализуе¬мые связи действия на расстоянии, системы реприз, резо¬нансов и откликов, объектив¬ные случайности, сигналы и знаки, роли, ко¬торые трансцендируют пространственные положения и вре¬менные последовательно¬сти» (10. с.111). Пути традиций крайне извилисты и сложны. Продолжительность последовательно¬стей традиций имеет своеобразную логику: то она проявляется на¬глядно, то уходит в об¬ласть неявной традиции, то исчезает совсем, - затем вдруг не¬ожиданно выходит на по¬верхность, становится актуальной. Традиция, в отличие от человека, может войти в одну и ту же реку дважды. Выход традиций – этих «тотемов» культуры бы¬вает часто совершенно непредсказуемым. Отложения прежних традиций в культурном Ландшафте часто неожиданно обнажаются на поверхности, создавая при этом совер¬шенно неожиданные комбинации в Ландшафте культуры, - этому способствуют часто мыслители и ученые – эти «геологи» культуры, находящие иногда обильные «нефтеносные» пласты, которые дают новый энергетический импульс истории. Более того, одновре¬менно в разных слоях культуры существуют совершенно разные по ди¬намике движения традиции. Что самое удивительное, разные «скорости» традиций абсолютно необходимы для обеспечения прочности и устойчиво¬сти всей культуры. Ибо разные скорости традиций создают устойчивые, способные к трансля¬ции по «потоку» истории, «вихри», «древесные» структуры, «закрученные» нити. На¬ли¬чие же «односкоростной» динамики в этих слоях культуры приводит к «ламинариза¬ции» потока истории, к дестабили¬зации и по¬тере устойчивости, к разрыву прочной сети Традиции, ибо ламинарные потоки – это характеристика устойчивости физических, но не социальных процессов. Ламинарно устойчивый социальный процесс – это процесс существования человека как физического тела, но не процесс существования его как культурного человека.. Именно блуждающие вихревые «турбулентности» в потоке ис¬тории – это и есть центры традиций, которые кристаллизуют и формообразуют хаотичный поток культуры. В данном случае методы нелинейной физики нестационар¬ных процессов как нельзя адекватно опи¬сывают ре¬альную динамику традиций в куль¬туре. 2. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ТРАДИЦИЙ Разные традиции взаимодействуют друг с другом, в этом взаимодействии и состоит суть культурной жизни. В каждой культурной форме существует множество различных традиций, которые противоречат друг другу. Но, с другой стороны, именно в этом про¬тиворечии и заключается суть жизни. Ибо жизнь – это динамика, динамику же задает противоречие. 3. ПЕРЕПЛЕТЕННОСТЬ ТРАДИЦИЙ Поле человеческой культуры – это поле «шахматной доски», на которой действуют «шахматные фигуры» с заданным диапазоном «ходов» - кодов определенных традиций, и на основе этих «ходов» – кодов традиций разворачивается игровая драма человече¬ской культуры. Не зря шахматная игра так популярна на протяжении истории, – она яв¬ляется наиболее совершенной «калькой» с человеческой культуры. Переплетение различных традиций, борьба между ними, взаимосвязь и взаимная под¬держка создает тело культуры. Вообще, какая-либо культурная форма или какой-либо тип социального дей¬ствия никогда не существует на основе одной традиции. Та или иная культурная форма, тот или иной тип социального действия опре¬деляется двумя, тремя и большим количеством традиций, которые задают конфигура¬цию этой формы или типа социального действия. Вообще драматургия истории человеческой культуры построена на полифонии раз¬личных сю¬жетных линий. В этом отношении был прав Б. Кроче, который в своей ра¬боте «Теория и история историографии» (1917) утверждал, что не существует общей истории, а су¬ществует множество историй - история философии, литературы, социальная и экономическая история. Именно это множество историй в своей переплетенности друг с другом могут создать цельный образ истории человеческой культуры, которая является переплетением традиций различных культурных форм и их историй. Но, с другой стороны, эти традиции до такой степени переплетены, что не¬возможно выстроить историю ка¬кой-либо культурной формы, не рассматривая остальные культурные формы и их тра¬диции. Если мы рассматриваем, к примеру, тра¬дицию какой-то философии, то мы не можем понять её без рассмотрения условий её возникновения, на каком общекультурном фоне она родилась, благодаря каким традициям ментальных, социальных и хозяйственных форм он получила устойчивое существование. Переплетаются они довольно странно. Если традиция одной сферы действует независимым образом, то далее она начинает влиять на традицию в другой сфере на довольно большом промежутке времени. Увлечение В этом от¬ношении интересна концепция Дж. Стюарда о многолиней¬ной эво¬люции, ко¬торую он изложил в работе «Теория культурных изменений. Методология многолиней¬ной эво¬люции» (1955) §3 РЕНЕССАНСЫ Как подчеркивал К. Поппер: «…восприятие повторившегося события – не то же са¬мое, что вос¬приятие исходного события. Восприятие повторения является новым вос¬при¬ятием. Повторение уже наблюдавшихся событий может поэтому вызывать в наблюда¬теле новые восприятия. По¬вторение образует новые привычки, оно сопровож¬дается и новыми привычными условиями» (Поппер К. Нищета историцизма М.,1993 С.17) В этом отношении интересны идеи Ж. Делёза и его работы «Различие и повторение» Человек никогда не действует на базе выработанных только своей мыслью правил сознания, поведения и действия. Он всегда использует для этого определенные модели, которые приняты в качестве паттернов сознания, поведения и действия, принятым в той или иной общности. Этот механизм действует повсеместно в культуре и является основополагающим. В области мифа и религии человек мыслит антропоморфизмами, осмысляя окружающий мир по образцу человека и социального устройства. В области познания к любому новому предмету человек всегда подходит с набором отработанных моделей- парадигм описания мира, и осмысляет новые явления по аналогии с ними. В области искусства человек выражает свое видение мира на основе типичных художественных образов, которые играют роль метафор, являющихся художественной формой аналогии. В области философии он создает концепции, оперируя концептами, которые представляют собой нечто среднее между аналогией и метафорой.. Как подчеркивал Г. Спенсер: «Для образования того стройного знания, которое мы на¬зываем умом, необходимо уподобление каждого впечатления другим, уже предста¬вив¬шимся ранее сознанию» (Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1899. С.45) Традиция живет, мертвой традиции не бывает, есть только законсервированные тра¬диции, которые в благоприятных условиях всегда способны к возрождению. «Эйдос» традиции пульсирует. Если платоновские «эйдосы» вневременны и стабильно существуют над изменчивым миром изменчивого бытия, то «традиции- эйдосы» живут пульсациями, которые имеют как форму пространственной экстенсивной пульсации, так и форму временных пульсаций интенсивностей. В истории та или иная традиция имеет свойство то уходить в «небытие», то усиливать резко свою интенсивность - «воз¬рождаться». Аристотель: «…не единожды, не дважды и не несколько, но бесчисленное множество раз одни и те же мнения появляются и вновь обращаются среди людей» (Аристотель Сочинения в 4-х томах. Т.3. М., 1981. С.445). 1. ЗАКОН ВРЕМЕННОГО ОТСТОЯНИЯ Вот что пишет историк искусства Эрвин Панофски: ««Дистанция», созданная Возрождением, лишила античность её реальности. Классический мир перестал быть одновременно одержимо¬стью и угрозой. Он стал объектом страстной ностальгии, на¬шедшей символическое выражение в возникновении нового – после пятнадцати столетий – чарующего видения Аркадии. Два средневековых ренессанса, невзирая на различие между Каролингским renovatio и «возрожде¬нием XII века» были свободны от ностальгии. … Ренессанс пришел, чтобы понять, что Пан умер – что мир древней Гре¬ции и Рима.. давно потерян, как рай Мильтона, и может быть обре¬тен только в духе» (Панофский Э. «Ренессанс» и «ренессансы» в искусстве Запада. М.,1998. С.99) 2. КЛАССИЧЕСКОЕ Важное место в динамике Ренессансов играет классическое. Ренессанс, как правило, идет именно по пути возрождения этого классическое, восстановления первоначальной простоты. Классическое – это довольно устойчивое образование в традиции, которое наиболее близко походит на вневременные платоновские «эйдосы». Классическое – это то, с чего произошла та или иная традиция. Это тот паттерн, к которому постоянно обращаются в историческом процессе существования традиции. Классическое обладает тремя существенными чертами. Во-первых, оно есть исходный эталон для развития той или иной традиции. Во-вторых, оно является тем, что не обра¬щается к прежней традиции, а возникает на базе новой переоценки ценностей, формируется в результате комплексной переработки прежней традиции. Следует заме¬тить, что классическое, как правило, более упорядочено, чем прежняя тра¬диция, кото¬рая существовала в той или иной сфере культуры. В- третьих, классическое обраща¬ется в реальности, она апеллирует к природе, реальной жизни людей, игнорируя дос¬тижения прошлого. Классическое имеет мощный защитный пояс интерпретаций, в результате которых оно получает значительно более богатое содержание, чем то, каковым оно обладало во время своего формирования. Потому, в связи с этим классическое обладает двумя свой¬ствами. Первое – это простота классического, второе – его двусмысленность и противоречивость. Все это создает возможность формирования мощного пояса интерпретаций и возможность устойчивого существования в истории. Гадамер: «Классическое есть в принципе нечто иное, чем то дескриптивное понятие, которым пользуется объ¬ективирующее историческое сознание; классическое- это историческая реальность, которой принад¬лежит и подчиняется само историческое сознание. Класси¬ческое выхвачено из непрерывной смены времен, во всей изменчивости их вку¬сов..» (Истина и метод.с.341) 3. РЕНЕССАНСНЫЕ ПУЛЬСАЦИИ Движение традиции осуществляется не только путем постепенного дрейфа традиции по¬средством интерпретаций. Есть и революционный путь, т.е. путь полного уничтоже¬ния традиций, который происходит в результате серьёзных социокультурных потрясений. Но даже в этом случае социокультурный переворот идет по пути провозглашения воз¬врата к какой-либо древней традиции, а не путем тотального введе¬ния какой-либо ин¬новации, которая совершенно лишена корней в какой-либо древней традиции. Революция идет путем Ренессансов. Как правильно писал, в частности, Г. Гадамер: «Даже там, где жизнь меняется стремительно и резко, как, например, в рево¬люционные эпохи, при всех видимых превращениях сохраняется гораздо больше ста¬рого, чем пола¬гают обыкновенно, и это старое господствует, объединяясь с новым в новое единство. Во всяком случае, сохранение старого является свободной установкой не в меньшей мере, чем переворот и обновление» (Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С.335) 1. Culture and Its Creators. Essays in Honor of Edward Shils. Chicago-London. 1977. 2. Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity. N.Y., 1973. 3. Hozelitz B. T. Tradition and Economic Grow \\ Tradition, Values Socio-Economic De¬velopment. L. 1961. 4. Limsden C.I., Wilson E.O. Promethean Fire: Reflection on the Origin of Mind. Cambridge (Mass.) et al. ,1983. 5. Morris D. The Human Zoo. N.Y., 1969. 6. Shils E. Centre and Periphery \\ The Logic of Personal Knowledge: Essays Presented to M. Polanyi on his Seventieth Birthday. London, 1961. 7. Shils E. Tradition and Liberty: Antinomy and Interdependence \\ Ethics.1958. Vol. XLVIII, № 3. 8. Shils E. Tradition.\\ Essays on Modernization of Underdeveloped Societies. Vol. I. N.Y., 1972. 9. Sumner W. Folkways. Boston, 1906. 10. Tonnies F. Sozioloshe Studien und Kritiken .Iena 1923 Bd.1 11. White L. Evolution of Culture N.Y. 1959. 12. Августин А. Исповедь. М.: Канон. 1997. 1. Аленина Р.А. Социальная природа традиций и их роль в жизни и разв. Общества. М.,1977. (к.д.) 2. Асмус В.Ф. В.И. Ленин о вопросах культурной традиции \\ ВФ 1970, №4. 3. Баллер Э.А, Преемственность в развитии культуры. М., 1969. 13. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе\\ Бахтин М. М . Вопросы литературы и эстетики. М., 1975 14. Бергер П., Лукман Н. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М. 1995. 15. Бердяев Н. Философия неравенства. 16. Бер¬дяев Н.А. Опыт эсхатологической мета¬физики. Творчество и объективация \\ Царство духа и царство ке¬саря. М..1995 4. Бернштам т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX –XX в. Половозрастной аспект традиционной культуры. Л. 1988. 17. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. 18. Бокль Т.Г. История цивилизации в Англии» Спб., 1895 (в 2х т.) 5. Буева Я. П. Социальная среда и сознание личности. М. 1968. 19. Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. Университетская книга. Спб., 1999. 20. Веблен Т. Теория праздного класса. М.,1984 21. Власова В.Б. Традиция как социально-философская категория \\ ФН 1980 №4. 22. Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения: Обезьяна. Примитив. Ребенок. М., 1993. 23. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. 24. Гердер И.Г. Идеи к философии истории чело¬вечества. М., 1977. 25. Герье В. Западное монашество и папство. Зодчие и подвижники «Божьего царства» ч. II. М. 1913 26. Гёссе Г. Игра в бисер» М.1969 27. Гессен С.И. Избранные сочинения. М.,1998. 28. Гизо Ф. История цивилизации в Европе. Спб. 1905 29. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987. 30. Гофман А.Б. Мода и люди. Новая тео¬рия моды и модного поведения. М.,Наука, 1994. 31. Гу¬ревич П.С. Идея фо¬румности куль¬тур\\ Но¬вые идеи в философии. М.,1991 32. Гусев С.С. Наука и метафора. Л., 1984. 33. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999. 34. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышле¬ния… Мн.- М.,2000. 35. Гуссерль Э. На¬чала геометрии. М.,1996. 36. Делёз Ж. Логика смысла. М.,1995. 37. Делёз Ж. Различие и повторение. Спб., 1998. 38. Дильтей В. Описательная психология Спб.,1996. 39. Диоген Лаэртский О жизни, учениях и изречениях зна¬менитых философов. М., 1979. 40. Домрачев Г. М., Ефимов С.Ф., Тимофеева А. В. Закон отрицания отрицания. М., 1965. 41. Дроздов И.Ф. Являются ли традиции признаком нации? \\ Вопросы истории 1968 №3. 42. Еisenstadt S.N. Socialism and Tradition \\ Socialism and tradition. Ierusalim, 1976. 6. Есенгелдыев С. Структура традиций и формы их существования. Фрунзе, 1969.(к,д) 43. Зиммель Г. Избранное. В 2-х т. Т.1 М.,1996 44. Зомбарт Буржуа. М., 1994. 45. Зомбарт В. Народное хо¬зяйство и мода. СПб., 1904. 46. Игнатенко А.А. Ибн-Хальдун М.,1980 47. Иностранная литература . 1970, №10. 48. Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М.,1982. 49. К.Г. Юнг Проблема души совре¬мен¬ного человека \\ Это человек. Антология. М.,1995. 7. Кампрас П.П. , Закович Н.Н. Советская гражданская обрядность. М.1967. 50. Кант И. Собрание сочинений в 6-ти т. Т.2. М.,1964. 51. Кареев Н.И. Государство-город античного мира. Опыт исторического построения поли¬тической и социальной эволюции античных граждан¬ских обществ. Спб, 1910 52. Кареев Н.И. Историология (Теория ис¬торического процесса). Пг.,1915. 53. Кареев Н.И. Ли¬тературная традиция на Западе. Воронеж. 1886. 54. Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. 3-е изд. СПб., 1897. 55. Кареев Н.И. Сущность исторического процесса и роль личности в истории. Спб.,1914. 56. Карлейль Т. Sartor Resrtus. Жизнь и мысли Герр Фейфельсдрека. М., 1904. 57. Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994 58. Карнаух В.К. Волны цивилизации. Спб., 1998 8. Касавин И.Т. Знание и его социальное содержание: к современным дискуссиям на Западе \\ ВФ. 1988, №3. 9. Касавин И.Т. Оксфордский философ-1991: a case-studies \\ ВФ. 1992. №8. 59. Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М.,1990. 10. Касавин И.Т. Традиции и плюрализм: к критике культурологии П. Фейерабенда \\ ВФ 1984. №6 11. Касавин И.Т. Традиции познания и познание традиций \\ ВФ 1985. №11. 60. Ки-Зербо Ж. Состояние и перспективы африканской культуры \\ Ино¬стран¬ная литература. 1970, №10. 61. Клак¬хон К. Зеркало для человека. Введение в антропологию. «Ев¬разия» Спб., 1998 62. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М.,1980. 63. Конев В.А. Человек в мире куль¬туры. Самара. 1996. 64. Кречмер Э. Строе¬ние тела и характер. М.,1995. 65. Кроче Б. Теория и история историографии. М., 1998. 66. Культурология. XX век. Энциклопедия. В 2х т. Спб, 1998. 67. Лав¬ров П.Л. О Религии М.,1989, 68. Лавров П.Л. Собрание сочинений IV се¬рия. Вып.1 Пг.,1918. 69. Лавров П.Л. Философия и социология. В 2х т. Том 2. М.,1965 70. Лазарев Ф.В. Интервальный подход: истоки и ключевые понятия \\ Вестник МГУ. Серия VII. Философия. №5. 71. Ленин В.И. Сочи¬нения. Т. 38. 12. Ленин о революционных традициях т.16 с.24-25. 72. Лоренц К. Эволюция ритуала в биологической и культурной сферах.\\ Природа. 1969, №11. 73. Лотман Ю.М. Куль¬тура и взрыв.М.,1992 74. Лукреций. О природе вещей. М., 1958. 75. Мако¬вельский Софисты Баку Вып.2 1941 76. Маркарян Э.С. Культурная традиция и задачи дифференциации её общих локальных проявлений \\ Методологические проблемы этнических культур. Материалы симпозиума. Ереван. 1978. 77. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. 78. Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции \\ СЭ 1981, №2. 13. Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта \\ т.8 с.145, 120,119. 14. Маркс К. т.25 ч.II. с.356-357. 79. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения Т.8. 80. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.42. 81. Михайловский Н.К. Сочинения т.II Спб,1896 82. Моисеев Н. Расставание с простотой. М., 1998. 83. Монтескье Ш. Избранные произведения. М.,1955. 84. Мэмфорд Л. Миф машины\\ Утопия и утопическое мышле¬ние. М.,1991 85. Неусыхин А.И. Проблемы европейского феодализма. Избранные труды. М., 1974. 86. Николис Г., Пригожин И. Познание. Сложного. Введение. М., 1990. 87. Новейший философский словарь. Мн., 1998. 88. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. 89. Осипова О.А. Американская социология о традиции в странах Востока. М.,1985. 90. Оствальд В. Насущная по¬требность. М.,1912. 91. Панарин А.С. Философия политики. М.,1996. 92. Панофский Э. «Ренессанс» и «ренессансы» в искусстве Запада. М.,1998. 15. Першиц А.И. \\ РФФ 1981 №4,5. 93. Петров М.К. Язык, знак, культура. М.,1991 94. Платон Сочинения в 3-х томах. Т.1, М., 1968 16. Плахов В.Д. В.И.Ленин и некоторые вопросы традиции\\ Ученые записки кафедр общ. наук г.Ленинграда. Философия. Вып.XI 1970. 95. Плахов В.Д. Социальные нормы. Философские основания общей теории. М.,1985. 96. Плахов В.Д. Традиции и общество. Опыт философско-социологического исследования. М.,1982. 97. Поппер К. Нищета историцизма М.,1993. 17. Принцип социальной памяти. Социальная детерминация познания. Тарту. 1984. 18. Проничева Т.Ф. Традиция как социально-психологический явление. Л.,1969.(к.д) 98. Проничева Т.Ф. Традиция как социально-психологическое явление (канд. Дис.) Л.,1969. 19. Ребане Я.К. Принцип социальной памяти \\ ФР. 1977. №5. 20. Ребане Я.К. Социальная детерминация познания: комплексная проблема исследования \\ Общественные науки. 1980. №4. 99. Рикёр П. Конфликт Ин¬терпретаций. М., 1995. 21. Савинова К.Г. Общественные традиции производства. Саратов. 1973.(к.д.) 22. Садыков Г.Ф. Тради¬ция, меха¬низмы ее действия и некоторые ее особенности в Китае \\ Роль традиций в истории и куль¬туре Китая. М.,1972. 100. Салтыков Г.Ф. Традиция, механизм ее действия и некоторые ее особенно¬сти в Китае \\ Роль традиций в истории и культуре Китая. М.,1972, 101. Сарсенбаев Н.С. Обычаи и традиции в развитии. Алма-Ата, 1965. 102. Современный философский сло¬варь. Под ред. Ки¬мелева. Москва. Бишкек. Екатеринбург., 1996. 103. Социологический энциклопеди¬ческий словарь. Под ред. Осипова Г.В. М.,1998. 104. Спенсер Г. Воспитание умственное, нравственное и физическое. М., 1900. 105. Спенсер Г. Начала социоло¬гии. Обрядовые учреждения. Киев, 1880. 106. Спенсер Г. Основные на¬чала. СПб., 1899. 23. Спиркин А.Г. Человек, культура, традиция \\ Традиции в истории культуры. М.,1978. 107. Степин В.С. Теоретическое знание. «Прогресс- Традиция». М.: 2000. 108. Суханов И.В. Место и роль традиций в развитии социалистического общества \\ Труды Казан¬ского института. Общественные науки (философия). Казань 1960. Вып.53. 109. Суханов И.В. Обычаи, традиции. Обряды как социальные явления. Горький, 1973. 110. Тард Г. Законы подражания. Спб., 1892. 111. Тард Г. Социаль¬ная логика. Спб., 1996. 112. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс. 1991. 113. Токарев С.А. История зарубежной этнографии. 114. Тоффлер А. Футуршок. Спб.,1997. 115. Трёльч Э. Исто¬ризм и его проблемы. М., Юрист, 1994 116. Тэн И. Критические опыты. Спб., 1869 117. Тэн И. Про¬исхождение со¬временной Франции. Т.1 24. Угринович Д.М. Обряды. За и против. М.,1975. 118. Удальцова З.В. Византий¬ская культура. М.,1988 25. Уледов А.К. структура общественного сознания. М.1968. 119. Умов Н.А. Значение опытных наук \\ Научное слово. М., 1903. 120. Умов Н.А. Сочинения. Т.3. М., 1916. 121. Хвостов В.М. Нравственная личность и общество. Очерки по этике и социоло¬гии. М.,1911 122. Хвостов В.М. Основы социологии. М.,1920. 123. Хвостов В.М. Теория исторического процесса. Очерки фи¬лософии и методологии истории. М., 1919. 124. Хейзинга Й. Homo ludens. М., 1992. 125. Чичерин А.В. Идеи и стиль. М., 1968 126. Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. 127. Шмоллер Г. Народное хо¬зяй¬ство.. М.,1902 26. Энгельс Ф. Т.39 с.174; т.21 с.315; т.22 с.319. 128. Этнологические исследования за рубежом: Критические очерки. М.,1973. 129. Юнг К. Г. Проблема души совре¬мен¬ного человека \\«Это человек. Антология. М.,1995