Набросок кандидатской диссертации, защита которой не состоялась. Даже слушать на коневской (Конев В.А.) "малине",-кафедральном философском "сходняке",- не захотели  в Самарском госуниверситете. Как ситуация была с М.К. Петровым в свое время. Скинул просто так, скопировал и скинул. Так, смотрю, безобразно скопировалось. Да это просто наброски черновые. Править не буду. Кому интересно- так поймет

ГОРЯЙНОВ С. А. (goriainovs13@mail.ru)

Ф И Л О С О Ф И Я  Л А Н Д Ш А Ф Т А

ПРОЛЕГОМЕНЫ К ФИЛОСОФИИ XXI ВЕКА

 ТЕОРИЯ ТРАДИЦИИ КУЛЬТУРНОГО ЛАНДШАФТА

САМАРА 2003 ВВЕДЕНИЕ

1. ФИЛОСОФИЯ И ТРАДИЦИЯ

Многообразие биосферы было создано генетическими кодами наследственности, в рамках которых происходят процессы адаптации. Многообразие же ноосферы (В.И. Вернадский) было создано традициями, в сети которых осуществляется жизнь человеческой культуры и происходят все инновационные процессы. Как подчеркивал ведущий представитель современной этологии и философ К. Лоренц: «Ту роль, которую в развитии и закреплении биологических ритуалов играла генетическая наследуемость, в культурной ритуализации безусловно взяла на себя традиция» (Лоренц К. Эволюция ритуала в биологической и культурной сферах \\ Природа. 1969, №11. С.48). Все в жизни идет в рамках, заданных традициями, даже тогда, когда мы это и не осознаем. Хорошо подметил Э. Гуссерль: «В бессчетных традициях протекает наше человеческое существование. Весь совокупный культурный пир во всех его формах пришел из традиции» (Гуссерль Э. Начала геометрии. М.,1996. С.212). И именно традиция есть тот «социокод» (М. Петров) или «эйдос», который сознательно или бессознательно формирует мир культуры, тот или иной образ жизни. Мир культуры («Микрокосмос»), в отличие от мира природы (Макрокосмоса»), существует не основе диалектики «Бытия» и «Ничто» («Хаоса»), а на основе её аналога - диалектики «Традиции» и «Ничто». Философия - это рефлексия над культурой. Современная философия является по преимуществу философией культуры, т.е. размышлением о сути культурного Ландшафта, тех сил и факторов, которые определяют его динамику. Традиция является «эйдосом» культуры, образующим культурные формы (понятие, выработанное русским социальным философом Н.И. Кареевым) во всех сферах культуры – в менталитете, в обществе и хозяйстве. Вариативные комбинации традиций задают ту или иную «фигурацию» (Н.Элиас) культуры, формируют ту или иную культурную форму культурного Ландшафта, задают ритм и тип «танцевальных фигур» культуры. Потому философия как рефлексия над культурой должна иметь традицию основным объектом своих размышлений. Поворот философии к теории традиции, который, по моему мнению, произойдет в ближайшем будущем, я расцениваю таким же важным по значению поворотом как «кантовская революция» в новоевропейской философии. Важно при этом учитывать следующее: традиция не является чем-то «консервативным» и свойственным так называемым «традиционным» обществам, - традиция сама по себе есть источник и стимулирующий фактор инноваций, и без традиции никакая инновация существовать не может. В этом отношении, я являюсь сторонником современной трактовки концепта «традиция», ставшее каноничным со времен выхода работ Э. Шилза, который в 60-70х годах XX века выступил против неверного взгляда на традицию как явления, присущего лишь доиндустриальным обществам и низовым формам культуры, как «косного» и «реакционного» явления в культуре. Как правильно подчеркивает фактически единственный отечественный философ, который уделяет сейчас внимание традиции И.Т. Касавин: «Ученые постепенно приходят к мысли, что противопоставление «традиционных» и «рациональных» обществ, традиции и новации несостоятельно, что традиция является едва ли не универсальным средством анализа культуры и познания» (Касавин И. Т. Познание в мире традиций. М. 1990. С.17). В 70-80х годах XX века благодаря Э. Шилзу и Э. Маркаряну наблюдался определенный взлет интереса к концепту «традиция», но далее он совершенно угас, хотя, если мы возьмем, к примеру, химию, которая не исследует химические элементы и их свойства, - то это уже не химия, даже не алхимия. Если же основной «атом», основной системообразующий «атом» культуры современной философией не исследуется, то можно ли мы такую «философию» считать философией? По моему мнению, насущной задачей будущей философии является создание теории традиции, в которой будет дано синергетическое понимание культуры как сети традиций, которая формирует пространство культурных форм и время-судьбу культурного Ландшафта. Основной задачей философии является выявление общих основ культуры и их функциональных взаимоотношений. Наиболее типичным является выявление «эйдосов» или «идей» - т.е. таких вневременных и неизменных сущностей, которые стоят над изменчивым хаосом бытия. Есть важнейший момент, который, в конечном счете, приведет к осознанию мыслителями ближайшего будущего крайней необходимости создания теории традиции. Он состоит в том, что для комплексного осмысления человеческой культуры в её истории – цели, которая является основной для философов и культурологов, необходима общая методология. Исследователь культуры сталкивается постоянно с множеством школ и направлений в ментальной области культуры, которые действуют по исторической хронологии одновременно, но по своему тематическому содержанию находятся в измерениях иного «неисторического» порядка – порядка хронотопии традиции. И, самое главное, разные направления «архаические» и «новаторские» странным образом уживаются в истории и действуют на принципах «дополнительности». Все это крайне тяжело понять, не имея общеметодологической базы. То же относится к социальной сфере культуры: исторический срез культуры дает набор разнообразнейших форм социальной организации, как, опять-таки, «архаичных» и «новаторских», которые странным образом друг друга поддерживают и создают устойчивый каркас современности, что мало понятно. Это относится и к хозяйственной сфере культуры – различные типы хозяйственных практик и форм хозяйственного обмена удивительным образом устойчиво сосуществуют друг с другом. Все это становится ясным, когда мы обратимся к анализу этих феноменом с точки зрения теории традиции, которая позволяет разложить и систематизировать это разнообразие на отдельные нити «сети» традиций. И именно теория традиции позволяет довольно четко и адекватно систематизировать все это. Традиция, по моему мнению, станет центральным концептом будущей философии. Одни, двигаясь в русле классической новоевропейской традиции философствования, считают, что философия всегда занималась вопросами соотношения «слов» (идей) и «вещей» (бытия), была в своей основе эпистемологией, традициями и обычаями же занимается этнография. Но, во-первых, надо помнить, что авторитетное в недавнем прошлом структуралистское направление в философии, представленное К. Леви-Строссом и его последователями, имело своим корнем и основой этнографию, сформировалось на базе исследования примитивных обществ, и взяло большую часть своей терминологии из этнографии. А, во-вторых, как всем известно, всякое познание, всякая гносеологическая координация между субъектом и предметом познания определяется типом культурного действия, определяемого теми или иными традициями определенной культуры. Потому все концепты эпистемологии – это производные от концепта «традиция». Здесь можно согласиться с мнением многих о «конце эпистемологии», ибо эпистемологические проблемы - это культурологические проблемы. Другие считают, что философия всегда была онтологией, давая человеку мировоззренческие ориентиры в окружающем мире, давая ту или иную картину мира. Но, как стало ясно в результате современных исследований в философии науки, всякая картина мира (онтология) формируется на базе тех или иных культурных традиций, эта картина мира сама является одним из механизмов традиции, которым обеспечивается стабильность и способность к трансляции тех или иных культурных форм. Потому онтологические проблемы – это культурологические проблемы. Третьи могут возразить, что концепт «традиция» – это концепт социальной философии и социологии, который не имеет прямого отношения собственно к философии. Но иной философии, кроме социальной философии, не существует и не существовало. «Царь» философии – Платон – это, прежде всего, социальный философ - реформатор, для которого вопросы сознания и бытия – это вопросы, которые производны от социальных вопросов, возникших перед афинским обществом после поражения в страшной Пелопоннесской войне. Его философия – это выраженное в метафизических концептах стремление найти пути сохранения традиций греческого народа и афинского общества путем серии инновационных проектов, - т.е. это еще несовершенная, «идеологизированная» и неадекватно выраженная культурология. А так как теория традиции – это общеметодологическая часть культурологии, то, следуя элементарному силлогизму, все вышеуказанные проблемы – это проблемы традициологии как новой формы философии. Философские концепции прошлого были неполноценными или неадекватно выраженными теориями традиции, т.е. занимались проблемой устойчивости значений, смыслов и образцов организации действия в культурном пространстве; способов их трансляции в истории. Любая философская концепция прошлого – это несовершенное отражение частных сторон и проявлений действия традиции в культуре, и она занималась анализом устойчивых и способных к трансляции видов познания окружающего мира, форм ментальности и типов социальных взаимодействий. Все выработанные метафизикой концепты формируются на базе архетипических интенций, парадигм и ценностей, которые устойчивы в человеческой ментальности или имеют превалирующее значение для того или иного периода истории. Метафизические концепты имеют реальные аналоги в социальной и хозяйственной сфере культуры, и базируются на реальной психологической конституции человека. Они производны от них - все они происходят из мифологических антроморфных и социоморфных мыслеобразов. Это было достаточно убедительно показано многими мыслителями XIX-XX века в отношении их антропоморфизма, а в отношении социоморфизма - К. Марксом, Э. Дюркгеймом, М. Шелером и К. Мангеймом, а также в определенных моментах «несчастным гением философии» - Ф. Ницше. Также можно сказать, перефразируя известные лозунги о возврате к первоначальной «целостности бытия», заданной мифом и досократической ментальностью, - теория традиции (или традициология) – это своеобразный возврат к той исходной антропо - социоморфной «конкретности» и «целостности» бытия, ибо концепт «традиция» и есть та забытая «конкретность» и «целостность» бытия человеческой культуры. Вся «тайна» метафизических спекуляций находится в реальностях культуры, в реальной антропологии человеческой экзистенции, определяемой механизмами традиции, а не какими-то выдуманными «из головы» абстрактными концептами типа хайдеггеровского «Dasein», являющимися несовершенными субститутами концепта «Традиция», вторичными этому базовому концепту. А потому считаю бессмысленным оперировать спекулятивными концептами и символами, выработанными прежней философией для описания реалий культурной жизни, которые получают свою легитимность только в соотношении с реальными «сущностями» - традициями, которыми живет культура, следуя здесь феноменологии неоаристотелика А. Мейнонга (1853-1920) и мысля конкретными предметностями человеческой культуры – её традициями. В связи с этим, для традициологии, с одной стороны, приемлемы и ценны все философские концепции, - ибо они с той или иной точки зрения раскрывали механизм действия традиции в культуре; но, с другой, - неприемлема полностью ни одна из них, ибо концепт «традиция» как основной в них не выявлен. Я вообще считаю, что философия как сложившаяся форма ментальности – это дело будущего. Отдельные «взлеты» западноевропейской философии, и, прежде всего, наивысшего её взлета в форме критической философии Канта, которая по своему направлению уже есть нечто «трансцендентное» философии философствование, явно свидетельствуют о том, что вершина философии ещё не достигнута, и ещё много дел у «альпинистов» философской мысли. А потому рассуждения о «конце» философии, которые популярны на протяжении последних полутора веков, считаю не состоятельными. Это не конец философии вообще, а конец прежней «метафизической» философии. Прошлое философское знание включается в новое постфилософское с двух сторон: как включение прошлых философских исследований частных сторон традиции; как рассмотрение прошлой философии одним из ведущих механизмов действия традиции в культуре. Негативный момент превращения современной философии в историю философии, отрыв её от своей функции реальной культурно-социальной критической практики имеет и положительную сторону. Эта положительная сторона состоит в том, что сама философия при этом постфилософском анализе встраивается в реальный контекст истории культуры, т.е. превращается в культурологический анализ. Т.е. философия автоматически превращается в философию культуры. Многие философы и культурологи игнорируют концепт «традиция». В частности, в отечественной мысли со времен выступления Э. Маркаряна с идеей создания традициологии в журнале «Советская этнография» (1981, №2-3) идет игнорирование самобытности концепта «традиция», считается, что концепт «традиция» совпадает с концептом «культура». Это свойственно и многим зарубежным ученым. Позволю себе с ними не согласиться. Традиция есть система культурных кодов, действующих во всех областях культуры. И когда понятие «культура» смешивают с понятием «традиция», то и возникает путаница, ибо традиция есть лишь элементарный «атом-код» культуры, а не само её «тело». Более того «пространство-время» традиции имеет иные измерения, чем «пространство-время» культуры. Если мы убираем понятие «традиция» и заменяем его понятием «культура», то получается, что культура есть именно эта система культурных кодов. Но тогда остальное есть не культура, а общество, т.е. система социальных взаимодействий, при этом выпадает из общества сфера духовной культуры - менталитет, которая занимается воспроизводством этих культурных кодов и которая социально организована. Также становится непонятным: как в системе социальных взаимодействий действуют устойчивые формы её организации, которые к тому же не всегда передаются путем переноса через формы ментальности - нужно их относить к культуре или нет. Более того, непонятно к чему относится хозяйство, т.е. форма производственной деятельности (к слову сказать, это также имеет отношение к духовной культуре, ибо духовная культура – это тоже производство). При предлагаемой же расположенности понятий: «традиция» - «культура»: «менталитет» - «общество» - «хозяйство», - все укладывается в довольно стройную систему. Традиция – это система культурных кодов, которая действует во всех областях культуры, культура же слагается из ментальной, социальной и хозяйственной сферы. При различении «традиции» и «культуры» путаница исчезает: есть коды традиции, есть культура, в которых они действуют, есть менталитет – как набор символических конструкций, закрепляющий человеческий опыт и его образ жизни, есть общество - система социальных взаимодействий, есть хозяйство – как система производственной деятельности, - и они все являются частными сферами и моментами проявления культуры. Более ясным это становится, когда, следуя Г. Тарду или следуя критике П. Сорокина в поздний период его творчества организмических концепций культуры Данилевского, Шпенглера и Тойнби, заметим, что ареалы ментальных, социальных и хозяйственных систем не совпадают. Факт, что исповедующие те или иные верования общности людей не всегда замкнуты лишь определенным государством или иным общественным объединением. Идентично, ареал распространения той или иной хозяйственной системы не детерминирован тем или иным менталитетом или социальной формой. Но механизм традиции действует во всех них. При отождествлении же «традиции» и «культуры» вообще нельзя понять, как связана культура, понимаемая при такой интерпретации обычно как «духовная» культура, с социальными и хозяйственными системами. В данном случае подходит теория «пяти причин» основателя неосхоластики Франсиско Суареса, который добавил к «четырем причинам» Аристотеля, «пятую причину» – causa exeplaris (уподобительную причину). «Уподобительная причина» образует коды традиций; «форма» - задает культурные формы в менталитете, обществе и хозяйстве; «причину движения» задают интересы; а «то, ради чего» задают ценности; а «материя» или «субстрат» состоит из мыслей, поведения и деятельности реальных людей - из их «жизненного мира» повседневности. 2. ТРАДИЦИЯ И СОВРЕМЕННАЯ МЫСЛЬ В своих частных проявлениях: в религии, науке, искусстве, социальной и хозяйственной жизни, - традиция анализировалась большинством мыслителей. Традиция неосознанно была полюсом развертки всех философских размышлений и являлась как «Протей» в концептах или символах, которыми оперировали философы. Но только в последней трети XX в. начался процесс проявления интереса конкретно к концепту «традиция». Идет этот процесс на базе устранения сциентистских перекосов новоевропейской ментальности. В последней трети XX века вместо дилеммы «двух культур», отмеченной Ч.Сноу: «сциентизм – антисциентизм», возникает стремление интегрировать эти две мировоззренческие интенции в одну. Получает распространение неклассический тип сознания, который основан на синтезе рационального и иррационального - существенной черты традиции, имеющей рационально - иррациональный характер; на «диалогичности» и полифонии – качеств, свойственных традиции, ибо традиция никогда не существует одна: она генерирует инновации - «Чужое», и всегда легитимируется наличием «Чужих» традиций в культуре, - благодаря только этому она приобретает свои фундаментальные качества: устойчивость и способность к трансляции. В философии науки, – оплоте сциентизма, появляется стремление к комплексному исследованию научной деятельности, что выражается во внимании к ненаучным составляющим научного творчества, к социальной обусловленности познания, к обусловленности науки другими мировоззренческими формами - искусством и религией. Описание процесса научной деятельности во времена «терроризма лабораторий» (Х. Ортега-и-Гассет) посредством теорий эмпирической верификации ушли в прошлое, - анализ научной деятельности идет на основе динамичных концепций типа теорий «парадигм» (Т.Кун), «научно- исследовательских программ» (И. Лакатош), «тематических направлений» (Дж. Холтон), традиций научного исследования (Л.Лаудан). Современные концепции развития науки предполагают влияние на результаты и образы научной картины мира социокультурных компонентов – традиций культурной общности, в которых развивается и существует наука. Важное изменение наблюдается последнее время в культурологии (или социальной философии). Если в недавнее время отдавалось предпочтение структурному подходу к анализу социальных явлений, трактующему все социальные процессы преимущественно как статичные конструкции, то последнее время наблюдается возврат к историзму социальной философии второй половины XIX века. В культурологии (социальной философии) интенсифицируется деятельность по системно-динамическому исследованию культурных форм: науки, искусства, религии и т.д., а потому начинает проявляться интерес к устойчивым в той или иной сфере культурной деятельности паттернам, способным к трансляции, - что и есть традиция по определению. В общем, по выражению В. С. Библера, идет движение от «наукоучения к логике культуры». А логика культуры и есть традиция. Этому продвижению интереса к традиции способствуют достижения в историографии, этнографии, археологии, биологии, антропологии, социологии и психологии, которые дают возможность на базе этого огромного фактического материала произвести синтез и воссоздать единую картину человеческой истории, что требует самой логикой исследования выявления общих устойчивых форм, которые функционируют и постоянно ретранслируются в человеческом обществе, а это есть традиция по определению. Важную роль в подходе вплотную к теории традиции играет становление синергетической парадигмы в современной ментальности, которая отдает предпочтение неправильным (фрактальным) формам и нестационарным процессам. Именно только при условии применения этой синергетической парадигмы возможен конструктивный подход к феномену традиции. Все неудачи в построении теории традиции в прошлом были именно обусловлены отсутствием адекватной феномену традиции научно-исследовательской программы или парадигмы ментальности. Многие считают, что в современном обществе, в «цивилизованном» строе ведущих европейских стран механизм традиции уже не действует. Считается, что традиция действует лишь в «традиционных» обществах. В «цивилизованных» обществах действует только инновация и рациональные механизмы регуляции, т.е. в них действует разум. Это мнение ошибочно. Во-первых, инновация есть частный аспект самой традиции, любая традиция была когда-то инновацией, традиция сама генерирует инновации, - без этого она существовать не может. Во-вторых, рациональные механизмы регуляции – это частные формы проявления традиции, ибо сама традиция – это рациональное образование, вернее, исходная база для самого ratio. В-третьих, реальная практика показала, что действия человека и человеческих социальных групп и в цивилизованных обществах действуют не по разумным основаниям, которые являются лишь поверхностной надстройкой над теми традиционными паттернами, согласно которым и осуществляется культурно-социальное действие. Где существует человек, человеческое общество – там действует механизм традиции. Традиция проявляется в разных формах и имеет аналоги в сфере как живой, так и неживой природы. В живой природе – это механизмы генетической наследственности. В сфере физических явлений - это явления различных форм гармонического резонанса. В частности, наиболее яркое проявление аналога традиции мы имеем на примере колебательного контура, составленного из индуктивности и емкости – двух элементов электрической цепи, обладающих разными характеристиками, но объединенных в единую гармоническую систему. А в сфере химических явлений мы наблюдаем устойчивые химические соединения. В частности, прекрасные и идеальные по форме, вызывающие восторг, кристаллические образования дают нам яркий аналог (или метафору) для закостеневшей традиции, но ближе всего к традиции химические явления неустойчивых соединений, которые были выявлены, в частности, И. Пригожиным. Более близки из явлений неживой природы геологические явления: методы стратиграфии, получившие распространение в геологии. Вырабатывающаяся сейчас концепция геологического пространства-времени применена в традициологии. Культура представляет такой же Ландшафт, состоящий из тектонических плит, хребтов, впадин, каньонов, наносов, отложений, разломов и выходов коренных пород. Если ускорить время геологической истории, то получиться вполне адекватная картина движений самой культуры. В человеческом обществе кроме действия механизма традиции иных форм не существовало и не будет существовать, пока оно само существовать не перестанет. Есть разновидности традиции, но не более того. Смею сказать, что механизм традиции в «цивилизованных» обществах действует даже сильнее, чем в «традиционных» обществах. В обществах «традиционных», где письменная культура не имела такого веса и значения, осуществлялся автоматический процесс «забывания» и «утери» традиции, шел незаметный процесс инновационного «дрейфа» традиции. Во времена же «гутенберговой» цивилизации, когда, по меткому замечанию Д. Дефо, самое пустое слово благодаря печати приобретает вековую прочность (см. его «Очерк о литературе» (1725)), этот процесс уже невозможен: сохраняется все, культурный фонд переполнен текстами и артефактами тех или иных традиций. И хотя идет процесс интерпретаций традиции, увеличивается скорость интерпретаций, но стремление сохранить традиции прошлого также возрастает, более того, - стремление сохранять памятники культуры приобретает патологический характер: даже самый пустой и абсурдный артефакт прошлого приобретает в наше время характер «высшей ценности». Это несвойственно для «традиционных» обществ, где отжившая традиция и порожденные ей артефакты активно использовались в качестве «строительного материала» для новых традиций, для порождения артефактов этих новых традиций. И люди «традиционных» обществ были совсем не склонны уподобляться Заратустре и таскать с собой труп «канатоходца» так долго. 3. ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОЕ ОБЩЕСТВО. Особый интерес к проблеме традиции проявлялся в те периоды истории, когда наблюдалось ярко выраженное напряжение в обществе, когда процессы модернизации создавали «складки» в его теле и «изгибы» в его душе, когда общество стояло «на перепутье», не зная - как дальше жить и что делать. И тогда, как правило, общество обращалось к своим традициям, к своим «истокам», чтобы соизмерить свое настоящее с прошлым, чтобы определиться в своем будущем. Конкретно во второй половине XX века в связи с кардинальными изменениями в мировом сообществе и становлением нового «постмодернистского» порядка мировой культуры и со стороны политической власти и общественных движений был проявлен особый интерес к общему, комплексному анализу традиции самой по себе. Ускоренный темп социокультурных изменений в XX веке в развитых обществах западного мира и США повышает напряженность в этих обществах и создает множество проблем, что инициирует повышенный интерес к проблеме традиции. Динамичный интенсивный образ жизни «общества потребления» вызывает снижение иммунной устойчивости в физиологии современного человека, разрушает человеческую психику, снижает реальное качество жизни человека. Возникает множество экологических проблем в связи с дисбалансом ускоренного развития культуры с окружающей природной средой. Добавляется еще и то, что цикл социокультурных изменений оказывается меньше естественного цикла смены поколений, базовая ритмика культуры как смены поколений, диалектика «отцов и детей» - «сминается», что вызывает мощные стрессовые срывы в психике современного человека и вызывает кризис «ценностей» и «смыслов». Все это приводит к появлению различных общественных движений, выражающих протест против такого рода образа жизни, а также находит выражение в идеологиях как левого или правого направлений. В западное общество начинают проникать чуждые ему традиции азиатско-африканских культур, которые умаляют ценности рационального мышления, демократизма и трудовой активности - качествам, благодаря которым европейская культура, начиная с XVI - XVII веков, постепенно заняла лидирующее положение в мире. Это вызывает тревогу. Хотя, с другой стороны, вышеуказанные типы идеологий и «восточных» влияний играют роль эффективного «корректора» в европейской культуре, но становятся крайне опасными, когда проявляют стремление к доминированию. В связи с этим, после известных революционных событий во Франции в 1968 году, давших толчок для становления «постмодернистской» идеологии, встала проблема укрепления традиций западного стиля жизни. Это привело к возникновению «неоконсервативного» направления в идеологии и политике. В среде политиков проявился интерес к М. Веберу, который, как известно, проводил анализ влияния традиций и религиозных идеологий на хозяйственную жизнь общества. Исследование традиции приобрело интенсивный характер. Сейчас можно сказать, что коррекция некоторых напряжений в западной культуре в 80-х - 90-х годах проводится более-менее успешно. Причина состоит не столько в том, что исследование механизмов традиции приобрело систематичный характер, но более в том, что западный образ жизни гибок и открыт для ассимиляции влияний, принятия коррективных изменений при сохранении своих исходных принципов. Это присуще ему изначально по определению, ибо культура и традиции западного мира - это культура и традиции модернизации и инновации. Важную роль в проявлении большого интереса к феномену традиции в среде политиков сыграл феномен японской технологии модернизации, который проводился очень успешно и при этом традиционные устои японской культуры сыграли положительную роль, эта же технология действует довольно успешно и в современном Китае. Далее, возник сильный интерес, особенно в США, к проблемам традиции и традиционализма в связи с необходимостью выработки эффективной политики «давления и влияния» на развивающиеся страны; а также, в связи с развалом СССР и на блок социалистических стран, что также требует выработки эффективной схемы «давления и влияния» и на эти страны. Опыт политики развитых стран в отношении развивающихся стран показал, что без учета исходных традиций в идеологии, в формах социальной и хозяйственной жизни этих стран, неверная политика «давления и влияния» может привести к прямо противоположным результатам. Яркий пример тому - крах шахского режима и провал «белой революции» в Иране, угрожающий рост исламского фундаментализма. Это традиционно вызывает тревогу у западных стран, ибо страх усиления арабского мира со времен Карла Мартелла вошел в «плоть и кровь» западного общества. В развивающихся странах проблема традиции также вызывает особый интерес. После «волны» национально- освободительных революций в развивающихся странах встала задача приобретения ими «собственного лица». Что, естественно, вызвало интерес к традициям своих народов у мыслителей и общественных деятелей стран Азии, Африки и Латинской Америки, которые столкнулись не только с проблемами формирования или возрождения национального сознания, но с проблемами встраивания светской системы образования в традиционную систему религиозного образования подавляющей массы народа; с необходимостью деформации и органичного встраивания сложившихся кланов и элит родоплеменного или феодального типов в новый социально - политический порядок, который необходим для начала успешной модернизации; с проблемами модернизации своих экономик с учетом специфики образа жизни своих народов, с проблемами органичного встраивания своих экономик в мирохозяйственную систему. Эти проблемы не всегда ими решаются верно, происходят в этом процессе досадные срывы, что приводит к революционным потрясениям, сменам правящих элит, досадным «откатам», кровопролитию и опасной для общего мирового порядка нестабильности в этих общностях. Тем не менее при мудрой политике все происходит более - менее гладко, это облегчается еще тем, что мы имеем пример проведения модернизации в Японии, где традиции японского народа органично встроились в структуру индустриального общества, более того, - традиции оказали стимулирующее действие в процессах модернизации. В многонациональной Российской империи со времен Петра I, со времен этой первой российской «перестройки» в России, интерес к обычаям и традициям русского и других народов присутствовал всегда. А проблемы модернизации русского общества были основой размышлений русской интеллигенции «западнической» и «славянофильской» ориентации во второй половине XIX века, т.е. во времена этой второй российской «перестройки», осуществлявшейся после неудачной Крымской войны. В Советском Союзе, который являлся правопреемником Российской империи, также возникла проблема введения социалистических традиций в целях проведения социалистического варианта модернизации, особенно в отсталых азиатских республиках Союза. Это было крайне важно для укрепления позиций «коммунистических идей» в обществе и достижения социального единства СССР. Особенно эта необходимость в анализе проблемы традиции проявилась в 60-х годах, когда «сбои» модернизационного проекта КПСС стали давать о себе знать. С другой стороны, в это время КПСС отошла в своей национальной политике от принципов сталинской национальной политики, которая решала эти проблемы «ассирийскими» методами, т.е. путем насильственного переселения или уничтожения народов, путем силовой политики колонизации народов: введения русского языка, кадровой политики «русификации» элит, встраивания экономик этих стран в общесоюзную систему разделения труда. В связи с отходом от этих принципов делались попытки анализа механизмов ввода целенаправленных инноваций в более мягкой и органичной форме. Сейчас можно сказать, что эта проблема не была решена ни «по – ассирийски», ни посредством более тонких и теоретически обоснованных моделей идеологического, политического и экономического характера. Все попытки её решения потерпели сокрушительное поражение, что до сих катастрофически сказывается на судьбе Российской Федерации - этого «осколка» былого величия Российской империи и СССР. Во многом на безуспешное решение в теоретическом плане повлияла приверженность советскому варианту марксизма, который по самим принципам своей методологии не может понять механизмы и закономерности действия традиции в культуре (потому закономерно, что теоретическая разработка проблемы традиции в 60-70-х годах не ушла далее общих определений). Такие же плачевные результаты бывший СССР имел в своей политике «влияния и давления» на международной арене, где, кроме политико-экономических аспектов этой политики, недоработки наших востоковедов (которые, наряду с работниками идеологического сектора КПСС и нашими этнографами, занимались проблемой традиции и модернизации), а в большей степени - непрофессиональная работа политических элит, игнорирование ими рекомендаций специалистов, - привели к полнейшей утере авторитета СССР в развивающихся странах. В постсоветское время, в период третьей российской «перестройки», проблема традиций также вызывает усиленный интерес, который еще не проявился в должной мере. Этому мешает, свойственный нашим демократам - «перстройщикам» «боваризм» - черту, которую подметил выдающийся мексиканский философ, известный критик «контизма» Антонио Касо (1883-1946). «Боваризм» (термин, производный от известной героини флоберовского романа) – это стремление человека убежать от собственной реальности, оторваться от своих корней, от своих традиций, и… получение в результате гнетущей пустоты. Именно этот «боваризм» – черту, которую современные «демократы», выходцы большей частью из бывшей партийной элиты - от своих «известной подлостью прославленных отцов», создает ощущение безысходности, пустоты и ведет к развалу, первым симптомом чего является в наше время факт «замыкания» корпоративных элит во всех сферах: в сфере духовной культуры, в политической и хозяйственной сферах деятельности. Они теряют свою смысловую функцию в культуре, переходя в режим «самообеспечения» интересов, что всегда приводило в истории к деградации этих элит и к развалу всей системы культуры. Насущная задача постсоветской России состоит в выработке собственной национальной политики, собственной стратегии поведения, основанной на традициях Российского государства и реалиях современного мирового порядка. Каким путем должна пойти Российская Федерация, каково её место в мире, какими ценностями и приоритетами должна она руководствоваться? Конечно, можно взять в качестве исходного образца опыт второй «перестройки» в 60-х годах XIX века в России, ибо современная третья «перестройка» 80-90-х годов XX века в России во многом является «калькой» с тех процессов. Но использование «славянофильских», «почвеннических» идей, которые, наряду с дискредитировавшими себя сейчас социалистическими «западническими» идеями, служили базой для инновационных процессов в России 2 пол. XIX века, явно неприемлемо и отдает анахронизмом. Более того - на примере движения «Смены Вех» и «Евразийства», которые были завершением «славянофильской» традиции, мы видим идентичность их идей с выражением «западнической» традиции – модернизационным проектом ВКП(б) - логичным результатом второй «перестройки» в России. Принципы и идеи этой второй «перестройки», хотя и сказались положительно на становлении России как «сверхдержавы», но не отвечают современным реалиям мировой культуры. Российская Федерация не может пользоваться также идеями, использующимися в странах Азии, Африки и Латинской Америки, - они не могут стать стимулирующим, как в некоторых странах, толчком к модернизации и росту. Наша страна прошла долгий путь модернизации (три вышеуказанные «перестройки»), который начался уже в конце XVII века, она является индустриально развитой страной с набором традиций и типов социального действия, свойственных обществам модернистской культуры: с мощной инфраструктурой образовательных и научных институтов; с развитой рационально организованной социально-политической системой; с мощным хозяйственным комплексом, обладающим всеми признаками структуры индустриального типа. Для использования такого рода идей надо разрушить инфраструктуру светского естественнонаучного и технически ориентированного образования, которая свойственна развитым обществам, перевести его в плоскость религиозно-гуманитарного, которое существует для целей создания «клановых» властных и идеологических элит управления (бюрократии), и свойственна обществам «китайского» типа; разрушить систему научно-исследовательских институтов и одновременно возродить систему религиозных институтов. Для этого надо сформировать «кастовую» систему социальной организации, обладающей малой скоростью вертикальной «циркуляции элит» (В. Парето, Г. Моска), используя технологию китайской «конфуцианской» системы формирования властных элит или систему финансового ограничения доступа широких слоев населения к управлению и образованию; можно также использовать анахроническую систему введения наследственных преград между элитой и обществом. Нужно также разрушить мощную инфраструктуру хозяйственного комплекса Российской Федерации, превратив его в сырьевой придаток мировой хозяйственной системы. К слову сказать, в своих модернизационных проектах «влияния и давления» на Российскую Федерацию политики США и Запада ставят именно такие задачи деконструкции, используя рецепты своих политологов и культурологов, но достижение успеха в такой стране крайне сложная задача, - хотя и решается через традиционно практикуемую в политике систему анонимного финансового и идеологического влияния на формирование элит в России. Но она вряд ли сможет быть решена с полном объеме. С другой стороны, срыв этой программы деконструкции в РФ, как не хотелось бы это нашим «патриотам», чреват дестабилизирующими моментами в мировом сообществе и крайне опасен, ибо за 90-е годы сложился уже новый мировой порядок, который крайне нестабилен и еще не оформился в достаточно устойчивые «резонансные» системы традиции, способные к трансляции, и «новый взлет» России грозит ему «полным коллапсом», что трагично скажется и на самой России. Наша Российская Федерация «на перепутье». Тут приходят на память слова известного африканского ученого Ж. Ки-Зербо, сказанные в отношении Африки, но вполне приложимые к современной России: «Нам остается либо создать свое, либо погибнуть. Либо искать, либо опуститься до жалкой роли тропического (а для нас «сибирского», наверное, - С.Г.) отзвука мира – попугая Истории» (Ки-Зербо Ж. Состояние и перспективы африканской культуры \\ Иностранная литература. 1970, №10. С.210). Сейчас некоторых современных российских политологов есть вера в непосредственный «большой скачок» нашей страны в постиндустриальное общество вышеуказанным путем деконструкции. Известно, что постиндустриальное общество отличается повышением роли неорелигиозных идеологий, увеличением сферы услуг в хозяйственной жизни с одновременным уменьшением роли в хозяйственной жизни крупной машинной индустрии, - по крайней мере, такова доктрина некоторых неоконсерваторов. Может быть, но верится с трудом. Все эти идеологические и хозяйственные структуры постиндустриального характера функционируют в демократическом обществе с заданным динамичным ритмом смены элит, а не в обществе «кланового» типа элит, становление которого мы наблюдаем сейчас в РФ. Далее, следуя закону традиции - сохранения в качестве базиса прошлых структур общества, - все хозяйственные структуры информационного, «постиндустриального» общества, сферы услуг, всегда надстроены над развитой хозяйственной системой крупной индустрии, чего не наблюдается в РФ. Потому эта теория «большого скачка» в постиндустриализм является привлекательным «мифом», а вернее, преднамеренной идеологической «фишкой» российских философов, социологов и политологов, «подкармливаемых» через систему иностранных «благотворительных» фондов. Создавать же привлекательные «мифы» для наших «постсовковых» идеологов легко и привычно – в этом деле у них большой опыт с советских времен, когда они зарабатывали себе на «хлеб с маслом» путем идеологического обеспечения явно обанкротившейся тогда политики КПСС. В общем, с Россией все сложно, она не может быть уже и прежней «сверхдержавой», ибо это грозит дестабилизацией нового мирового порядка, но она у не может опуститься до уровня «банановой» республики, что также грозит дестабилизацией в мире. Найти «золотую середину» – это основная «головная боль» нашей многострадальной России, да и всего мирового сообщества, - а это требует интенсификации исследований в области теории традиции в конкретном её приложении к этим проблемам. Все современное общество в различных культурных регионах стоит перед проблемой sustainible development (устойчивое развитие). Эта проблема становится основополагающей для всего человечества в XXI столетии, разрешение же этой всемирной проблемы невозможно без анализа традиции – единственного механизма, который и обеспечивает это sustainible development на всем протяжении истории человеческой культуры. ГЛАВА 1 СТАНОВЛЕНИЕ ТРАДИЦИОЛОГИИ Тема традиции – это тема всей человеческой культуры, потому для того, чтобы полностью отразить предысторию традициологии, надо проследить всю историю человеческой мысли. Каковы устойчивые, способные к трансляции и воспроизведению культурные формы, как они укоренены в пространстве-времени культуры? Таковы исходные проблемы философии и всей человеческой мысли. «Царь» философии – Платон, создавал свои труды, служащие исходными паттернами любого типа философствования, движимый исходным своим «посылом» – стремлением сохранить и укрепить традиции греческого народа. Но в этой работе я не буду исследовать всю историю философии и мысли под углом её интереса к традиции. Я буду рассматривать всех мыслителей прошлого и настоящего при анализе частных аспектов традиции, которые эти мыслители наиболее подробно освещали в своих работах. Сейчас же я постараюсь рассмотреть только тех мыслителей, которые занимались разработкой темы собственно традиции. Все основополагающие принципы античного философствования: «логос» Гераклита, «гармония» пифагорейцев, «эйдос» Платона, «форма» Аристотеля, «сперматические логосы» стоиков и т.д. – есть неадекватные формы выражения концепта «традиция» или его отдельных проявлений. Это имеет отношение и к средневековому философствованию. Центральные объекты его интереса: «вера», «универсалии» - это отражение понятия «традиции». В философствовании Нового времени – центральные объекты его внимания: «разум», «рациональность», устойчивые формы «сознания» –есть также отражение концепта «традиция» и его отдельных сторон. В новейшем философствовании: центральные объекты – «структура», «язык», «экзистенциал» – есть отражение концепта «традиция» и его отдельных сторон. Весь недостаток предшествующей философии состоял в том, что она, в основном, занималась, во-первых, анализом статичных структур ментальности, не вдаваясь во временное измерение мысли. Эта тема «темпоральности» разрабатывалась лишь в противовес основным классическим рационалистическим концепциям в разного рода иррационалистических концепциях. Далее, во-вторых, она не занималась социокультурной и психологической обусловленностью ментальных структур, именно этот анализ – достижение позитивистской (включая марксизм) мысли и психоанализа. К тому же, в – третьих, до недавнего прошлого исповедовался однолинейный и детерминистский характер ментальной, социальной и хозяйственной жизни, самосознание не пришло еще к пониманию нелинейности, синергетичности и открытости для «другого» всех форм человеческого существования. Все это достижения последних десятилетий, эпохи «постмодерна». Все эти недостатки недавнего самсознания культуры не позволили в должной мере прийти к мысли о том, что «традиция»- как нелинейное, синергетичное и открытое образование, которое сочетает в себе как статичный, так и динамичный момент, которое «погружено» в реалии человеческой культуры, проявлено в ней, которое имеет базой сложную структуру человеческой психики - есть центральный концепт философствования и всех форм человеческой культуры. К этому осознанию в полной мере не пришел, при всей своей близости к этому осознанию самый выдающийся философ последней трети XX века Ж.Делёз. К этому осознанию, в должной принципиальной оформленности, не приходили и те, кто поднимал вопрос о традиции, о необходимости разработки теории традиции. §1 ДРЕВНЯЯ МЫСЛЬ 1. ДАО И ТРАДИЦИЯ 2. КОНФУЦИАНСТВО У Конфуция центральное место занимает учение ли – учение об этикете. 3. ЛОГОС И ТРАДИЦИЯ Греки совершенно не знали, а вернее не хотели знать времени, их мышление статично, их мировоззрение основано на статичных структурах ментальности. Хотя проблематичность такой формы ментальности для адекватной выработки форм познания и понимания мира и форм социального поведения прекрасно понималась, что выразилось в известных апориях Зенона. Все «архетипы» менталите греков были построены на статичных концептах: «логос», «гармония», «эйдос», «форма». Эта установка на вневременный формы имела и идеологический подтекст – греки считали себя «центром» мира, который не подвластен изменению и времени, изменению и временности подвержен лишь окружающий их мир «варваров». Снобизм греков в этом отношении хорошо известен. §2 МЫСЛЬ XVII-XVIII ВВ: РАЗУМ И ТРАДИЦИЯ Поиск устойчивых форм в философии XVII-XVIII века выражался в нахождении их на базе Разума. Вообще рационализм «новых философов» был «идеологическим террором» против традиции. Творцы новой традиции европейской философии пробовали искать более надежную основу мировоззрения в Разуме, хотя дальнейший опыт показал, что такая опора крайне ненадежна, ибо Разум, как и Вера - это концепт, который обладает крайне неопределенным содержанием. Критика Декарта состоит в утверждении ошибочности того, что всякое знание беспредпосылочно. Пирс считает, что всякое знание начинается с каких-то систем верований, имеющих основание в привычках и традициях. Негативизм к традиции «новых» философов известен. Декарт признается, что в результате изучения опыта древних и мнений людей получил лишь одно полезное убеждение: «Самая большая польза, полученная мною, состояла в том, что я научился не особенно верить тому, что мне было внушено только посредством примера и обычая, так как видел, как многое из того, что представляется нас смешным и странным, оказывается общепринятым и одобряемым у других великих народов» (Декарт Р. Сочинения в 2-х томах Том 1 М.,1989 с.255) К примеру, другой «новый философ» Ф.Бэкон пишет следующее: «тщетно ожидать большого прибавления в знаниях от введения и прививки нового к старому. Должно быть совершено обновление до последних основ, если мы не хотим вечно вращаться в круге с самым ничтожным движением вперед» (Бэкон Ф. Сочинения в 2х томах т.2 М.,1978 с.17). Для него традиция – это «идол», который преграждает путь к истине. Хотя, в отношении Ф.Бэкона надо быть более справедливым, отметив, что в нем отсутствует тотальный негативизм, ибо он считает, что надо держать перипатетическую «золотую середину» между опытом древних и открытиями новых, хотя «немногие могут соблюсти такую меру, чтобы не отбрасывать то, что справедливо установлено древними, и не пренебречь тем, что верно установлено новыми»( там же с.24) Собственно такое отношение и во многом осталось в либерально-сциентистком направлении европейского философствования. Вот что пишет К.Поппер: «Меня не интересует традиция. Я хочу руководствоваться собственными суждениями о вещах. Сам, независимо от какой бы то ни было традиции, определяю достоинства и недостатки вещей. Я хочу думать собственными мозгами, а не с помощью мозгов людей, которые жили когда-то очень давно» (цит. Шацкий Е. Утопия и традиция. М.,1990 с.223) Этот «бунт» был инициирован реальностью, в Европе происходило становление абсолютной монархии, которая нуждалась в иных системах менталитета, необходимых для утверждения рациональных систем управления. Совершенно закономерно перерастание абсолютизма во XVIII веке в системы «просвещенной монархии» во времена Фридриха Великого и Иосифа II , короли и самодержцы привечали философов, под их покровительством создавались академии –как новой формы функционирования системы образования и институциализации ментальной сферы культуры. Он был инициирован и необходимостью утверждения новых форм ведения хозяйственной деятельности, основанных на развитой финансовой системе и фабрично-заводских форм производства. 1. МЕХАНИЦИЗМ XVII ВЕКА 2. ОРГАНИЦИЗМ XVIII - НАЧ.XIX ВЕКА 3. И.Г. ГЕРДЕР (1744-1803) КАК ОСНОВАТЕЛЬ ТРАДИЦИОЛОГИИ. Первые ростки исследования собственно традиции возникли лишь перед концом метафизического периода существования философии, который получил свое завершение в критической философии И. Канта. В философии Иоганна Готфрида Гердера, оппонента И. Канта, даны общие методологические принципы традициологии. Его работу «Идеи к философии истории человечества» (1784-1791) можно считать первой работой по теории традиции. В девятой книге этой работы Гердер дает фактически архитектонику построения традициологии. Он считал, что традиция является основой философии истории, основой человеческой культуры. Далее, вся философская мысль времен Реставрации в первой трети XIX века двигалась идеями традиционализма и историцизма, которые противопоставлялись идеям Просвещения и механицизма, свойственного XVIII веку. Различные элементы традиции рассматривались мыслителями романтического направления во всех европейских странах. Но комплексного исследования традиции они не делали. Наиболее интересна для дальнейшей истории становления традициологии философия Г. Гегеля, который применил идеи И. Гердера в своей диалектической философии. Вся «тайна» гегелевской философии, как не говорили иное некоторые, лежит именно в культурологии Гердера, хотя Гегель мало его упоминает в своих работах. Гегелевскую философию можно характеризовать как синтез философии двух идейных антиподов - И. Канта и И. Гердера. Основателем теории традиции в новой истории (как и культурологии) можно с полным правом считать Иоганна Готфрида Гердера(1744-1803). Его работа «Идеи к философии истории человечества»(1784-1791) можно считать первой работой по теории традиции. Вот что он пишет о традиции: «..наш специфический характер заключается в том, что, рожденные почти без инстинктов, мы только путем упражнения в течение всей жизни воспитываемся до уровня человечности, и на этом основывается наша способность как к совершенствованию, так и к порче и разложению… Тут же нам открываются и принципы этой философии, простые и неоспоримые, как сама естественная природа человека; они называются традицией и органическими силами. Всякое воспитание может осуществляться только через переход прототипа в копию; а как лучше назвать это, если не преданием и традицией?»( избр. С244) И далее: «Если человек остается среди людей, то он может избежать этой развивающей или уродующей культуры: традиция овладевает им, формирует его мозг и развивает члены его тела. Какова эта традиция и насколько эти последние поддаются воздействию,- таким становится человек»(с.245) Тут вспоминаются слова Джованни Пико делла Мирандолы(1463-1494), которые он вложил в уста Бога при творении им человека: «Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессметрным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и высшие божественные» (История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т.1, 1962, с.508) Г. Гегель является одним из тех источников, из которого рождается та или иная культурологическая концепция. В частности, крайне плодотворна историософская концепция неогегельянцев Коллингвуда и Б. Кроче. Но никто из вышеуказанных философов не повторяет дословно гегелевскую концепцию, считать их неогегельянцами можно довольно условно. Отличился в этом и наш современный отечественный философ В.С. Библер, который в серии своих работ поставил задачу на базе «Науки логики» Гегеля построить свою «Логику (диалогику) культуры», хотя это обещание так пока не реализовалась. §3 МЫСЛЬ XIX ВЕКА 1.ДИАЛЕКТИКА ГЕГЕЛЯ И ДИНАМИКА ТРАДИЦИИ «Тайна» историзма гегелевской философии лежит в культурологии Гердера, хотя он довольно мало его упоминает в своих работах. Собственно говоря гегелевскую философию можно характеризовать как синтез философии Канта с философией Гердера- двух врагов и противников. Г. Гегель является одним из тех источников, из которого рождается та или иная культурологическая концепция. В частности крайне плодотворна историософская концепция неогегельянцев Коллингвуда и Б. Кроче. Отличился в этом и наш современный отечественный философ В.С. Библер, который в серии своих работ поставил задачу на базе «Науки логики» Гегеля построить свою «Логику (диалогику) культуры», хотя это обещание так, пока по крайней мере) не реализовалась. У этого философа вообще есть странная склонность «изобретать велосипед», что видно не только по тому, что он заново «открывает» культурологические изыскания неогегельянцев, но и заново «изобретает» свою концепцию соотношения культуры и цивилизации, которая давно известна и в более толковом виде разработана А. Вебером. Для А. Вебера тоже «культура и цивилизация – два одновременных пласта, характеризующих каждую историческую эпоху во все периоды его бытия» (Библер В.С. Цивилизация и культура. Философские размышления в конце XXI века. М.,1993 с.13) Как правильно подчеркивал Э. Трельч: «.. абсолютный разум не есть нечто абстрактное, но всегда конкретное, вырастающее в условиях определенной государственности. Он высвобождается из них в форме традиции, в форме исторического воспоминания и, свободно паря, выражает впервые полноту разума как совокупность исторических воспоминаний, вечно растущее благо традиции и воспитания» (Трельч Э. Историзм и его проблемы. М., Юрист, 1994 с.224) 2. СПЕНСЕР XIX век - век Истории и век Позитивизма, который вплотную подошел к созданию традициологии. Заслуга позитивизма XIX века и возникшей в недрах этого философского направления социологии и социальной философии играет важную роль. 3. ФИЛОСОФИЯ Г.ТАРДА. Габриэль Тард (1843-1904) - крупнейший французский философ и социолог, оппонент своего соотечественника Э. Дюркгейма (1858-1917). Относительно Э. Дюркгейма - то он явно или неявно, я смею это утверждать, стал основателем позитивистской, структуралистской традиции в французской философии, а вот Г. Тарду не совсем повезло. Хотя, у Ж. Делёза, в его работе «Различие и повторение» (1969) была попытка применить терминологию Г. Тарда, идейная «подкладка» этой книги Ж. Делёза, состоит из философии Г. Тарда (особенно это проясняет термины Делёза – «дифференциация» и «диффересиация»). Но сделал это не совсем удачно. Ибо Г. Тард не встраивается не в структуралистскую, ни в постмодернистскую традицию философствования, хотя, как не парадоксально, он встраивается в ту и другую одновременно. §4 РУССКАЯ МЫСЛЬ 1. АНТРОПЛОГИЯ П.Л. ЛАВРОВА В русской философии этого периода проблему традиции затрагивали почти все философы, ибо тогда напряженно стоял вопрос: как и какими методами производить модернизацию в России? Естественно, нельзя было обойти вниманием и роль традиций русского народа в этом процессе и механизмы действия традиции вообще в культуре. Но особо интересны в этом отношении П.Л. Лавров, Н.И Кареев и В.М. Хвостов, которые уделили особое внимание проблеме и механизму действия традиции. Петр Лаврович Лавров является до сих пор недостаточно оценным у нас философом. Его пробовали использовать в своих целях марксисты в конце 20-х начале 30-х годов, но его слишком оригинальная философема плохо подходила под то, чтобы её считать «предтечей» марксизма. Подумав, они начали выстраивать традицию «революционной» идеологии с Чернышевского – посредственного философа и писателя, взяв для этого методологию Г. Плеханова. С другой стороны, - с наше время, - он также не подходит под очередной «штамп» интерпретации русской философии своим крайним неприятием религии. Как бы то не было, история русской философии второй половины XIX века реально была представлена двумя центральными фигурами – В.С. Соловьевым и П.Л. Лавровым. Правильно писал еще в начале 20-х годов известный «небольшевистский» философ и социолог А.А. Гизетти: «Разные, друг друга не знавшие, может быть, предвзято враждебные; они оба бесконечно нужны и дороги нам сейчас. Именами Лаврова и Соловьева начались новые главы в истории русской философии….Начались и оборвались… Но теперь, через откровение нового Ада и Чистилища истории- Россия поймет, что они шли к одной цели разными путями, и сохранит вместе зерна до дня, когда все оживет и воскреснет.»(403) Лавров относится отрицательно к традиции, противопоставляя её творческой мысли. В противоположность Шпенглеру он относится отрицательно и к культуре. Он под культурой понимает «совокупность форм общежития и психических приемов, которая, как в самые отдаленные эпохи жизни человечества и некоторых других животных пород, так и в продолжении всей истории, обнаруживает стремление передаваться от поколения к поколению, как нечто неизменное» ( задачи понимания истории с.24) То есть культура это нечто «зоологическое» и присущее, как он утверждает, либо «пасынкам истории»- племенам и народам, оставшимся на обочине истории; либо «культурным дикарям» – человеческим особям, которые воспринимают внешние атрибуты достижений человеческой мысли, пользуются ими, но сами остаются по развитию на уровне «пасынков истории»; либо «дикарям высшей культуры»- которые легко перескакивают от одной моды на что-либо к другой, не понимая ни смысла, ни значения общественных преобразований и достижений человеческого гения. И только прогрессивная интеллигенция несет в себе критическую мысль, которая «действуя неудержимо на культуру для распространения истины и справедливости, обращает культуру в прогрессивную цивилизацию и создает историю» (Лавров П.Л. Собрание сочинений IV серия. Вып.1 Пг.,1918 с.118) Мысль у Лаврова не «витает в небесах», он считает что «источником всей эволюции человеческой мысли приходится, по-видимому, принять мысль техническую и творчество общественных форм. И то и другое вырабатываются в психической деятельности человека, как орудия в борьбе за существование, подобно тому как различные биологические органы и функции развиваются в мире биологических организмов. Как орудия этой борьбы, две упомянутые области мысли оказываются у человека унаследованными от его зоологических предков» ( Задачи пон ист. С.58) Он считает, что основу человеческой культуры составляют потребности. Одни из них, общие для всех живых существ, вызывают в них бессознательную деятельность, которая выражается у людей в виде привычек и традиций (предания). Другие – это аффективные потребности типа страсти к власти, которые вызывают определенные изменения в обществе, но не создают истории и прогресса. Важнейшую роль в развитии общества он относит мысли, которая и делает человека человеком. Потребности он разделяет на основные «эта самая потребность нервного возбуждения вызвала у развитого человека наслаждение сознанием процесса методической критики, точного научного знания и объединяющего философского понимания; затем, на почве последнего, еще более редкую потребность последовательности в жизненной деятельности, гармонией понимания и практической жизни, гармонии личных и общественных стремлений, личного развития и общественной солидарности. Наконец, этим же путем становится для исключительных личностей доступно и наслаждение сознательным участием в историческом процессе, даже в счет всех низших нервных возбуждений и, в случае нужды, в счет самой жизни особи» Задачи понимания истории Спб.,1903 с.42) «Мысль есть единственный деятель, сообщающий человеческое достоинство общественной культуре. История мысли, обусловленной культурою, в связи с историею культуры, изменяющейся под влиянием мысли,- вот вся история цивилизации»(Лавров П.Л. Философия и социология. В 2х т. Том 2 М.,1965 с.109) \\\ из блока русская философ перепеч сокращ… Особую роль в создании традициологии играет русская философия второй половины XIX века. Наиболее ярко тема традиции проявилась в русской философии второй половины XX века среди философов, которые мыслили в русле неокантианско-позитивистского направления. В принципе, в русской философии этого периода проблему традиции затрагивали почти все философы, ибо тогда напряженно стоял вопрос: как проводить модернизацию в России? Естественно, нельзя было обойти вниманием и роль традиций русского народа в этом процессе и механизмы действия традиции вообще в культуре. В связи с этим очень напряженно обсуждался вопрос о критериях культурного прогресса. Особо интересны в этом отношении П.Л. Лавров, Н.И Кареев. Петр Лаврович Лавров (1823-1900), который является до сих пор является недостаточно оценным у нас философом. Его пробовали использовать в своих целях марксисты в конце 20-х - начале 30-х годов, но его слишком оригинальная философема плохо подходила под то, чтобы её «подогнать» под советский вариант марксизма. Подумав, они начали выстраивать традицию «революционной» идеологии с Чернышевского – посредственного философа и писателя, взяв для этого концепцию истории русской философии Г. Плеханова. С другой стороны, - с наше время, - он также не подходит под очередной «штамп» интерпретации русской философии своим крайним неприятием религии. Как бы то не было, история русской философии второй половины XIX века реально была представлена двумя центральными фигурами – В.С. Соловьевым и П.Л. Лавровым. Правильно писал еще в начале 20-х годов достаточно известный философ и социолог А.А. Гизетти, закончивший свою жизнь в сталинских лагерях: «Разные, друг друга не знавшие, может быть, предвзято враждебные; они оба бесконечно нужны и дороги нам сейчас. Именами Лаврова и Соловьева начались новые главы в истории русской философии….Начались и оборвались… Но теперь, через откровение нового Ада и Чистилища истории- Россия поймет, что они шли к одной цели разными путями, и сохранит вместе зерна до дня, когда все оживет и воскреснет» (403) Лавров относится отрицательно к традиции, противопоставляя её творческой мысли. В противоположность Шпенглеру он относится отрицательно и к культуре. Он под культурой понимает «…совокупность форм общежития и психических приемов, которая, как в самые отдаленные эпохи жизни человечества и некоторых других животных пород, так и в продолжении всей истории, обнаруживает стремление передаваться от поколения к поколению, как нечто неизменное» (Задачи понимания истории с.24). Культура для Лаврова это нечто «зоологическое» и присущее, как он утверждает, либо «пасынкам истории»- племенам и народам, оставшимся на обочине истории; либо «культурным дикарям» – человеческим особям, которые воспринимают внешние атрибуты достижений человеческой мысли, пользуются ими, но сами остаются по развитию на уровне «пасынков истории»; либо «дикарям высшей культуры»- которые легко перескакивают от одной моды на что-либо к другой, не понимая ни смысла, ни значения общественных преобразований и достижений человеческого гения. И только прогрессивная интеллигенция несет в себе критическую мысль, которая «действуя неудержимо на культуру для распространения истины и справедливости, обращает культуру в прогрессивную цивилизацию и создает историю» (Лавров П.Л. Собрание сочинений IV серия. Вып.1 Пг.,1918 с.118) Мысль у Лаврова не «витает в небесах», он считает что «источником всей эволюции человеческой мысли приходится, по-видимому, принять мысль техническую и творчество общественных форм. И то и другое вырабатываются в психической деятельности человека, как орудия в борьбе за существование, подобно тому как различные биологические органы и функции развиваются в мире биологических организмов. Как орудия этой борьбы, две упомянутые области мысли оказываются у человека унаследованными от его зоологических предков» ( Задачи пон ист. С.58) Он считает, что основу человеческой культуры составляют потребности. Одни из них, общие для всех живых существ, вызывают в них бессознательную деятельность, которая выражается у людей в виде привычек и традиций (предания). Другие – это аффективные потребности типа страсти к власти, которые вызывают определенные изменения в обществе, но не создают истории и прогресса. Важнейшую роль в развитии общества он относит мысли, которая и делает человека человеком. Потребности он разделяет на основные «эта самая потребность нервного возбуждения вызвала у развитого человека наслаждение сознанием процесса методической критики, точного научного знания и объединяющего философского понимания; затем, на почве последнего, еще более редкую потребность последовательности в жизненной деятельности, гармонией понимания и практической жизни, гармонии личных и общественных стремлений, личного развития и общественной солидарности. Наконец, этим же путем становится для исключительных личностей доступно и наслаждение сознательным участием в историческом процессе, даже в счет всех низших нервных возбуждений и, в случае нужды, в счет самой жизни особи» Задачи понимания истории Спб.,1903 с.42) «Мысль есть единственный деятель, сообщающий человеческое достоинство общественной культуре. История мысли, обусловленной культурою, в связи с историею культуры, изменяющейся под влиянием мысли,- вот вся история цивилизации» (Лавров П.Л. Философия и социология. В 2х т. Том 2 М.,1965 с.109) 2. ИСТОРОИСОФИЯ Н.И.КАРЕЕВА. Одновременно с П.Л. Лавровым, который занимался проблемами теории культуры в эмиграции за рубежом, собственно в России проблемам традиции уделял внимание уникальный историк и талантливый философ, друг и во многом последователь философии П. Л. Лаврова – Н. И. Кареев (1850-1931). Традиция и динамика исторического процесса. Литературная традиция 3. ХВОСТОВ В.М.(1868-1920) Вениамин Михайлович Хвостов, известный социальный философ и социолог некантианского направления. В 1920 году покончил жизнь самоубийством, чем показал силу традиции, не выдержав мощные модернизационные процессы России тех времен. Хвостов сторонник многофакторности исторического процесса, и в этом постоянный критик однофакторности «экономизма» Бельтова (Г.Плеханова) и других марксистов. Вот что он говорит: «Я думаю, что человеку свойственны стремления самые разнообразные. Во - первых, он заботиться о поддержании своего физического существования и для этого предпринимает известные действия. Во- вторых, он заботиться о познании окружающего мира и самого себя, и это стремление присуще ему независимо от всяких материальных расчетов. В-третьих, человек имеет и такие потребности, как напр., стремление к власти, стремление к свободе. Есть у людей потребности религиозные, эстетические, потребность в симпатии окружающих и т.д.» ( Хвостов В.М. Теория исторического процесса. Очерки философии и методологии истории. М.,1919, с.319-320) Детерминизм исторических процессов он отрицает, как и истолкование исторических процессов путем каких-то закономерностей. Считает, что анализ истории возможен путем «идеальных типов», по сути, одновременно с Н.И. Кареевым и М. Вебером вводя это центральное понятие в современной социологии. Вот что он говорит по этому поводу: «Тип есть обобщение, которое не достигает, однако, значения научного или даже эмпирического закона. Закон имеет характер положение всеобщего и необходимого; он не допускает исключения. Напротив, тип есть такое понятие, которое допускает исключения.»(там же, 332) Понятие прогресса считает оценочным понятием, а потому считает, что строго можно говорить лишь об эволюции. Культурная традиция для Хвостова – это одно из центральных понятий философии истории. В отличие от обществ животных, которые действуют согласно инстинктам и генетической программе, то у людей «инстинкт такого преобладающего значения не имеет; главное значение получает в развитых человеческих обществах умственная работа и возникающие в её результате идейные построения. Благодаря идейной работе, мы ставим себе постоянно новые цели, производим изменения и в общественном строе. Но тем не менее было бы ошибочно представлять себе жизнь человеческого общества чистым результатом идейного процесса; нам приходиться считаться с силой, действие которой и в истории человеческих обществ аналогично действию животного инстинкта: этой силой является общественная культурная традиция»(Там же, с.252) Он говорит, что хотя традиции крайне сильны, но не обладают должной устойчивостью и силой сопротивления, как инстинкт, а потому поддается силе критического мышления, более динамична и способна к изменению: «Будучи сплочен духовной, психической связью, общественный организм оказывается, в общем, гораздо подвижнее биологического. В биологическом единстве структура является обыкновенно весьма малоподвижной и очень устойчивой. Поэтому мы вперед можем указать все те органы, которые необходимы для животного или растения определенного типа. Напротив, структура человеческих обществ менее устойчива и допускает самые разнообразные вариации и изменения. Она гораздо подвижнее и структуры обществ животных, потому что в основе её лежит, главным образом, общественная традиция, передающаяся путем воспитания старших поколений младших, тогда как в основе обществ животных лежит почти исключительно инстинкт, создаваемый физиологической наследственностью»(Хвостов В.М. Нравственная личность и общество. Очерки по этике и социологии. М.,1911 с.171) Далее он утверждает, что традиция проявляет себя «решительно во всех областях общественной жизни»( Теория ист .проц с.257), даже в науке: «В области науки, казалось бы, всего менее нужно ожидать влияния традиции. На самом деле, однако, много новых открытий оставались очень долго непризнанными, потому что они не соответствовали привычному научному мировоззрению; традиционное мировоззрение и в этой области перевернуть нелегко» ( Там же 256-257) Культурную традицию он понимал следующим образом: «Под именем культурной традиции мы разумеем известные воззрения и учреждения, которые являются привычными в человеческом обществе и, благодаря силе привычки, приобретают иногда чрезвычайную устойчивость»(252) Далее он правильно подмечал: «При революционных переворотах приходится считаться с действием традиции. Революции никогда не удастся вполне направить жизнь общества на новый путь. Когда остынет революционный пыл, традиция заявляет о своих правах и оживляет многое из старого уклада, временно устраненного революцией. Вот почему каждая революция сменяется реакцией в более или менее сильной степени.» ( Хвостов В.М. Основы социологии. М.,1920 с.54) Это высказывание произвело сильное впечатление на другого известного философа и социолога П. Сорокина, который постоянно это высказывание Хвостова цитировал. Хвостов В.М. Теория исторического процесса. Очерки философии и методологии истории. М.,1919 «традиция, таким образом, является необходимым фактором в социальной жизни и, как это ни покажется парадоксальным, она составляет необходимое условие общественного развития. В самом деле: традиция облегчает нам выполнение массы действий, ставших привычными. Над ними не приходиться задумываться, так как они выполняются по установившемуся шаблону. Благодаря этому, экономится масса времени. Многие процессы св силу традиции почти что механизируются и выполняются быстро, без размышления. Это оставляет досуг для размышления о тех явлениях, которые почему-нибудь обратили на себя особое внимание. Если бы нам приходилось размышлять о каждом своем шаге в общественной жизни, то при её сложности у современных народов нам не оставалось времени на некую критику, и в обществе не возникало бы новых идей» (258) «Сила традиции неодинакова в разные эпохи, у разных народов и в разных классах оного и того же народа»(260) «..идея должна выдержать борьбу с традицией, и это – также очень важное обстоятельство. Только та идея становится социальной силой, которая воспринята обществом. А общество воспринимает только те идеи, которые она может, если не строго логически, то психологически связать со всей накопившейся традицией. Если какой- либо гений высказал идею, которая не может быть уложена в такую связь, то она и не получит социального значения, она окажется преждевременной» (277) Имеет смысл упомянуть и Вениамина Михайловича Хвостов (1868-1920), известного философа и социолога некантианского направления. В 1920 году покончил жизнь самоубийством, личным примером показав силу традиции, не выдержав мощные модернизационные процессы России тех времен. Хвостов сторонник многофакторности исторического процесса, и в этом постоянный критик однофакторности «экономизма» Г.Плеханова и других марксистов. Вот что он говорит: «Я думаю, что человеку свойственны стремления самые разнообразные. Во - первых, он заботиться о поддержании своего физического существования и для этого предпринимает известные действия. Во- вторых, он заботиться о познании окружающего мира и самого себя, и это стремление присуще ему независимо от всяких материальных расчетов. В-третьих, человек имеет и такие потребности, как напр., стремление к власти, стремление к свободе. Есть у людей потребности религиозные, эстетические, потребность в симпатии окружающих и т.д.» (Хвостов В.М. Теория исторического процесса. Очерки философии и методологии истории. М.,1919, с.319-320) Культурная традиция для Хвостова – это одно из центральных понятий философии истории. В отличие от обществ животных, которые действуют согласно инстинктам и генетической программе, то у людей «…инстинкт такого преобладающего значения не имеет; главное значение получает в развитых человеческих обществах умственная работа и возникающие в её результате идейные построения. Благодаря идейной работе, мы ставим себе постоянно новые цели, производим изменения и в общественном строе. Но тем не менее было бы ошибочно представлять себе жизнь человеческого общества чистым результатом идейного процесса; нам приходиться считаться с силой, действие которой и в истории человеческих обществ аналогично действию животного инстинкта: этой силой является общественная культурная традиция» (Там же, с.252) Он говорит, что хотя традиции крайне сильны, но не обладают должной устойчивостью и силой сопротивления, как инстинкт, а потому поддается силе критического мышления, более динамична и способна к изменению: «Будучи сплочен духовной, психической связью, общественный организм оказывается, в общем, гораздо подвижнее биологического. В биологическом единстве структура является обыкновенно весьма малоподвижной и очень устойчивой. Поэтому мы вперед можем указать все те органы, которые необходимы для животного или растения определенного типа. Напротив, структура человеческих обществ менее устойчива и допускает самые разнообразные вариации и изменения. Она гораздо подвижнее и структуры обществ животных, потому что в основе её лежит, главным образом, общественная традиция, передающаяся путем воспитания старших поколений младших, тогда как в основе обществ животных лежит почти исключительно инстинкт, создаваемый физиологической наследственностью» (Хвостов В.М. Нравственная личность и общество. Очерки по этике и социологии. М.,1911 с.171) Он утверждал, что традиция проявляет себя «…решительно во всех областях общественной жизни» (Теория ист .проц с.257), даже в науке: «В области науки, казалось бы, всего менее нужно ожидать влияния традиции. На самом деле, однако, много новых открытий оставались очень долго непризнанными, потому что они не соответствовали привычному научному мировоззрению; традиционное мировоззрение и в этой области перевернуть нелегко» (Там же 256-257) Культурную традицию он понимал следующим образом: «Под именем культурной традиции мы разумеем известные воззрения и учреждения, которые являются привычными в человеческом обществе и, благодаря силе привычки, приобретают иногда чрезвычайную устойчивость» (252) Далее он правильно подмечал: «При революционных переворотах приходится считаться с действием традиции. Революции никогда не удастся вполне направить жизнь общества на новый путь. Когда остынет революционный пыл, традиция заявляет о своих правах и оживляет многое из старого уклада, временно устраненного революцией. Вот почему каждая революция сменяется реакцией в более или менее сильной степени» (Хвостов В.М. Основы социологии. М.,1920 с.54) Это высказывание произвело сильное впечатление на другого известного философа и социолога П. Сорокина, который постоянно это высказывание Хвостова цитировал. Хвостов В.М. Теория исторического процесса. Очерки философии и методологии истории. М.,1919 «…традиция, таким образом, является необходимым фактором в социальной жизни и, как это ни покажется парадоксальным, она составляет необходимое условие общественного развития. В самом деле: традиция облегчает нам выполнение массы действий, ставших привычными. Над ними не приходиться задумываться, так как они выполняются по установившемуся шаблону. Благодаря этому, экономится масса времени. Многие процессы св силу традиции почти что механизируются и выполняются быстро, без размышления. Это оставляет досуг для размышления о тех явлениях, которые почему-нибудь обратили на себя особое внимание. Если бы нам приходилось размышлять о каждом своем шаге в общественной жизни, то при её сложности у современных народов нам не оставалось времени на некую критику, и в обществе не возникало бы новых идей» (258) «Сила традиции неодинакова в разные эпохи, у разных народов и в разных классах оного и того же народа» (260) «..идея должна выдержать борьбу с традицией, и это – также очень важное обстоятельство. Только та идея становится социальной силой, которая воспринята обществом. А общество воспринимает только те идеи, которые она может, если не строго логически, то психологически связать со всей накопившейся традицией. Если какой- либо гений высказал идею, которая не может быть уложена в такую связь, то она и не получит социального значения, она окажется преждевременной» (277) §5 ТЕОРИЯ ТРАДИЦИИ В ЕВРОПЕЙСКОЙ МЫСЛИ XX ВЕКА. За рубежом исследование традиции ушло в основном в область этнографии, под ней понимались лишь механизм регуляции, который свойственен лишь первобытным обществам. Так и понималась традиция не только в области этнографии, но и в области социологии и социальной философии. Интерес же к традиции как механизма, присущего и современным обществам исчез. Интерес к традиции стал проявляться только во второй половине XX века, когда в философии науки стали рассматриваться динамические модели её развития, стало ясно в этой динамике развития научного знания традиции играют центральную роль. Также стал проявляться определенный интерес к действию механизмов традиции в связи с популярностью структурализма, который стремился выявить устойчивые образования, которые определяют тип и форму культурного творчества и деятельности в те или иные периоды истории . Но интерес к собственно традиции первым проявил социолог Э. Шилз. В социологии до 50-х годов понимание традиции шло в русле веберовского противопоставления традиционных и индустриальных обществ. Традиция понималась как нечто «отжившее и устаревшее» и не способное к развитию образование, противостоящее современному образу жизни, признаком которого является способность к постоянным изменениям и динамичному развитию. Это понимание было подвергнуто критике Э. Шилзом, который базировался на такое же мнение зарубежных востоковедов. 1. ТЕОРИЯ ТРАДИЦИИ В ФИЛОСОФИИ НАУКИ Основные аспекты теории традиции в сфере науки разрабатывались в русле философии науки. Естественно, не могли пройти мимо проблем традиции в науке выдающиеся ученые XX века. Среди них имеет смысл отметить двух: Н. Бора и Гейзенберга….. В русле философии науки, которая являлась критической реакцией к господствующему в первой половине XX века направлению логического позитивизма, особо имеет смысл отметить К. Поппера, Т. Куна, И. Лакатоша, С. Тулмина, Лаудана, Кроме этого нельзя пройти мимо историков науки П. Дюгема, А. Койре 2. ТЕОРИЯ ТРАДИЦИИ В ИСТОРИОГРАФИИ Теория традиции и историография Надо всегда учитывать, что традиция живет в самом теле человеческой культуры, и определяется ее историей. Но время культуры и время истории разны. Как правильно подчеркивает Е.Шацкий: «Традиция всегда «исторична» в том смысле, что относится к действительной или мнимой истории (тому, что было). Нет традиции без завороженности прошлым, поэтому-то, когда говорят, что исторические знания родились из традиции, это совершенно правильно. Но в тоже время традиция глубоко антиисторична, ибо возводит прошлое в ранг вневременной нормы, политического, эстетического, нравственного абсолюта» (Шацкий Е. Утопия и традиция. М. «Прогресс» 1990 с.427) Теория традиции в историографии проявилась в процесса проникновения идеи прогресса в историографию. Принято считать основой становления теории прогресса с Тюрго и Кондорсе. 3. ТЕОРИЯ ТРАДИЦИИ В ЭТНОГРАФИИ «Нравы и обычаи составляют, так сказать, скелет общества; еще удачнее можно их сравнить с твердой скорлупой, облегающей тело рака и других ракообразных, служа защитой и вместе поддержкой мягким частям. По мере того, как тело растет и стремится принять иной внешний вид, твердая скорлупа становится препятствием к развитию, и все сильней испытывает чувство болезненного стеснения, пока, наконец, упрямая скорлупа не лопнет под натиском; но тотчас же образуется другая скорлупа, луче приспособленная» (Шурц Г. История первобытной культуры. Вып.1. М. 1923. С.209). 4. ТЕОРИЯ ТРАДИЦИИ Э. ШИЛЗА. Совершенно новое понимание традиции было дано Э. Шилзом в статье «Традиция и свобода: их противоположность и взаимозависимость»(1958). В ней он утверждал: «Традиция - это не мертвая рука прошлого, она скорее подобна руке садовника, питающей и выявляющей духовные стремления, которые сами по себе не смогли бы появиться. В этом отношении традиция является скорее поддержкой для зарождающейся индивидуальности, чем ее врагом. Она скорее возбуждающее средство, чем наркотик, для нравственных исканий и самодисциплины. Она устанавливает связь между реципиентом и священными ценностями его жизни в обществе» (Shils E. Tradition and Liberty: Antinomy and Interdependence \\ Ethics.1958. Vol. XLVIII, № 3.р.156). В данном случае традиция выступает не как косное и деспотичное начало, а как руководящее и направляющее культурное творчество явление. Хотя Шилз не считает, что традиция способна к саморазвитию: «Традиция может меняться в ответ на изменения внешних обстоятельств, проецировать происходящие изменения в обществе, в котором они перед тем практиковались. Традиции меняются потому, что обстоятельства, которым они адекватны, меняются» ( Трад.. р.257-258). В этом отношении он прав. Дело в том, что традиция не есть какое-то стоящее над людьми установление, она творится людьми, выражается и транслируется через реальную жизненную практику, в чем имеется определенное отличие в трактовке у его коллег по изучению проблемы традиции, в частности у Ш. Эйзенштадта и Э. Маркаряна, которые считают традицию во многом «самодовлеющей» в социальнокультурных процессах. Но это отличие, как мне кажется, не имеет принципиального значения. Главное, что все они являются сторонниками активности традиции. Эдвард Шилз, который как о нем шутят «читал все и обо всех» Определение традиции. Профессор Гарвардского университета Эдвард Шилз говорит о традиции следующее: «Традиции представляют собой верования, стандарты и правила, вербализированные в большей или меньшей мере, но никогда полностью, унаследованные от предыдущих поколений в результате процесса непрерывной трансмиссии от поколения к поколению» ( традиция и свобода,р.154) Шилз верно говорит о том, что «традиция уменьшает скорость изменений в обществе, но поскольку она допускает умеренное количество изменений, она обеспечивает упорядоченность развития и делает возможным свободное развитие в направлении большей справедливости» (р.163). И это крайне важно для введения инноваций: «Между механизмами устойчивости и механизмами изменения нет абсолютного различия. Устойчивость есть в самом изменении и вокруг него, и механизмы изменения требуют также действия механизмов устойчивости; без этого инновация бы поблекла и мог бы произойти возврат к прежнему состоянию» ( втор.р.1-2) Традиция и традиционализм. «искусство политики свободы частично заключается в ослаблении, сокращении и уменьшении интенсивности священной традиции до такой степени, когда для свободы создаются наиболее благоприятные условия, но при этом форма традиционного мировоззрения остается неподорванной. Основательный подрыв традиционного мировоззрения и восприимчивости индивида к традиции может привести только к беспорядку, который временно принимается за расширение свободы и в дальнейшем вызывает к жизни идеологический традиционализм и взрыв энтузиазма, причем ни тот ни другой не оставляют места для свободы личности.»(р.164) «Традиционализм- это сознательное, преднамеренное утверждение традиционных норм при полном осознании их традиционной природы и убеждения в том, что их ценность обусловливается традиционной передачей из некоего священного источника… Всегда догматичное и доктринерское, оно требует единообразия. Оно требует бескомпромиссной приверженности; оно не проводит различия между конструктивным и неконструктивным и рассматривает все элементы превозносимой им традиции как равно существенные» (трад и свобода р.160). Далее он утверждает, что «традиционализм враждебен не только свободе, он полностью враждебен и традиции – неопределенной, подвижной традиции, которая даже если не включает традицию свободы, все же позволяет ей существовать на своей периферии, постепенно расти и укореняться» (р.161). Центр и периферия. Шилз считает, что общество всегда имеет центр, эта «центральная зона» и является образующей для традиции: «Центр, или «центральная зона», это как бы в свертке ценности и верования данного общества. Именно «центр» структурирует символы, ценности и верования. И центром он является благодаря тому, что он пределен и не поддается преобразованию. Именно он определяет природу сакрального в каждом обществе»(р.117) Центр является основой не только традиции, а именно инновационных процессов в традиции. Самое главное, именно структурирование и «систематизация» традиции посредством усиления роли «центра» культуры и создает основу для инноваций. «Рыхлая» традиция периферии более устойчива к инновациям. Эдвард Шилз, который как о нем шутят «читал все и обо всех» До 50-х годов понимание традиции шло в русле веберовского противопоставления традиционных и индустриальных обществ. Традиция понималась как нечто «отжившее и устаревшее» и не способное к развитию образование, противостоящее современному образу жизни, признаком которого является способность к постоянным изменениям и динамичному развитию. Это понимание было подвергнуто критике Э. Шилзом, который базировался на такое же мнение зарубежных востоковедов. Совершенно новое понимание традиции было дано Э.Шилзом в статье «Традиция и свобода: их противоположность и взаимозависимость»(1958). В ней он утверждал: «Традиция- это не мертвая рука прошлого, она скорее подобна руке садовника, питающей и выявляющей духовные стремления, которые сами по себе не смогли бы появиться. В этом отношении традиция является скорее поддержкой для зарождающейся индивидуальности, чем ее врагом. Она скорее возбуждающее средство, чем наркотик, для нравственных исканий и самодисциплины. Она устанавливает связь между реципиентом и священными ценностями его жизни в обществе.»(Shils E. Tradition and Liberty: Antinomy and Interdependence \\ Ethics.1958. Vol. XLVIII, № 3.р.156) В данном случае традиция выступает не как косное и деспотичное начало, а как руководящее и направляющее культурное творчество явление. Хотя Шилз не считает, что традиция способна к саморазвитию: «Традиция может меняться в ответ на изменения внешних обстоятельств, проецировать происходящие изменения в обществе, в котором они перед тем практиковались. Традиции меняются потому, что обстоятельства, которым они адекватны, меняются» ( Трад.. р.257-258) В этом отношении он прав. Дело в том, что традиция не есть какое-то стоящее над людьми установление, она творится людьми, выражается и транслируется через реальную жизненную практику, в чем имеется определенное отличие в трактовке у его коллег по изучению проблемы традиции, в частности у Ш. Эйзенштадта и Э. Маркаряна, которые считают традицию во многом «самодовлеющей» в социальнокультурных процессах. Но это отличие, как мне кажется, не имеет принципиального значения. Главное, что все они являются сторонниками активности традиции. Определение традиции. Профессор Гарвардского университета Эдвард Шилз говорит о традиции следующее: «Традиции представляют собой верования, стандарты и правила, вербализированные в большей или меньшей мере, но никогда полностью, унаследованные от предыдущих поколений в результате процесса непрерывной трансмиссии от поколения к поколению.» ( традиция и свобода,р.154) Шилз утверждает, что повторяемость во времени «сама по себе не является решающим критерием традиционных представлений или действий. Традиция утверждается через межвременную преемственность представлений. Преемственность означает передачу наследия. Передаче подлежат не действия, а только их образцы, нормы и принципы легитимности. Однако преемственность подразумевает не только передачу, но и восприятие этого наследия. Как передача, так и восприятие могут быть обусловлены различными мотивами. Однако следует подчеркнуть наличие отчетливой тенденции мотивировать восприятие легитимностью авторитета, принимаемого как передатчик, связью этой легитимности с традиционностью авторитета и тех норм, которые он поддерживает или утверждает. Именно в механизме передачи традиционных верований и их принятия и состоит отличие традиционных и иных представлений.»(Ср.из. с242) Шилз верно говорит о том, что «традиция уменьшает скорость изменений в обществе, но поскольку она допускает умеренное количество изменений, она обеспечивает упорядоченность развития и делает возможным свободное развитие в направлении большей справедливости» (р.163). И это крайне важно для введения инноваций: «Между механизмами устойчивости и механизмами изменения нет абсолютного различия. Устойчивость есть в самом изменении и вокруг него, и механизмы изменения требуют также действия механизмов устойчивости; без этого инновация бы поблекла и мог бы произойти возврат к прежнему состоянию» ( втор.р.1-2) Традиция и традиционализм. «искусство политики свободы частично заключается в ослаблении, сокращении и уменьшении интенсивности священной традиции до такой степени, когда для свободы создаются наиболее благоприятные условия, но при этом форма традиционного мировоззрения остается неподорванной. Основательный подрыв традиционного мировоззрения и восприимчивости индивида к традиции может привести только к беспорядку, который временно принимается за расширение свободы и в дальнейшем вызывает к жизни идеологический традиционализм и взрыв энтузиазма, причем ни тот ни другой не оставляют места для свободы личности.»(р.164) «Традиционализм- это сознательное, преднамеренное утверждение традиционных норм при полном осознании их традиционной природы и убеждения в том, что их ценность обусловливается традиционной передачей из некоего священного источника… Всегда догматичное и доктринерское, оно требует единообразия. Оно требует бескомпромиссной приверженности; оно не проводит различия между конструктивным и неконструктивным и рассматривает все элементы превозносимой им традиции как равно существенные» (трад и свобода р.160). Далее он утверждает, что «традиционализм враждебен не только свободе, он полностью враждебен и традиции – неопределенной, подвижной традиции, которая даже если не включает традицию свободы, все же позволяет ей существовать на своей периферии, постепенно расти и укореняться» (р.161). Центр и периферия. Шилз считает, что общество всегда имеет центр, эта «центральная зона» и является образующей для традиции: «Центр, или «центральная зона», это как бы в свертке ценности и верования данного общества. Именно «центр» структурирует символы, ценности и верования. И центром он является благодаря тому, что он пределен и не поддается преобразованию. Именно он определяет природу сакрального в каждом обществе»(р.117) Центр является основой не только традиции, а именно инновационных процессов в традиции. Самое главное, именно структурирование и «систематизация» традиции посредством усиления роли «центра» культуры и создает основу для инноваций. «Рыхлая» традиция периферии более устойчива к инновациям. 5. ШАЦКИЙ Е. Известный польский социолог Ежи Шацкий, марксист по убеждениям, в 1968 году выпустил книгу «Традиция. Обзор проблематики». Эта работа не отличается оригинальностью, да и таких задач Шацкий себе не ставит, он просто делает обзор тех или иных мнений, вплетая их в ткань своих размышлений, в результате в достаточно популярной форме дает обзор всей проблематики теории традиции. В своих идеях он во многом опирается на работы Э.Шилза. В его работе можно отметить несколько интересных моментов. 1. РАЗУМ И ТРАДИЦИЯ Ежи Шацкий пишет, что до сих пор неясно является ли традиция явлением иррациональным. Это мнение об иррациональности традиции возникает из того, что традиция возникает и формируется в культуре самопроизвольно, она «не выдумана». В связи с этим интересен поднятый им вопрос о характере отношения разума и традиции. В отношении этого он цитирует М.Шелера, который писал: «Массы никогда не будут философами. Эти слова Платона справедливы и сегодня. Большинство людей свое мировоззрение черпает из религиозной или какой-то другой традиции, которую они всасывают с молоком матери. Человек, стремящийся к мировоззрению, основанному на философии, должен иметь смелость полагаться на свой собственный разум» (Sheler M. Philosophical Perspectives. Boston 1958, p.1 цит.340) Т.е здесь мы наблюдаем традиционное противопоставление разума и традиции. Ежи Шацкий предостерегает от противопоставления разума и традиции, ибо здесь «имеем дело не столько с взаимоисключающимися крайностями, сколько с широкой шкалой промежуточных позиций. В современных обществах традиция требует рациональных обоснований, разум же имеет за собой традицию» (Шацкий Е. Утопия и традиция. М.,1990. С.349). Шацкий правильно подчеркивает роль разума в механизме закрепления и придания устойчивости традиции. Действительно, во многом деятельность разума состоит в доказательстве «состоятельности» той или иной традиции. Рационализация же традиции является не столько системой её модернизации, сколько способом её закрепления. Динамика культурного творчества, как правильно пишет Шацкий «идет в обоих направлениях: от традиции к разуму и от разума к традиции»(с.349). В подтверждение он цитирует автора, который не испытывает особой симпатии к традиции, К.Поппера: «Я не думаю, что мы могли бы когда- нибудь полностью освободиться от пут традиции. Так называемое освобождение- это, в общем-то, всего лишь переход от одной традиции к другой. Но зато мы можем освободиться от различных табу, сохраняющихся в силу традиции. Мы можем это сделать, не просто отбросив традицию, но и критически воспринимая ее отдельные элементы. Мы освобождаемся от табу, если думаем о нем, размышляем о том, сохранить ли его или отторгнуть. Но чтобы провести такую рефлексию, мы прежде всего должны иметь четкое представление о данной традиции, понимать её функцию и значение традиции вообще» ( цит. с.349-350) 2.Время традиции и время истории. Любопытно акцентирование им внимания на разнице между временем истории и временем традиции. Вот что он пишет: «Традиция всегда «исторична» в том смысле, что относится к действительной или мнимой истории (тому, что было). Нет традиции без завороженности прошлым, поэтому-то, когда говорят, что исторические знания родились из традиции, это совершенно правильно. Но в то же время традиция глубоко антиисторична, ибо возводит прошлое в ранг вневременной нормы, политического, эстетического, нравственного абсолюта»( Шацкий Е. Утопия и традиция. М.,1990. С.427). Т.е., если история темпоральна по своей сути, её интересует временность событий и фактов, то традиция, хотя и включает в свое определение темпоральность, но уделяет внимание не фактам и событиям истории, а процессам изменения стилей и образов жизни эпохи. Ясно, что в данном случае время истории не совпадает в временем традиции. Е.Шацкий цитирует польского ученого Януша Славиньского: «нельзя трактовать в категориях причинно-генетических, поскольку она является столь специфическим «давно», которое существует одновременно с «сегодня» и остается с ним в функциональных связях. Традиция, как явление, возникает в результате превращения диахронического течения (до и после этого) в порядок синхронический, в порядок сосуществования компонентов определенного состояния культуры» (Шацкий Е. Утопия и традиция. М.,1990. С.427). Он далее продолжает цитировать Славиньского: «Формирование традиции,- снова цитирую Славиньского,- это не просто механическое наслоение фаз историко-литературного процесса (соответственно исторического – Е.Ш.), а постоянная перетасовка слоев, непрерывная реорганизация их состава. Выделив конкретную форму традиции, мы находим или соприкосновение слоев, которым в диахронии соответствовать могут фрагменты, весьма отдаленные друг от друга, или, наоборот, отдаление слоев, представляющих соприкасающиеся фазы процесса» (цит. с.428). Все верно, традиция не использует измерения исторической хронологии. Как отмечает Шацкий: «Можно наблюдать, как в разные периоды своего существования социальные группы присваивают себе в качестве «образцовой истории» разные отрезки своего прошлого, иногда очень отдаленные во времени» (Шацкий Е. Утопия и традиция. М.,1990.С.428). 3.Традиция и традиционализм. Он правильно отмечает: «противопоставление «традиционных» и «современных» обществ, по-видимому, не слишком плодотворно в познавательном отношении; исследуя проблематику общественного наследия, следовало бы сосредоточить внимание как на различиях, так и на сходствах. Следует признать, что «традиция» одинаково важна во всех устойчивых обществах, но различными бывают ее механизмы, а также оценки самого факта зависимости от «предков»» (Шацкий Е. Утопия и традиция. М.,1990. С.288). УТОПИЯ Ежи Шацкий выделяет два типа утопий – эскапистские и героические. Эскапистские утопии – это мечты о лучшем мире без призыва к осуществлению этой мечты в существующем мире. Героические же предполагают программу действий по претворению идеалов утопии в действительность. Эскапистские утопии разделяются на утопии места, в которых повествуется о странах с идеальным устройством общества; утопии времени, которые описывают идеальное устроцйство, которое было или будет где-нибудь и когда-нибудь. Есть еще третья разновидность утопии – утопии вневременного порядка, которые располагают идеал вне сферы земного существования человека: «Образец просто переносится куда-то вне времени и пространства, связывается с вечными ценностями наподобие Бога, Природы, Разума и т.п.» (Шацкий Е. Утопия и традиция. М.,1990. С.56). Героические утопии Е. Шацкий делит на утопии ордена и утопии политики. Утопии ордена – это система идеалов, которые исповедуют определенные группы людей. Утопиии политики – ставят задачи более радикально – они ставят целью изменить все общество согласно идеалам. «Самым подходящим положением для утопии оказывается граница между известным и неизвестным миром. Известный мир дурен, новый мир, как кажется обещает все. Утопии не производят на свет народы прочно укоренившиееся и удовлетворенные» (Шацкий Е. Утопия и традиция. М.,1990. С.62). ЛИТЕРАТУРА: 1. Шацкий Е. Утопия и традиция. М.,1990 2. 6. ТЕОРИЯ МОДЕРНИЗАЦИИ Ш.ЭЙЗЕНШТАДТА (р.1923) Вот что он пишет: «Верования и культурные представления, являясь базисными элементами социального порядка, играют ключевую роль в определении типа институциональной динамики. Верования и представления приобретают столь важное значение благодаря тому, что их содержание воплощается в базисных образцах социального взаимодействия, а именно, в совокупности регулятивных принципов, определяющих основные параметры социальных ролей» (Ш. Айзенштадт Конструктивные элементы великих революций: культура, социальная структура, история и человеческая деятельность.\\ Thesis. Том 1 Вып.2 М.,1993 с.207-208) «..две функции культуры – подержание порядка и изменение порядка – представляют две стороны одной модели. Но между ними нет фундаментального противоречия, обе они являются неотъемлемыми частями символической сферы социальной системы» (тезис, с.208) Шмуэль Эйзенштадт (Айзенштадт) – профессор Иерусалимского университета, один из самых известных современных социологов и культурологов. В отношении анализа проблемы традиции наиболее интересна его монография «Традиция, изменения и современность»(1973). В ней подведен итог переосмысления представлений о традиции. Эйзенштадт считает традицию неотъемлемым элементом любой социальной организации. Он считает, что традиция это «…застывшая символизация моделей социального строя и совокупности кодов, норм поведения, которые очерчивают пределы ограничивающего культурного порядка, пределы участия в нем, предписывают «адекватный» выбор целей и образцов поведения; она (традиция) может также рассматриваться как модусы оценки, а также санкционирования и легитимации всей целостности культурного и социального порядка или любой из его частей» (Eisenstadt S. N. Tradition, Change and Modernity/ N.Y., 1973. р.139). Ядро традиции составляют взгляды общества и человека самые важные проблемы человеческого существования, «определение соотносительной важности различных измерений человеческого существования и их значения для культурной и политической солидарности; восприятие взаимосвязи и соотнесенности космического, культурного, социального и политического порядков; модели участия в формировании социального и культурного порядков; случаи узаконивания этих порядков» ( Соц и трад.р.10) Он отмечает, что понятие традиции крайне неопределенно. Особенно в отношении роли и значения традиции в современных обществах. Он критикует противопоставление современного и традиционного общества, критикует взгляд на то, что современное общество, лишенное влияния традиции, более успешно способно решить свои проблемы. Он пишет по этому поводу: «Насколько такое представление ни казалось правдоподобным, более обстоятельный взгляд на реальные свидетельства очень быстро выявлял прямо противоположные процессы. Во-первых, очень часто получается так, что чем сильнее какой-либо компонент традиционной регуляции, будь то семья, община, а иногда и политический институт, подвергается разрушению, тем больше степень дезорганизации, преступности и хаоса, а не утверждения жизнеспособного порядка. Во- вторых, можно привести много примеров вполне успешной модернизации, предпринимаемой под традиционной культурно-смысловой оболочкой и даже традиционными элитами. Значение этих факторов для данной проблемы получает все большее признание. В-третьих, как признается, что во многих случаях, когда первоначальный толчок к модернизации исходит от антитрадиционных элит, очень скоро они пытаются, хотя бы и нерешительно, возродить более традиционные аспекты и образы данного общества. Все эти положения означают, что, насколько бы велик не был контраст между «традиционным» и «современным» обществами, успешная модернизация может быть проведена при опоре на некоторые элементы традиционной регуляции, отвечающие ее направленности. Это означает и то, что устойчивое функционирование «современного» общества в большей степени зависит от наличия соответствующих традиционных предпосылок, от их использования и включения в современную систему.»(цит. Ср.из. с.239) «Традиционализм обозначает идеологическую установку или позицию, которая ориентирована против новых символов, превращает некоторые черты унаследованной традиции в единственно легитимные символы традиционного порядка и поддерживает их в борьбе с любыми новыми течениями и инновациями.»(р.156) «Популяции, живущие в рамках того, что обычно называется «обществом» макросоциетального порядка, как правило, не организованы в одну систему, а обладают скорее несколькими различными видами и уровнями организации»(р.359) Способы формирования традиции. Эйзенштадт рассматривает механизмы установления традиции, отрываясь от взглядов М.Вебера на харизматической стиль управления. Харизматическое управление базируется на основе полной дезориентации общества, потере им традиций. В этот-то период появляются харизматические личности, которые ведут толпу, структурируют новые смыслы. Анализ такого состояния дает нам процесс формирования традиции в «хирургической» чистоте. Затем происходит процесс институализации традиции: «трансформация религиозных и культурных верований в «законы» и «нормы» социального порядка осуществляется через деятелей проектов социального переустройства, которые группируются в конкурирующие или сотрудничающие друг с другом элиты» «На макросоциальном уровне артикуляция символических и харизматических изменений институционального общества сосредоточена в том, что Э. Шилзом было названо центром общества или общественным центром.» 7. ТЕОРИЯ ТРАДИЦИИ К. ЛОРЕНЦА §5 ОБЫЧАИ И ТРАДИЦИИ СОЦИАЛИЗМА. 1. НАЧАЛО ИССЛЕДОВАНИЙ В марксистской советской философии традиция не исследовалась до 60-х годов. В марксистской философии к традиции изначально было негативное отношение. Маркс, в своей работе «Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта», излагал определенные мысли о традиции, но не акцентировал внимания на этом концепте. Вот что он, в частности, писал: «Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого. Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения т.8 с.119). Для радикальных социалистов вообще не свойственно внимание к традиции, ибо революция «…не может осуществлять свою собственную задачу прежде, чем она не покончит со всяким суеверным почитанием старины» (там же с.122). По мнению Маркса, обращение к традиции, к прошлому есть лишь способ подлость и мерзость настоящего оправдывать подлостью и мерзостью прошлого. С его мнением можно согласиться, но таково уж общество, гнилостный запах которого всем хорошо известен. В своей программе революционных преобразований он делает ставку на пролетариат, что правильно и свидетельствует о понимании механизмов действия традиции: только маргинальный слой общества, который не задействован на традиции современного ему общества, способен на кардинальные преобразования. Процесс модернизации осуществляется, как правило, на периферии вертикального или горизонтального среза культурного пространства. Сам человек – это маргинальная обезьяна, оказавшаяся в силу обстоятельств вне биосистемы Земли, вынужденная искать нетрадиционные и «революционные» способы выживания. Внутри традиции также существуют импульсы к модернизации, но наиболее сильно они выявляются на границах пространства традиции. «Над различными формами собственности, над социальными условиями существования возвышается целая надстройка различных и своеобразных чувств, иллюзий, образов мысли и мировоззрений. Весь класс творит и формирует все это на почве своих материальных условий и соответственных общественных отношений. Отдельный индивид, которому эти чувства и взгляды передаются по традиции и в результате воспитания, может вообразить, что они-то и образуют действительные мотивы и исходную точку его деятельности» (Марк К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.8. с.145). В России В. Ульянов после революции в процессе практической деятельности реально столкнулся с мощной силой традиции, хотя так и не смог осознать и выразить это явление теоретически. Вот в чем он был вынужден сознаться: «Когда мы сбросили капиталистические учреждения оказалось, что есть еще одна сила, которой держался капитализм, - это сила привычки (т.е. традиции- С.Г.). Чем решительнее мы сбросили все учреждения, которые капитализм поддерживал, тем яснее выступила другая сила, которая капитализм поддерживала - сила привычки. Учреждения можно при удаче разбить сразу, привычку никогда, ни при какой удаче разбить сразу нельзя» (Ленин В.И. Сочинения т.38 с.361). Вполне вероятно, что именно понимание реальной силы традиции и привела большевиков к утверждению идей НЭПа, к определенной либерализации общественной жизни в 20-х годах. В 60-х годах в связи с проблемой укрепления социалистического образа жизни идеологическим аппаратом ЦК КПСС была инициированы разработки по механизмам введения социалистических ном жизни в слоях населения, особенно в азиатских республиках. Естественно это привело к усилению интереса к проблеме традиции. После XIII съезда КПСС состоялось заседание идеологической комиссии при ЦК КПСС (ноябрь 1963), далее вышли постановления Совета Министров и ЦК КПСС. Развернулось обсуждение проблемы народных традиций и проблемы введения принципов социалистического образа жизни среди широких масс населения. В русле этого «идеологического» направления занимались анализом традиции довольно большое количество философов невысокого профессионального уровня – именно такие философы и распределялись в идеологические сектора партийных органов. Именно их поверхностные работы и статьи дискредитировали дальнейшее исследование традиции. Занимались проблемой традиции в этом направлении: Алиев А.К., Садыков С.Н., Чотонов А., Новиков В.И., Магомедов Р.М., Цавкилов Б.Х., Морозов М.А., Кампрас П.П., Закович Н.М., Мирзаханов Ф.С., Исмаилов К., Фарафонов А.Н., Матханова Э.И. и др. Наиболее толковые из этой группы Кампрас П.П., Закович Н.М. в своей работе «Советская обрядность»(1967) так определяют традицию: «Традиция- это специфическое общественное явление, особая форма общественных отношений, проявляющееся как прочно сложившееся, переходящие от поколения к поколению действия, обычаи, принципы и нормы взаимоотношения между людьми в производстве, быту, семье. Традиция- это прочно установившиеся привычные представления и вкусы людей, идеи и убеждения, воплощенные в различных творческих направлениях культуры, в искусстве, науке , политике и т.д., вызванные определенными отношениями и обычно опирающиеся на силу общественного мнения» (11) Они отмечали, что, создавая и развивая «…советскую гражданскую обрядность, необходимо исходить из потребностей и стремлений людей, учитывать общественную психологию, национальные и местные традиции. Короче говоря, необходимо максимально учитывать то, что крепко вошло в народный быт, опираться на близкое и привычное людям» (С. 92-93). Все это верно, но весь вопрос состоит в том, что, дав общие понятия, они переходят сразу к решению своих идеологических задач, а не к комплексному исследованию собственно традиции. Это было свойственно и подавляющему большинству советских философов, которые уделяли внимание традиции в 60-80-х годах и не входили в группу вышеуказанных идеологических работников Все их рассуждения не уходили далее общих слов и определений. Эту плодотворную тему, центральную философскую тему будущего они просто «заболтали». Да и сама методология советского марксизма не могла исходно быть базой для глубокого исследования традиции. Из этой группы отличались более-менее глубоким подходом Э.А. Баллер, Н.С. Сарсенбаев, И.В. Суханов и В.Д. Плахов. 2. БАЛЛЕР Э.А. (1918-1987) Элеазар Александрович Баллер, доктор философских наук, Работал с 1968 года в Московском институте инженеров геодезии, аэрофотосъемки и картографии. Заслуженный работник культуры РСФСР (1985). Проблеме традиции (преемственности) он осветил объемной работе «Проблема преемственности в развитии культуры» (1969). Э. Баллер отмечал, что понятие «традиция» не разработана в должной мере в марксистской литературе, хотя отмечает, что число публикаций на эту тему увеличилось. Хотя, в то время это увеличение публикаций, следует отметить, создало еще большую путаницу, ибо, кроме терминологических споров, мало кто стремился к глубокому анализу традиции и проявлению её во всех формах культуры. Интересно замечание Ю.В. Сагомонова: «…понятие «традиция» относится к довольно многочисленной группе полисемантических понятий, которые привлекаются обществознанием и создают в нем ситуацию «терминологической неустойчивости», осложненную и запутанную множеством истолкований и многосложностью определений» (Согомонов Ю.В. Традиционные идеалы личности в «постиндустриальном обществе» \\ Социально-политические теории современной буржуазной идеологии. М., 1981. С.39). Э.А. Баллер предпочитает говорить о преемственности, а не о традиции. Он так определял преемственность: «Преемственность – это связь между различными этапами или ступенями развития как бытия, так и познания, сущность которой состоит в сохранении тех или иных элементов целого или отдельных сторон его организации при изменении целого как системы, т.е. при переходе его из одного состояния в другое. Связывая настоящее с прошлым и будущим, преемственность тем самым обеспечивает устойчивость целого» (Баллер Э.А. Преемственность в развитии культуры. М., 1969. С.15). Начало исследований в этот период связано с исследованием механизма преемственности с точки зрения диалектики. Он правильно рассматривает преемственность как проявление закона отрицания отрицания. Вот что он пишет: «Преемственность выступает как одна из наиболее существенных сторон закона отрицания отрицания, проявляющаяся в природе, обществе и мышлении как объективная и необходимая связь между новым и старым в процессе развития» (Баллер Э. А. Проблемы преемственности в развитии культуры» М., 1969.С.16). Действительно принципы закона отрицания отрицания: повторяемость, движение от тезиса к антитезису, а затем к синтезу - есть основа диалектики традиции в процессе инновационной динамики. Традиция, рождая инновации, одновременно всегда сдерживает их, она всегда действует как «возвратная пружина», сопротивляясь изменению, стремясь сохранить равновесное состояние культуры. В этой борьбе между консервативным и инновационным началом в традиции и состоит диалектика процесса развития культуры. Эта борьба обеспечивает должную скорость изменений, которая бы не позволяет инновационным процессам «пойти в разнос», разрушить устойчивость культурных форм. Как правильно подмечала тогда Тимофеева А.В., которая также рассматривала преемственность с точки зрения закона отрицания отрицания: «Диалектическое отрицание как самоотрицание есть вместе с тем выражение преемственности в развитии. Преемственность обусловлена противоречивым характером процесса развития, единством борющихся противоположностей – отрицающего и отрицаемого» (Дорфман Г.М., Ефимов С.Ф., Тимофеева А. В. Закон отрицания отрицания. М. 1961. С65). 3. САРСЕНБАЕВ Н.С. Нарулла Сарсенбаевич Сарсенбаев – казахский философ, для которого проблема традиции была центральной. Он выпустил серию книг по традиции. Для того времени они вполне содержательны и достаточно интересны. Он подчеркивал социально-психологический характер традиции и связывал традицию, и её устойчивость с психическим складом души. Вот что он писал: «По нашему убеждению, обычаи и традиции необходимо рассматривать как категории общественной психологии. Потому что, во-первых, они отражают нормы и принципы общественного поведения не индивидов, а коллективов и различных форм общности людей, образую духовные черты, признаки и свойства их; во-вторых, обычаи и традиции создаются коллективами, в отличие от идеологии, которая вырабатывается идеологами и внедряется в сознание масс; в-третьих, обычаи и традиции связаны со сферами не только осмысливания, но и различными людскими переживаниями. Они больше коренятся в общественной психологии, чем в идеологии» (1,84-85) Психический склад души он связывал с национальным чувством. Вот что он писал: «Национальные чувства, как своеобразный сплав нравственных, эстетических, интеллектуальных, религиозных и бытовых чувств и вкусов, повторяясь многократно, переходя из поколения к поколению, являются постоянным источником формирования национальных обычаев, традиций и привычек» (1,114) Такой же точки зрения придерживались также Проничева Т.Ф. и Дроздов И.Ф. В частности Дроздов пишет следующее: «Именно в традициях ярче всего выявляется психический склад нации. Традиции и обычаи выступают как одна из черт психического склада.»(86) Или далее: «Национальные традиции -–это сложный комплекс исторически сложившихся элементов общественных отношений, обычаев, психологических черт, характерных для определенной нации. Они входят в качестве составной части в психический склад нации» (87). Все это верно. Традиция потому и имеет крайне устойчивый характер, что она выработана спонтанно на основе равновесия психологических и социально-психологических бессознательных процессов в личности и обществе и сознательных процессов и форм нормативной регуляции сознания, поведения и деятельности. Далее он правильно подчеркивает комплексный характер традиции, которая действует во всех сферах культуры. Он утверждал, что традиции и обычаи не «витают в воздухе» , а проявляются в конкретных артефактах культуры в опредмеченном виде. Вот что он говорит, к примеру: «Юрта- это традиционная форма жилья или материализованная традиция кочевников, которая включает в себя целый ряд обычаев, обрядов и которая вошла в быт и психологию людей» (Сарсенбаев Н.С. Обычаи и традиции в развитии. Алма-Ата. !965. С.193). Или, что он говорит о современности: «Сейчас стиральные машины, пылесосы и холодильники стали материализованными традициями, характеризующими современные передовой быт» (Сарсенбаев Н.С. Обычаи и традиции в развитии. Алма-Ата. !965. С.191). Точки зрения на традицию как явление, которое распространяется на все сферы деятельности (идеологическую, социальную и хозяйственную) придерживаются подавляющее большинство исследователей, занимающихся тем или иным аспектом традиции. Одни только делают упор на идеологическую, социальную или хозяйственную сферы в зависимости от предмета рассмотрения, так как собственно комплексным анализом проявления традиций во всех сферах у нас не занимался никто. ЛИТЕРАТУРА: 1. Сарсенбаев Н.С. обычаи и традиции в развитии. Алма-Ата. 1965. 2. Сарсенбаев Н.С. обычаи, традиции и общественная жизнь. Алма-Ата. 1965. 4. СУХАНОВ И.В. (р.1923) Иван Васильевич Суханов, доктор философских наук, тема докторской диссертации «Обычаи, традиции, обряды как социальные явления» (1974). Заведовал кафедрами философии в Казанском авиаинституте (1955-1961), Горьковского политехнического института (1966-1971). С 1971 года – зав. кафедрой философии Института водного транспорта (сейчас Волжской академии водного транспорта). Заслуженный деятель науки России. В нашей стране советского периода он одним и первых делал попытки по исследованию традиции, опубликовав первую достаточно серьезную статью о традиции - «Место и роль традиций в развитии социалистического общества» (1960). Он давал следующие определения традиции: «Традиция- это система действий, передающаяся из поколение в поколение и формирующая мысли и чувства людей, вызываемые у них определенным общественным отношением.» (Суханов И.В. Место и роль традиций в развитии социалистического общества \\ Труды Казанского авиационного института. Общественные науки (философия). Казань. 1960. Вып.53.С. 93). «Традиции - это такие формы общественных отношений, посредством которых приобретают устойчивость мысли и чувства, соответствующие этим отношениям. Эта общественная роль традиций особенно отчетливо просматривается в тот момент их развития, когда оформлявшиеся ими общественные отношения, способствуя выработке у людей таких чувств, мыслей, духовных качеств, которые требовались умершими общественными отношениями» (Суханов И.В. Место и роль традиций в развитии социалистического общества \\ Труды Казанского авиационного института. Общественные науки (философия). Казань. 1960. Вып.53.С. 98). Или еще, но несколько позднее он давал такое определение: «Обычаи и традиции – это нерегламентированные юридическими установлениями формы передачи новым поколениям способов реализации сложившихся в данном обществе идеологических отношений (политических, нравственных, эстетических, религиозных). В каждой общественно-экономической формации образованию системы обычаев и традиций всегда предшествовало утверждение экономических и соответствующих им идеологических отношений, и только на основе их возникали обычаи и традиции, выполнявшие роль социальных механизмов передачи опыта поведения, накопленного старыми поколениями, молодым поколениям» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.4). «Традиции и обычаи в отличие от других элементов культуры представляют собой способы реализации идеологических отношений (политических, нравственных, эстетических, религиозных и т.д., поддерживается не деятельностью законодательных институтов общества, а силой общественного мнения, личных убеждений и привычек» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.15). В то время проблема традиций была связана с анализом их соотношения с обычаями. Вопрос не совсем так уж актуален, чтобы на нем останавливаться серьезно, но в то время на эту тему говорили все, кто касался вопросов традиции. Суханов утверждал: «Содержанием обычая всегда бывает правило поведения – деятельное предписание поступка в конкретной ситуации. Оно подробно регламентирует то, что в данном случае нужно делать, и не требует того, каким нужно быть» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.16). Суханов говорит: «В отличие от обычая традиция непосредственно направлена не на идеологическое отношение, а на духовные качества личности, необходимые для успешной реализации этого отношения. Обычай утилитарен, он устанавливает порядок отношений только в настоящем времени. традиция лишена подобного утилитаризма; формируя в человеке определенные духовные качества как обобщенные отражения самых разнообразных конкретных отношений, она вместе с регулированием отношений настоящего времени устанавливает способы реализации отношений, могущих возникнуть и в будущем» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.18). Т.е. обряд это внешне исполнение каких-то предписаний поведения, а традиция это действие исходя из «внутренних убеждений» личности. Он считает, что обычай формирует простые привычки – стереотипно повторяющиеся действия, в известной мере носящие характер автоматизмов, а вот традиция формирует сложные привычки – определенную направленность поведения. Этим он , наверное, хотел сказать, что традиция – это более высшая форма организации культуры. Суханов считает, что: «Область материального производства не входит в сферу действия обычаев и традиции…. Сфера действия обычаев и традиций – область идеологических общественных отношений» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.127-128). Здесь он критикует сторонников «расширительной» трактовки традиций. Кроме Н. Сарсенбаева, этой «расширительной» точки придерживались, в частности, А. Уледов и Л.Буева. А. Уледов писал: «Традиции имеют место в материальном производстве, в политической жизни, в художественном творчестве, в науке и т.д.» (Уледов А.Н. Структура общественного сознания. М. 1968. С.177). Ему вторила и Л. Буева: «..нет оснований для «зачисления» традиций и обычаев в явления преимущественно духовной жизни общества и истолкования их как норм и принципов общественного поведения людей на уровне практического обыденного сознания» (Буева Л.П. Социальная среда и сознание личности. М., 1968. С.89). Хотя мнение Суханова имеет смысл. Действительно, передаются образцы, «слепки» с поведенческих и деятельностных форм, которые носят символический, «духовный» характер. Но это не причина, конечно, ограничивать традицию лишь областью идеального, хотя бы потому, что идеальным, символическим проникнута вся культура. Как правильно в свое время подчеркивал П. Сорокин, что без этих символических форм менталитета, выражающих ценности и нормы, социальное взаимодействие представляет из себя обычное биофизическое явление. Сам Суханов, утверждая о том, что в сфере материальной деятельности традиции не действует, признает, что существует воздействие со стороны морали на те или иные формы труда и типы деятельности. Но существует не только моральная и идеологическая оценка труда, но и сам процесс труда состоит из устойчивых навыков, стабильных технологий производства, которые передаются из поколения в поколение. С одной стороны, Суханов прав, считая, что в традиции передается нечто как «идеальный образец», хотя и воплощенный в материальной форме, зачастую, - но, с другой стороны, материальное производство также имеет свои традиции, свой «этос». Суханов считает сферу действия обычаев и традиций как нерегламентируемые законом, а потому сужает сферу действия традиции, но тем не менее он правильно подчеркивает, что «несмотря на то, что сфера действия обычаев и традиций с возникновением государства и права, различных уставных организаций значительно сужена, юридические и уставные регламентации не вытеснили эти социальные явления из области регулируемых общественных отношений» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.131-132). Суханов занимается анализом причин неудач введения традиций и обычаев социализма в двадцатые года. Он совершенно верно говорит, что в «обрядах двадцатых годов было одно слабое звено: организаторы этих обрядов не понимали того, что в обряд нельзя вводить действия самой жизни; обрядовые акты всегда символичны, они служат выражению мыслей и чувств в средствах, отличных от явлений реальной жизни» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.198). Но, с другой стороны, эти доклады и заседания, пение «Интернационала» все-таки имело по началу для необразованной массы именно этот символический смысл и религиозное «действо», вопрос состоит, поэтому не в том, что они не имели «символического характера», а эти «символы» оказались недееспособны. Хотя и Суханов считает сферу действия обычаев и традиций как нерегламентируемые законом, а потому сужает сферу действия традиции, но тем не менее он правильно подчеркивает, что «…несмотря на то, что сфера действия обычаев и традиций с возникновением государства и права, различных уставных организаций значительно сужена, юридические и уставные регламентации не вытеснили эти социальные явления из области регулируемых общественных отношений» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.131-132). Суханов занимается анализом причин неудач введения традиций и обычаев социализма в двадцатые года. Он совершенно верно говорит, что в «…обрядах двадцатых годов было одно слабое звено: организаторы этих обрядов не понимали того, что в обряд нельзя вводить действия самой жизни; обрядовые акты всегда символичны, они служат выражению мыслей и чувств в средствах, отличных от явлений реальной жизни» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.197). Но, с другой стороны, эти доклады и заседания, пение «Интернационала» все-таки имело по началу для необразованной массы именно этот символический смысл и религиозное «действо», вопрос состоит, поэтому не в том, что они не имели «символического характера», а эти «символы» оказались недееспособны. ЛИТЕРАТУРА: 1. Суханов И.В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. М.1976. 2. Суханов И.В. Обычаи, традиции как социальные явления. Горький. 1973. 3. Суханов И.В. Место и роль традиций в развитии социалистического общества \\ Труды Казанского авиационного института. Общественные науки (философия). Казань. 1960. Вып.53.С. 5. ПЛАХОВ В.Д. (р. 1930) Владимир Дмитриевич Плахов – доктор философских наук, тема докторской диссертации «Философско-социологические основания общей теории традиции» (1983). С 1990 г. и по настоящее время работает на кафедре социологии Российского государственного Педадогического университета им. А.И. Герцена. Он является сторонником популярного в свое время «системного» подхода в философии и обществоведении. Эффективность этого подхода в качестве основополагающего спорна. Во-первых, вообще спорна методология «генерализирующего» подхода к общественным явлениям, выражением которого и является этот системный подход. Он эффективен для предварительной топологической «разметки» бытия культуры и здесь может иметь лишь характер «инструментального» подхода к многообразию явлений истории, необходимого для задачи понимания многообразных, многофакторных и динамичных процессов культуры. Я вообще не вижу необходимости в создании логичных, проникнутых «единой идеей», научных «теорий» общества, хотя бы потому, что обозримая история человечества довольно мала и вполне охватывается единым «фокусом понимания» и поддается «идеографическому», «индивидуализирующему» описанию. А именно только понимания, а не знания можно и должно достигнуть при изучении общественных явлений. Провозглашенные «открытыми и ясными» каким-либо «гением» механизмы «объективных» процессов истории вообще обладают странной логикой: как они «открыты», так сразу начинают влиять на саму динамику исторического процесса, существенно изменяя логику его действия, что требует заново «открывать» законы этой новой динамики истории. Более того, настаивание на правильности открытых законов и закономерностей приводит к негативным последствиям для процесса культурного творчества человечества далее, ибо следование этим законам становится тормозом для него, а иногда к социальным потрясениям и человеческой крови. Для человека вполне достаточно понимания социальных процессов, а не их знания. И если считать, что всякое знание имеет прагматический характер, то именно понимание, а не знание общественных процессов, в отличие от процессов естественных, прагматически необходимо человеку. Понимание же вполне достигается не столько путем открытия каких-то общих «законов» культурного процесса, сколько посредством идеографического описания индивидуальных фактов и примеров истории, которая, как было сказано, имеет не столь длительное временное протяжение. Во-вторых, мало можно достигнуть понимания, да и знания, если, как это любят делать «системники», путем изобретения каких-то сокращенных терминов и значков, совершенно лишенных «онтологии» реальной жизни. Это, может быть, эффективно для изучения явлений менее сложного и менее динамичного явления в физике, химии и биологии, но мало что проясняет в специфике и многообразии социальных процессов. Вот изобретением этих «значков», «стрелок» и «аббревиатур» также любит заниматься и В.Д. Плахов. Эта его «любовь» мешает реальному ходу анализа традиции, затемняет суть дела. Плахов и его «коллеги» по этому занятию своими «значками» во многом прикрывают крайнюю разбросанность и действительную, «экзистенциальную» бессистемность своей мысли, отсутствие смыслового ядра понимания сути культурных процессов вообще. Далее, во многом верные мысли о культуре, не облеченные в имманентную систему, «задыхаются» в условной системе изложения, которую они выстраивают. Более всего возмущает в этой манере установления разных «значков» и «стрелок», то, что их любители заставляют человека без должных на то оснований и необходимости мыслить в семиотических системах, которые ему несвойственны, которыми реальная культура не образуется и не живет. Но любителям этих «значков» и «стрелок» кажется, что таким образом они придают «научность» своим высказываниям. Они предполагают, что таким способом их философствование приобретает видимость чего-то фундаментального, по типу математики. Убогость этой «методы» ясна еще со времен Спинозы, который, как известно, буквально «изуродовал» свою систему «геометрическим» методом изложения, превратив её в какую-то «кабалистику» теорем и доказательств. Что естественно для него, ибо он явно был склонен в религиозно-философской мистике такого типа. Такого типа «логицизм» вообще «родной брат» мистике самого крайнего толка. Так вот, традиция, по Плахову, представляет собою «закон развития и функционирования системы общественных отношений, выражающий естественноисторическую детерминацию в процессе спонтанного системообразования, воплощающегося в самоуправлении, самоорганизации и самоинтеграции системы общественных отношений» (83). Плахов является сторонником «расширительной» трактовки традиции: «Традиции широко распространены во всей сложной системе отношений между людьми, и неверно ограничивать область их действия какой-либо одной или даже несколькими сферами общественной жизни» (Плахов В.Д. В.И. Ленин и некоторые вопросы традиции \\ Ученые записки кафедр общественных наук вузов Ленинграда. 1970. Философия, вып.XI, С.218). «Видовыми являются функции традиций, зависимые от тех сфер общественной жизни, в которых они реализуются. Так, в экономической сфере традиции служат формой и средством экономических связей (производства, обмена, распределения и т.д.), в искусстве соответствующие традиции выполняют эстетические, в религии – компенсаторные, в науке- гносеологические функции» (106). Традиция, по Плахову, может быть проанализирована на шести уровнях: 1)на всеобщем уровне общих диалектических законов, прежде всего закона отрицания отрицания; 2)на уровне общих законов систем; 3) на уровне где традиция действует по своим, ей только присущим законам; 4) на уровне, где она проявляет свое действие в конкретных формах; 5) на уровне различных модификаций традиции; 6) на уровне обыденных жизненных ситуаций. Т.е. традиция рассматривается как частное проявление законов диалектики и законов систем, затем выясняется ее действие как традиции самой по себе, затем проявленность ее в конкретных культурных формах и динамике действия. 1. СУБЪЕКТИВНО-ОБЪЕКТИВНЫЙ ХАРАКТЕР ТРАДИЦИИ Выясняя субъективно-объективный характер традиции, он выявляет три рода действия традиции. Первый- это традиция как результат сознательного творчества человека в культуре, эту систему он обозначает своими любимыми значками С-Ос. Затем традиция рассматривается как результат неосознанного, спонтанного творчества человека, эту систему он обозначает значками С-О. Далее, третье, традиция как объективный процесс, который не зависит от человека – О-О. В общем, говоря понятнее, он считает, что традиция имеет субъективно-объективный характер, и она формируется как сознательным творчеством человека, как несознательным творчеством, так и объективными процессами в культуре. Плахов верно подмечает, что «исследуя особенности традиции как закона системы общественных отношений, нельзя не обратить внимание на ее двойственность, парадоксальность. С одной стороны, существование традиции вызвано всеобщими законами материального мира, природы – законами диалектики и общесистемными закономерностями, с другой стороны, сугубо социальными факторами, связанными с человеческой деятельностью и определяющими ее (традиции) конкретные формы и модификации.»(85) Он выделяет, в связи с этим два системных состояния традиции «система- реалия» и «система-концепт». Первое характеризует традицию как объективное, второе – как субъективное. Хотя совершенно непонятно зачем для этого надо было изобретать эти термины. В «традициях – концептах» он верно помечает два момента: с одной стороны, традиция является отражением реального общественного бытия, а, с другой стороны, они представляют системы духовной преемственности. Т.е. «в субъективном сознании традиции – концепты I выражают его детерминированность общественным бытием, традиции-концепты II – детерминированность прошлым, историей духовной культуры.»(91) «Традиция-реалия» у него выступает в двух «ипостасях». «Традиция-релия I» - это обьект, служащий базой для создания нормо- образа «традиции- концепта I», «традиция- реалия II» – это системы традиционного поведения вообще. На основе этого им вырабатывается понимание соотношения между нормой и традицией. Собственно говоря, его работа о традиции предваряла работу об основном предмете его интересов - теории норм. Норма- это результат сознательного установления законов государством или иными учреждениями и общественными институтами посредством субъективной деятельности. А традиция есть результат спонтанного соблюдения людьми «неписанных» законов, которые выработаны ими в непосредственной жизненной практике. Между ними существует связь, они переходят друг в друга, и взаимно обуславливают. Традиция шире нормы, ибо, как говорит Плахов, действие юридических законов ограничено лишь определенными сферами общественной жизни. Институт же традиций отличается «большей мощностью, масштабностью, тотальностью, его действия распространяются на все виды и типы общественных отношений, способных к развитию и систематизации»(120). Хотя, впоследствии, он несколько меняет свою точку зрения, которая более естественна для такого типа рационалистически мыслящего философа. В следующей работе «Социальные нормы. Философские основания общей теории» он более последователен в своей точке зрения, более широким объемом являются социальные нормы, частным случаем которых являются традиции. Вот что он пишет: «Все социальные нормы в связи с источником императивного действия подразделяются на три типа. Первый включает нормы, у которых источник императива выступает как «внешняя сила». Ею может быть государственная воля, власть политической организации или отдельного полномочного лица и т.д. Подобные нормы мы называем нормами-экстравертами. Второй тип объединяет нормы, источник императивного действия которых связан с ними самими, их авторитетом, целесообразностью и т.д. Это нормы-интроверты. К ним принадлежат многие обычаи, традиции, генезис и функционирование которых осуществляется спонтанно… Третий тип социальных норм характеризуется одновременно проявляющимися внешними и внутренними, свойственными самим нормам источниками императивного действия. Это нормы-амбоверты.»(С.н.,165) Хотя и здесь наблюдается порядочная путаница. У Плахова: «Системное бытие общества имеет два наиболее общих, находящихся в диалектическом единстве аспекта: конструктивный и исторический»( с.н. с.90). Т.е., имеет статику и динамику (следуя О.Конту). Социальные нормы у него относятся к «конструктивному», к законам обеспечивающих самосохранение системы, законы же «социального наследования, преобразования и обновления» он относит к «историческому». Т.е., наверное, у него «норма» и «традиция» все же разведены в объемах, ибо под «социальным наследованием» можно понимать и традицию. В связи с возрастанием роли субъективного фактора, отмечает Плахов, возрастает возможность управления институтом традиций, увеличивается значение норм, традиция как системы управления отходит в прошлое, хотя и имеет существенное значение. Задача потому состоит в «сциентизации» традиций, превращения их в механизм научного управления обществом. Как он говорит: «Сциентизация станет в будущем магистральным путем не только преобразования отдельных традиций и частного состава института традиций в целом, но и формой их перехода в новое качество – норм коммунистического общежития, ориентированных не только на прошлое (в рамках социально осознанной необходимости), но и на будущее. (в свете научных знаний и теоретического предвидения).(215-216) 2. ДИНАМИКА ТРАДИЦИИ По Плахову: «Традиция и выражает жизнь прошлого в настоящем и будущем» (Плахов В.Д. Традиции и общество. Опыт философско-социологического исследования. М. 1982. С.35). Плахов понимает традицию как матрицу общественного бытия, хотя, к сожалению, не совсем конкретизирует эту мысль. Традиция действительно есть матрица, которая задает ритм человеческой культуре, стабильность, упорядоченность и задает вектор её движения. Он выделяет два типа традиций: статичные и динамичные. В данном случае он совершенно не является новатором. Вспоминается О. Конт, который рассматривал все общественные явления с точки зрения статики («порядка и гармонии») и динамики («прогресса»). Об О. Конте в этом отношении он почему-то совершенно не упоминает, что для философа и социолога просто неприлично. Статичные традиции, к которым он относит обычаи, отличаются малой подвижностью и сравнительно небольшим количеством постоянных «компонентов» в матрице. Они и являются своего рода постоянным «штампом» или «стандартом». Динамичные традиции, обладают большей способностью к изменениям и большим количеством «компонентов» в матрице, они постоянно подвержены инновационным изменениям. Именно динамичные традиции он считает основой, а статичные традиции как частное проявление динамичных традиций. В этом отношении он правильно подчеркивает ошибочность взгляда на традицию как чего-то «косного и устаревшего», тормозящего процесс развития. Самой важной функцией традиции является хранение и передача информации, в данном случае она отличается от системы генетической передачи информации, которая существует в других формах органической жизни. Плахов верно говорит, что «традиции, воплощая общественную память, сыграли в процессе антропосоциогенеза ведущую роль..»(199) Он подмечает совершенно верно, что в традиции «информация спрессовывается в компактную матрицу, и в таком виде может сохраняться на века, воплощая общественную память. Благодаря кумулятивной способности традиции люди освобождаются от необходимости строить свои отношения, начиная каждый раз с их происхождения.»(103) Он также подчеркивает, что «движение систем обеспечивается не только собственно процессом изменения, но и процессом сохранения – такова диалектика. И традиция в этом плане с полным правом может быть охарактеризована как одна из составляющих движение общественной системы. Утрата традиции означает прекращение движения, ее отсутствие делает невозможным развитие системы общественных отношений в данном направлении.»(86) Он делит традиции на «живые» и «мертвые». Что ошибочно. Традиций «мертвых» не бывает, в данном случае – это не традиции, а «наследие». Традиция есть по определению то, что передается, т.е. существует и живет в настоящем посредством передачи, определяя существенно динамику настоящей жизни. То, что не передается и лежит в «архиве» не есть традиция. Далее он и «живые» традиции разделяет на «действующие» и «недействующие», что также ошибочно. Традиция есть то, что действует в настоящем, что определяет действительность культуры и организует её, в противном случае, это опять-таки не традиция, а просто передача каких-то артефактов, не имеющих никакого отношения к традиции. Не все, что передается есть традиция. Традиция есть то, что влияет и определяет динамику и стиль жизни культуры. Теория норм. От традиции, как было сказано, Плахов переходит к теории норм. Норма действительно очень тесно связана с традицией. Но, в отличие от традиции, в норме силен «рефлексивный» момент. Норма – это сознательно введенное правило мышления или поведения человека. Вот что он пишет по этому поводу: «Социальные нормы «искусственного» происхождения отличаются большей определенностью, сравнительно высокой антиэнтропийностью и соответственно жесткой организацией, строгой упорядоченностью. И наоборот, социальным нормам, возникающим и функционирующим в обществе на положении «естественных», присущи большая неопределенность, в них более отчетливо выражена вообще статистическая природа социальных законов. В целом же социальные нормы в рассматриваемом плане могут быть представлены как среднестатистические (большие или меньшие) «уплотнения» общественных отношений, концентрирующиеся у тех или иных «точек» универсальной человеческой деятельности, в качестве которых выступают самые разнообразные феномены: человеческие потребности, материальные и духовные интересы, производственно- экономические нужды, политиченские цели и т.д.» (С.н., с.97) Вообще Плахов своими работами может, сам того не понимая, затронул самые больные точки культуры. Это, во-первых, о роли субъективного фактора в истории, о сути и механизмах функционирования правовых норм и установлений, которые являются субъективным фактором регулирования общественных отношений, в обществе; во-вторых,- о системах спонтанной самоорганизации общественного поведения посредством механизмов действия традиции; в-третьих,- о взаимоотношении правовых норм и общественных традиций. Можно только сожалеть, что для этого он не привлек огромный опыт по этой проблеме представителей исторической школы права Савиньи и Пухты, вообще мыслителей времен Реставрации; а также огромный опыт представителей нашей философии права – Чичерина, Кистяковского, Новгородцева и др. Использование мощной традиции зарубежной и русской философской мысли в этом отношении у него мало выражено, её влияние не чувствуется. 6. МАРКАРЯН Э. Эвальд Маркарян известен как один из зачинателей культурологии в СССР. В 1981 году на страницах журнала «Советская этнография» на основе его статьи была проведена дискуссия на предмет традиции. В ней принимали участие Арутюнов С.А., Чистов К.В., Власова В.Б., Токарев С.А., Соколов Э.В., Першиц А.И., Праздников Г.Л., Сарингулян К.С., Бернштейн Б.М., Бородин Е.Т., Крупник И.И., Гофман В.М., Зыков М.Б., Данилова Л.В.. Э.Маркарян еще в 1978 году выступил с идеей создания традициологии на конференции, посвященной вопросам этнокультурной традиции в Ереване. На ней он сказал следующее: «Различия в проявлениях культурной традиции в прошлые и современные эпохи должна быть соответственным образом дифференцированы и типологизированы. Но это должно производиться в пределах единого круга явлений, интегрируемого под общим понятием «культурная традиция»» (с.93) Далее он выступил со статьей в журнале «Советская этнография» (1981, №2), которая послужила основой дискуссий на страницах этого журнала. Подытоживая результаты этой дискуссии, он повторяет мысль необходимости создания «традициологии», говоря еще следующее: «Можно высказать предположение, что в дальнейшем, при упрочении связей общественных и биологических наук, «традициология» способна стать дисциплиной, выполняющей и научно- интегративные функции по отношению к этим наукам» (Маркарян Э.С. О значении междисциплинарного обсуждения проблем культурной традиции \\ Советская этнография. 1981. № 3. С.61). Более того, он подчеркивал: «Формирующаяся сегодня культурологию невозможно представить без систематически разработанного учения о культурной традиции» (Маркарян Э.С. О значении междисциплинарного обсуждения проблем культурной традиции \\ Советская этнография. 1981. 33. С.70) Определение традиции. Инициатор создания «традициологии» Э. Маркарян утверждает такое понимание традиции: «…культурная традиция – это выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно – временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах» (Маркарян Э.,С Узловые проблемы теории культурной традиции \\Советская этнография. 1981. №.2 С.80; или Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С.154). Он считает, что традиция есть лишь одна из составляющих более широкого понятия «культурный фонд», в которое входят индивидуальные стереотипы и инновации, которые зафиксированы в памяти культуры, но не приняты ею, а находятся в «архиве». Он отличает генетический код и коды культурной традиции, но тем не менее совершенно верно говорит о том, что коды традиции выросли из биологических кодов различных биологических видов. Он признает, что есть переходные формы «прототрадиции», которые спорадически проявляются в тех или иных социальных образованиях у высших животных. «Традиция представляет собой такую информационную характеристику культуры, которая выражает в одинаковой степени все без исключения сферы общественной жизни в той мере, в какой они несут в себе принятый группой, т.е. социально-стереотипизированный опыт. Таким образом, культурная традиция – это выражаемый в социально-организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной передачи аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах» (Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С.154) Динамика традиции. В отношении динамики традиции он высказывается довольно четко и ясно, что не хочется перефразировать его мысли и подвергать критическому анализу то, с чем я согласен полностью, достаточно процитировать довольно длинный абзац: «Культурная традиция обычно противопоставляется творческому началу активности людей. Подобное противопоставление вполне оправдано, если эти явления рассматривать в статике. Однако если подходить к изучению традиции с точки зрения развития, динамики, то столь жесткое противопоставление оказывается неправомерным, ибо любая инновация, если она принимается множеством входящих в ту или иную группу людей, стереотипизируется и превращается в традицию. Поэтому динамика культурной традиции – это постоянный процесс преодоления одних видов социально организованных стереотипов и образования новых. Она выступает в качестве стержня социальной самоорганизации. Важно при этом подчеркнуть органическую взаимообусловленность традиций и инноваций. С другой стороны, традиции выступают в качестве необходимой предпосылки творческих процессов создания того фонда, путем комбинации элементов которого во многом и осуществляются эти процессы. Традиции же обычно и задают им общую направленность. Являясь потенциальным источником повышения организации и увеличения адаптивных возможностей социальной системы в новых условиях, инновации сами по себе могут в разной степени дестабилизировать ее, повышая в ней состояние неопределенности, и тем самым вызвать увеличение энтропии. Лишь благодаря стереотипизации принимаемых группой инноваций кривая энтропийных процессов в принципе может пойти на снижение. Этот момент является важным дополнительным аргументом в пользу необходимости рассмотрения инноваций и традиций в их органическом единстве» (Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С.155) (Советская этнография. 1981. №2. С.80-81). Далее Маркарян подчеркивает важный момент: «Динамизм современной эпохи у многих создает впечатление того, что культурные традиции перестали играть в ней сколько-нибудь существенную роль. Это впечатление иллюзорно. Культурная традиция и сегодня продолжает оставаться универсальным механизмом, который благодаря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и пространственно- временной трансмиссии позволяет достигать необходимых для существования социальных организмов стабильности и устойчивости. Без действия этого механизма общественная жизнь людей просто немыслима. Правда временная длительность стереотипизированных форм опыта стала, как правило, значительно короче, чем это было в прошлые эпохи истории человечества» (Маркарян Э.,С Узловые проблемы теории культурной традиции \\ Советская этнография. 1981. №2 С.87). Оппоненты в дискуссии на страницах журнала «Советская этнография» в 1981 г. Из оппонентов имеет смысл выделить тех, которые впоследствии затрагивали проблему традиции в своих работах. Сергей Александрович Арутюнов, в частности, говорит о том, что Маркарян в своем определении традиции не затронул два тесно связанных с традицией понятия- обычай и ритуал. Под Арутюнову, под обычаем «…следует иметь в виду такие стереотипизированные формы поведения, которые связаны с деятельностью, имеющей практическое значение. Ритуал же объемлет только те формы поведения, которые являются чисто знаковыми и сами по себе практического значения не имеют» ( №2,с.97). Далее он совершенно верно отмечает, что понятие традиции так широко, что совпадает с с «подавляющей частью общего объема культуры, и это ущемляет его операциональность. За его пределами по существу остаются лишь формы личностной, индивидуальной культуры»(97). Он правильно считает, что имеет смысл включить в понятие традиции лишь то, что более-менее постоянно воспроизводится в обществе и не включать, что находится в «хранилище» культуры. И это верно. Эти же мысли далее развивает один из ведущих современных культурологов Б.С. Ерасов, он считает, что надо различать «традицию» и «наследие»: «Наследие – это сумма всех культурных достижений данного общества, его исторический опыт, включающий и то, что было отвергнуто и не стало традицией, сохраняясь лишь в арсенале культуры, включая также и переосмысленное прошлое, то, что подвергнуто переоценке, трансформации, исправлению и т.п… Разделяя наследие и традиции, определим последние как сложившиеся, наличные, рассчитанные на повторение образцы, регуляции общественного поведения и деятельности»( Ерасов Б.С. Социально-культ тр. С.7) Особое внимание Арутюнов уделяет в своей статье « Обычай, ритуал, традиция» и в последующей монографии «Народы и культуры: развитие и взаимодействие» (1989) динамике традиции, механизмам превращения инновации в традицию. Что и определяет несколько неверное определение им традиции как временной, а не и пространственной системе передачи: «Традиция означает передачу в диахронном плане, от старших к младшим, от поколения к поколению, от когорты к когорте, устоявшихся форм поведения, навыков, понятий, всего, что образует костяк культуры. В зачаточных формах традицию можно наблюдать уже в сообществе приматов, да и других общественных животных, чье поведение регулируется не только врожденным инстинктом, но и навыками, приобретенными путем научения» (Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. М. 1989. С.160). С.А. Арутюнов пишет: «В отличие от биологических у культурных вариаций нет существенных препятствий для передачи их путем диффузии. Следовательно, возможны в принципе любые соединения любых культурных традиций. Кроме того, частичная филогенетическая последовательность может иметь место между разными общими стадиями культурной эволюции за счет заимствования отсталыми культурами достижений более высших культур без прохождения промежуточных этапов развития» (Арутюнов С.А. Адаптивное значение культурного полиморфизма \\ Этнографическое обозрение 1993. №4. С.42). «для культурной эволюции этнообразования характерен постоянный баланс дискретности и диффузии.. Именно этот баланс дискретности и диффузности позволяет, с одной стороны, четко выкристаллизовываться этнически специфичным целостным культурным системам, а с другой – сохраняет их как системы открытые, постоянно обменивающиеся друг с другом как биологическим генофондом, так и различными видами синхронной и диахронной информации, включая и передачу культурной специфики – заимствование, подражание, калькирование, стимуляцию инноваций в сфере языка, материальной и духовной культуры» (там же с.42-43) «Мода в культурной эволюции в известной мере аналогична мутациям биологической эволюции» (там же с.49) Праздников правильно говорит, что: «Традиция есть некое связующее звено между культурным наследием и творчеством, осуществляющее не только преемственность культур, но их диалог. Традиция рождается во встречном движении обеих тенденций культуры.» (№2,с.97) Далее он выступил со статьей в журнале «Советская этнография» (1981, №2), которая послужила основой дискуссий на страницах этого журнала. Подытоживая результаты этой дискуссии, он повторяет мысль необходимости создания «традициологии», говоря еще следующее: «Можно высказать предположение, что в дальнейшем, при упрочении связей общественных и биологических наук, «традициология» способна стать дисциплиной, выполняющей и научно-интегративные функции по отношению к этим наукам».(№3,61) Инициатор создания «традициологии» Э. Маркарян утверждает такое понимание традиции: «культурная традиция – это выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно – временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах.»(СЭ,с.80; т.к с.154) Он считает, что традиция есть лишь одна из составляющих более широкого понятия «культурный фонд», в которое входят индивидуальные стереотипы и инновации, которые зафиксированы в памяти культуры, но не приняты ею, а находятся в «архиве». Он отличает генетический код и коды культурной традиции, но тем не менее совершенно верно говорит о том, что коды традиции выросли из биологических кодов различных биологических видов. Он признает, что есть переходные формы «прототрадиции», которые спорадически проявляются в тех или иных социальных образованиях у высших животных. В отношении динамики традиции он высказывается довольно четко и ясно, что не хочется перефразировать его мысли и подвергать критическому анализу то, с чем я согласен полностью, достаточно процитировать довольно длинный абзац: «Культурная традиция обычно противопоставляется творческому началу активности людей. Подобное противопоставление вполне оправдано, если эти явления рассматривать в статике. Однако если подходить к изучению традиции с точки зрения развития, динамики, то столь жесткое противопоставление оказывается неправомерным, ибо любая инновация, если она принимается множеством входящих в ту или иную группу людей, стереотипизируется и превращается в традицию. Поэтому динамика культурной традиции – это постоянный процесс преодоления одних видов социально организованных стереотипов и образования новых. Она выступает в качестве стержня социальной самоорганизации. Важно при этом подчеркнуть органическую взаимообусловленность традиций и инноваций. С другой стороны, традиции выступают в качестве необходимой предпосылки творческих процессов создания того фонда, путем комбинации элементов которого во многом и осуществляются эти процессы. Традиции же обычно и задают им общую направленность. Являясь потенциальным источником повышения организации и увеличения адаптивных возможностей социальной системы в новых условиях, инновации сами по себе могут в разной степени дестабилизировать ее, повышая в ней состояние неопределенности, и тем самым вызвать увеличение энтропии. Лишь благодаря стереотипизации принимаемых группой инноваций кривая энтропийных процессов в принципе может пойти на снижение. Этот момент является важным дополнительным аргументом в пользу необходимости рассмотрения инноваций и традиций в их органическом единстве»(155) (СЭ,80-81) Далее Маркарян подчеркивает важный момент: «Динамизм современной эпохи у многих создает впечатление того, что культурные традиции перестали играть в ней сколько-нибудь существенную роль. Это впечатление иллюзорно. Культурная традиция и сегодня продолжает оставаться универсальным механизмом, который благодаря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и пространственно- временной трансмиссии позволяет достигать необходимых для существования социальных организмов стабильности и устойчивости. Без действия этого механизма общественная жизнь людей просто немыслима. Правда временная длительность стереотипизированных форм опыта стала, как правило, значительно короче, чем это было в прошлые эпохи истории человечества»(СЭ,87) Из оппонентов имеет смысл выделить тех, которые впоследствии затрагивали проблему традиции в своих работах. Сергей Александрович Арутюнов, в частности, говорит о том, что Маркарян в своем определении традиции не затронул два тесно связанных с традицией понятия- обычай и ритуал. Под Арутюнову, под обычаем «следует иметь в виду такие стереотипизированные формы поведения, которые связаны с деятельностью, имеющей практическое значение. Ритуал же объемлет только те формы поведения, которые являются чисто знаковыми и сами по себе практического значения не имеют» ( №2,с.97). Далее он совершенно верно отмечает, что понятие традиции так широко, что совпадает с с «подавляющей частью общего объема культуры, и это ущемляет его операциональность. За его пределами по существу остаются лишь формы личностной, индивидуальной культуры» (97). Он правильно считает, что имеет смысл включить в понятие традиции лишь то, что более-менее постоянно воспроизводится в обществе и не включать, что находится в «хранилище» культуры. И это верно. Эти же мысли далее развивает один из ведущих современных культурологов Б.С. Ерасов, он считает, что надо различать «традицию» и «наследие»: «Наследие – это сумма всех культурных достижений данного общества, его исторический опыт, включающий и то, что было отвергнуто и не стало традицией, сохраняясь лишь в арсенале культуры, включая также и переосмысленное прошлое, то, что подвергнуто переоценке, трансформации, исправлению и т.п… Разделяя наследие и традиции, определим последние как сложившиеся, наличные, рассчитанные на повторение образцы, регуляции общественного поведения и деятельности» (Ерасов Б.С. Социально-культ тр. С.7) Особое внимание Арутюнов уделяет в своей статье «Обычай, ритуал, традиция» и в последующей монографии «Народы и культуры: развитие и взаимодействие» (1989) динамике традиции, механизмам превращения инновации в традицию. Что и определяет несколько неверное определение им традиции как временной, а не и пространственной системе передачи: «Традиция означает передачу в диахронном плане, от старших к младшим, от поколения к поколению, от когорты к когорте, устоявшихся форм поведения, навыков, понятий, всего, что образует костяк культуры. В зачаточных формах традицию можно наблюдать уже в сообществе приматов, да и других общественных животных, чье поведение регулируется не только врожденным инстинктом, но и навыками, приобретенными путем научения»(Н.и к.,160) С.А. Арутюнов пишет: «В отличие от биологических у культурных вариаций нет существенных препятствий для передачи их путем диффузии. Следовательно, возможны в принципе любые соединения любых культурных традиций. Кроме того, частичная филогенетическая последовательность может иметь место между разными общими стадиями культурной эволюции за счет заимствования отсталыми культурами достижений более высших культур без прохождения промежуточных этапов развития» (Арутюнов С.А. Адаптивное значение культурного полиморфизма\\ Этнографическое обозрение 1993 №4 с.42) «для культурной эволюции этнообразования характерен постоянный баланс дискретности и диффузии.. Именно этот баланс дискретности и диффузности позволяет, с одной стороны, четко выкристаллизовываться этнически специфичным целостным культурным системам, а с другой – сохраняет их как системы открытые, постоянно обменивающиеся друг с другом как биологическим генофондом, так и различными видами синхронной и диахронной информации, включая и передачу культурной специфики – заимствование, подражание, калькирование, стимуляцию инноваций в сфере языка, материальной и духовной культуры» (там же с.42-43) «Мода в культурной эволюции в известной мере аналогична мутациям биологической эволюции» (там же с.49) 7. РЕБАНЕ Я.К. Концепция «социальной памяти» была создана Я.К. Ребане в начале 60-х годов. Социальная память по Я.К. Ребане представляет «…накопленную в ходе социально-исторического развития информацию, зафиксированную в результатах практической и познавательной деятельности, передаваемую из поколения в поколение с помощью социокультурных средств и являющуюся основой индивидуального и общественного познания на каждом конкретном этапе исторического развития» (Ребане Я.К. Социальная детерминация познания: комплексная проблема исследования \\ Общественные науки. 1980. №4. С.106). 8. ПЕТРОВ М.К. Представитель ростовской философской школы. Человек интересной и трагической судьбы. В гуманитарной сфере был популярен в 60-70-е годы. Его концепция культуры базируется на понятии «социального кода». Он разделяет три типа «социокода»: лично-именного, профессионально-именного, универсально-понятийного. «Что социальное наследование опирается на возможности и специфику человеческого биокода, следует, видимо, признать бесспорным. Но, похоже, бесспорно и то, что как раз социальность в тонкостях её структурно-институциональных различений не берется биокодом в том смысле, в каком биокод пчел, муравьев, термитов способен дифференцированно определять будущие особи в функционально различенные виды целого. Там, где начинается культурный тип, начинается область действия какого-то другого, а именно социального кода, действительность которого носит «постредакционный» характер, т.е. начинается не с семени и не ab ovo и с младенца, программируя его на длительном периоде роста в одну из разновидностей социально полезной деятельности» (Петров М.К. Язык, знак, культура. М.,1991 с.29) «К счастью для человечества, такая связь между биокодом и социокодом не прослеживается и не подтверждается эмпирически, тогда как свидетельства в пользу отсутствия жесткой связи выглядят достаточно убедительно» (Я, з, к. с.104) «Будь социокод чем-то кристаллическим, омертвевшим, остановленным в трансформациях, биокод рано или поздно «нажал» бы его и поглотил, т.е. превратил бы социальность человеческую в социальность естественно-биологическую типа социальности пчел, муравьев, термитов» (Я,з,к. с.104) «Есть лишь один возможный претендент на роль социального гена, социальной наследственной сущности – знак в его способности фиксировать и неопределенно долго хранить значение. Знак и язык совечны обществу, но если язык в основном наборе функциональных нагрузок выступает как средство общения, то знак, как правило, оказывается носителем смысла и основанием его преемственного изменения, результатом, адресом и поводом общения. Если социальное наследование определено через внебиологическое кодирование наличной суммы обстоятельств и передачу программирующей информации средствами общения, то контакт поколений, уподобление последующего поколения предшествующему возможны лишь при опосредовании этого контакта знаком» (Я., з, к. с.29) «…для общества достаточно срыва трансляции в одном поколении, чтобы оно погибло и люди вернулись в исходное животное состояние, где каждый сам себе голова и, опираясь на информацию биокода, своими силами строит свою личную историю с весьма проблематичной вероятностью продолжением её в делах потомков» (Я,з, к. с.94) «Колыбелью европейского способа кодирования был бассейн Эгейского моря, где уже с середины II тысячелетия до н.э. фиксируются следы неполадок в функционировании прежнего социокода, близкого по структуре к так называемым «традиционным» способам трансляции социальности, т.е. к социокодам царств Двуречья, Египта, Индии, Китая. Где-то на рубеже I тысячелетия до н.э. появляется закон – «номос», безличный, самостный и равносильный знаковый регулятор всеобщих «гражданских» отношений, не имеющий аналогий в других очагах культуры. Этой датой и можно, видимо, отметить начало строительства нового европейского кода. Завершение строительства следует, по нашему мнению, связать с появлением опытных наук (XVI-XVII вв.) или даже с началом технологических достижений научного знания (XVIII в.)» (Я, з, к. с.95) «Наш тип социального кодирования мы называем универсально-понятийным. Его возникновение очевидно связано с дифференциацией физического и умственного труда, т.е. с расщеплением единого прежде (коллективного или индивидуального) субъекта деятельности на программирующую и исполнительную составляющие, каждая из которых институализируется, становится социально значимой и социально санкционированной ролью индивида..» Я,з, к. 145) Важны для понимания механизмов действия традиции работы М. К. Петрова – интересного философа и человека трагической судьбы. В гуманитарной сфере был популярен в 60-70-е годы. Его концепция культуры базируется на понятии «социального кода». Он разделяет три типа «социокода»: лично-именного, профессионально-именного, универсально-понятийного. «Что социальное наследование опирается на возможности и специфику человеческого биокода, следует, видимо, признать бесспорным. Но, похоже, бесспорно и то, что как раз социальность в тонкостях её структурно-институциональных различений не берется биокодом в том смысле, в каком биокод пчел, муравьев, термитов способен дифференцированно определять будущие особи в функционально различенные виды целого. Там, где начинается культурный тип, начинается область действия какого-то другого, а именно социального кода, действительность которого носит «постредакционный» характер, т.е. начинается не с семени и не ab ovo и с младенца, программируя его на длительном периоде роста в одну из разновидностей социально полезной деятельности» (Петров М.К. Язык, знак, культура. М.,1991 с.29) «К счастью для человечества, такая связь между биокодом и социокодом не прослеживается и не подтверждается эмпирически, тогда как свидетельства в пользу отсутствия жесткой связи выглядят достаточно убедительно» (Я, з, к. с.104) «Будь социокод чем-то кристаллическим, омертвевшим, остановленным в трансформациях, биокод рано или поздно «нажал» бы его и поглотил, т.е. превратил бы социальность человеческую в социальность естественно-биологическую типа социальности пчел, муравьев, термитов» (Я,з,к. с.104) «Есть лишь один возможный претендент на роль социального гена, социальной наследственной сущности – знак в его способности фиксировать и неопределенно долго хранить значение. Знак и язык совечны обществу, но если язык в основном наборе функциональных нагрузок выступает как средство общения, то знак, как правило, оказывается носителем смысла и основанием его преемственного изменения, результатом, адресом и поводом общения. Если социальное наследование определено через внебиологическое кодирование наличной суммы обстоятельств и передачу программирующей информации средствами общения, то контакт поколений, уподобление последующего поколения предшествующему возможны лишь при опосредовании этого контакта знаком» (Я., з, к. с.29) «…для общества достаточно срыва трансляции в одном поколении, чтобы оно погибло и люди вернулись в исходное животное состояние, где каждый сам себе голова и, опираясь на информацию биокода, своими силами строит свою личную историю с весьма проблематичной вероятностью продолжением её в делах потомков» (Я,з, к. с.94) «Колыбелью европейского способа кодирования был бассейн Эгейского моря, где уже с середины II тысячелетия до н.э. фиксируются следы неполадок в функционировании прежнего социокода, близкого по структуре к так называемым «традиционным» способам трансляции социальности, т.е. к социокодам царств Двуречья, Египта, Индии, Китая. Где-то на рубеже I тысячелетия до н.э. появляется закон – «номос», безличный, самостный и равносильный знаковый регулятор всеобщих «гражданских» отношений, не имеющий аналогий в других очагах культуры. Этой датой и можно, видимо, отметить начало строительства нового европейского кода. Завершение строительства следует, по нашему мнению, связать с появлением опытных наук (XVI-XVII вв.) или даже с началом технологических достижений научного знания (XVIII в.)» (Я, з, к. с.95) «Наш тип социального кодирования мы называем универсально-понятийным. Его возникновение очевидно связано с дифференциацией физического и умственного труда, т.е. с расщеплением единого прежде (коллективного или индивидуального) субъекта деятельности на программирующую и исполнительную составляющие, каждая из которых институализируется, становится социально значимой и социально санкционированной ролью индивида..» Я,з, к. 145) 9. КАСАВИН И.Т. (р. 1954) Илья Теодорович Касавин – доктор философских наук. Тема докторской диссертации – «Традиция в структуре познавательного процесса» (1989). В настоящее время ведущий научный сотрудник Института философии РАН и руководитель группы «Анализ вненаучных типов знания». Является сейчас одним из немногих, кто продолжает серьезно заниматься исследованием проблемы традиции, по преимуществу в сфере науки. 1. ТРАДИЦИЯ В ИСТОРИИ. В своей работе он дает краткий обзор действия механизма традиции в истории культуры. В античной культуре он видит что рефлексия «здесь не доходит до осознания традиции и ее границ, но не доходит до признания собственного участия в ней, а потому остается в ее пределах»(31) Он различает три типа отношения к традиции в античности: конформистски-рационалистический, который «основывается на сосуществовании противоположностей рациональной критики традиции и социально-психологического примирения с их реальным многообразием»(с.32); субъективистско- нигилистический, который рефлексивно и психологически требует отказа от традиции; плюралистически- пессимистический, который «связан с попыткой рефлексивно оценить и использовать все существующее многообразие традиций на фоне последовательного разочарования в каждой из них»(32). Общим же взглядом античного человека на традицию, по мнению Касавина, «является взгляд на мир как совокупность лишь частично реализованных возможностей, совокупность разных, но существующих традиций, и этот взгляд имеет своей объективной основой ту решающую роль, которую играла традиция в античной культуре»(32) Средневековый период (раннее средневековье) характеризуется, по его мнению, двумя противоположными отношениями к традиции: конформистский рационализм, ставящий задачей рефлексивную рационализацию традиции, и идущей от, в основном, «книжников»: правоведов, историков, философов; оптимистический традиционализм, ностальгически отстаивающий «старое доброе время», идущий в основном от широких слоев населения. Он отмечает «перестановку мест» ментальности, которая произошла в позднее средневековье: образованное сознание прониклось глубоким традиционализмом, а народное сознание, наоборот, был проникнут стремлением и духом перемен. В общем, дана определенная типология отношения к традиции в античности и средневековье, хотя совершенно непонятно зачем, и какие задачи решает эта типология, и что она проясняет в динамике культуры. Если брать античность, то системы модернизации традиции имели «верхушечный» характер, те попытки её модернизации обладают для нас значимостью благодаря не тому, что они имели существенное значение для античной культуры, а благодаря тому, что они сохранились в «вербализированном» виде, и сейчас имеют для нас значимость в целях прояснения тех модернизационных процессов, которые происходят последние четыреста лет в европейской культуре. Значимостью эти попытки модернизации обладали лишь для узкого слоя «городской» культуры античного мира, которые потом реализовались в христианскую систему ментальности. Влияние же христианства на общую культуру основной массы народа в раннее средневековье (до XI века) вообще довольно спорно. Христианство, как верно подмечал М. Вебер, имеет городской характер, а потому становится значимым при условии расцвета городов, роста их населения в количественном отношении и роста их влияния на общую культуру в качественном. Этот процесс в Европе наблюдался же постепенно в период от XI до XVIII века. Городская культура вообще приобрела вес и значимость только в XIX веке. Это не значит, что, согласно этой схеме, христианство стало значимым только в XIX веке, наоборот, тогда именно и пошел интенсивно процесс секуляризации. Христианство представляло собой, вернее, «компромиссную» идеологию культуры сословной монархии, где городские и крестьянские системы ментальности уравновешивали друг друга, создавая стабильную форму существования. Я не хочу здесь разворачивать общую концептуальную схему своего видения динамики общества и механизмов действия традиции, это заняло бы огромный объем текста и может всю оставшуюся жизнь, а хочу показать, что процессы в истории шли крайне сложно, тут еще много «белых пятен»; принятые системы описания динамики истории европейского общества явно неудовлетворительны, а разного рода типологии, которые нам дает Касавин, составлять уж совсем преждевременно. К слову сказать, Касавин, как серьезный исследователь, сам это прекрасно понимает, говоря что это еще «первые и неполные интуиции», что это «еще не собственно теоретические выводы, это лишь некоторые догадки, которые предстоит развить или оспорить в ходе дальнейшего исследования»(с.67) Он, как и все исследователи проблемы действия традиции, проблемы динамики истории, понимает, что история человеческой культуры нам еще неизвестна и непонятна, ее описания страдают поверхностностью, концептуальным догматизмом и односторонностью, а, зачастую, просто «кишат» множеством грубых ошибок. Истина нашей истории еще лишь «проблескивает» в умах современных историков, культурологов и философов. Очень интересен у Касавина анализ действия традиции в период так называемого «Возрождения». Он анализирует «ренессансный парадокс», так он совершенно верно называет то, что Возрождение имеет парадоксальное содержание: «с одной стороны, его основу как бы составлял ожесточенный бунт против Традиции вообще (как олицетворения всего отжившего, косного, ложного), с другой – возврат (реабилитация, актуализация) к старым традициям объявлялся подлинным смыслом и требованием времени» (с.45). Он далее продолжает: «Отказ от традиции и апелляция к ней оказывались одновременно и целью и средством социального и духовного обновления – поистине не было эпохи, в которой подобное противоречие выступало в столь острой форме.»(с.45) Касавин отмечает два явления того периода: собственно Возрождение и Реформацию. И то и другое получали свою динамику не путем отказа от Традиции, а путем стремления к возврату Традиции, к её истокам. И это не есть нечто уникальное, в этом нельзя согласиться с Касавиным,- это обычная практика всех стратегий модернизации в человеческой культуре, общее правило. Именно это мы наблюдаем в развивающихся странах повсеместно, - всякий процесс модернизации получает должную динамику, проводится более-менее успешно при идеологической «подпитке» его националистическими идеями и идеями, призывающими к возврату к чистой старине, к естественному закону «предков». Вот это же мы имеем в движении итальянского «Возрождения»- обращение к римской культуре и ее традициям. Это мы имеем в Реформации- обращение к традициям раннехристианских общин. При рассмотрении Нового времени, Касавин совершенно верно указывает на ошибочность противопоставления «традиционного» и «рационально-разумного». Его позиция здесь еще четко не очерчена. Видно, что он еще находится под влиянием веберовской трактовки традиционного. Если в Новое время системы устойчивого бытия культуры и её трансляции приобретают иное качество и большую динамику, то это совершенно не говорит о том, что традиция теряет свою значимость в культуре, она просто приобретает новую форму и новое качество. Традиция не противостоит как стихийно сложившееся образование изобретаемым людьми законам и теориям, она сама есть «изобретение» человеческого рода в противовес «генетическому коду» своего биологического начала; сама сознательная деятельность людей включена в традицию, где посредством действительно «ноуменальных» процессов происходит «корректировка» и «уравновешивание» сознательных инноваций с «природной» основой человеческого бытия. И этот процесс совершается и сейчас. Современное культурное творчество с такой же степени «иррациональное» предприятие, и на это указывают ближайшие факты недавней истории XX века, как и культурное творчество в первобытные времена. Силы науки и техники, социального управления во многом также иррациональны, как и силы религии и страсти в былые времена. Наука и системы сознательного управления, которые в наше время считаются чем-то составляющим «сознательный» элемент в культурных процессах, вообще существуют только благодаря тому, что получают свое обоснование и толчок к развитию в этой «мерцающей» (по выражению Касавина) в толще культуры Традиции. Сам Касавин правильно далее приводит мнение Канта, что процесс познания вообще дело совершенно бессознательное, законы действия которого вряд ли когда-либо удастся открыть. (см.с.118-119) Не высказавшись в определенной принципиальностью по этому вопросу, он, тем не менее совершенно верно говорить, что все Новое время движется не столько путем отрицания традиции, а сколько путем возрождения и истолкования тех или иных традиции: либо традиций античности, либо христианских традиций, либо традиций романо-германских. Здесь он выделяет две тенденции. Одна идет в русле просветительской концепции прогрессизма- прогрессистский антитрадиционализм и идея рационализации традиции. Вторая – реальная практика модернизации, вокруг которой группируются романтический консерватизм и историцистский традиционализм. 2. ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ. «.. средства познавательной деятельности не только строят образ реальности, но и формируют соответствующие способы познавательного общения, вне которых невозможна континуальность, передача человеческого опыта. Эти средства, погруженные в социально-мировоззренческий контекст познавательной деятельности, и образуют то, что мы называем познавательной традицией» (Касавин И.Т. Познание в мире традций. М., 1990. С.15). «.. самосознание и познание, даже рефлексирующее, критическое и отвергающее традицию как таковую, в практике своего объективного функционирования все же воспроизводит или создает традиционное отношение. Последнее оказывается настолько неотъемлемым от процесса человеческой самореализации, что возникает мысль об известной универсальности традиции как средства познания социальной реальности. С другой стороны, традиция демонстрирует социальность самого познания» (Касавин И.Т. Познание в мире традций. М., 1990. С.66). «Универсальность традиционного механизма в культуре (этот тезис мы уже попытались обосновать выше) позволяет рассматривать традиционное, т.е. порожденное традицией, знание как существенный элемент всякого знания вообще и , более того, как архетипическую когнитивную структуру» (Касавин И.Т. Познание в мире традций. М., 1990. С.109). Как понимает Касавин познавательную традицию? По его мнению «социальная форма, которая опосредствует отношение между живым познанием и его опредмеченным результатом, может быть названа познавательной традицией.»(111). Т.е., традиция есть то знание, которое выражено в каком-то социальном институте, благодаря которым это знание и обладает возможностью трансляции. В своих взглядах на познавательную традицию он, как мне кажется, слишком много внимания уделяет проявлению традиции в науке как форме социального института, хотя существует познавательная традиция не только как социальный институт, а есть ещё традиция в проблематике той или иной сферы научной деятельности, существует традиция в методах исследования действительности, которые не определены полностью лишь теми «ритуалами» общения, которые приняты в науке как социальном институте. Возможность трансляции обеспечивается не столько посредством институциализации науки в обществе, сколько посредством семиотических систем, которые не связаны напрямую с наукой как социальным институтом, во многом наука вообще может развиваться вне её социальных институтов, что представляет довольно частое явление. Это упущение, как мне кажется, связано с тем, что он увлечен отождествлением науки с институтами религии и иных ненаучных сфер деятельности, что правомерно, но всякий институт существует в обществе для решения каких-то определенных проблем, наука, в данном случае, решает проблемы познания обществом закономерностей окружающего мира, знание которых жизненно необходимо в целях его выживания. Да, для решения этой проблемы наука определенным образом институциализируется, приобретает свои «ритуалы» и «обычаи», но эти ритуалы и обычаи основываются на базе исходной функции науки как ментальной формы культуры. И именно эта «ментальная» функция науки является основополагающей ее функцией. Те «схемы, нормы и идеалы», которые являются основой познавательной традиции есть не столько условия вхождения в «касту» ученых, сколько условия эффективной реализации той познавательной функции, которая возложена на научную деятельность в культуре. Это различие двух моментов действия познавательной традиции в форме как чисто культурного творчества по созданию семиотических систем знания и в форме определенного социального института, основанного на принципах «ритуальной» организации среды ученых у Касавина не дано в четком различении. Более того, не выявляется исходный конфликт между этими формами, который имеет повсеместное проявление в реальности, который придает должную динамику и «напряженность» познавательной традиции. В связи с этим то различение между «внешней» социальностью, которая является, по мнению Касавина, неявной основой «предпосылочности» всякого знания, и «внутренней» социальностью, как правилами, принятыми внутри социального института науки, не выявляется в должной мере. Получается, что существует социальный институт науки, который непонятно зачем существует в культуре, выполняя непонятно зачем существующие и зачастую бесполезные заказы «внешней» социальности исключительно лишь в целях жизнеобеспечения своей «внутренней» социальности. Внутри этого института существует свой «табель о рангах», свои «нормативы», которые должны непонятно зачем выполнять живущие за счет этого института люди, чтобы продвинуться по служебной лестнице и получить «довесок» к своему «пайку». Та же роль науки как концентрированного выражения исходной творческой сущности человека, которая и сделала из него человека, совершенно исчезает и заменяется стремлением ученого к приятному общению в своей «ученой» среде и к получению более весомого «пайка». Далее Касавин И.Т. увлекся изучением нетрадиционных систем занания- колдовства и алхимических систем знания, что типично для него. Интерес к традиции может быть проявлен и проявлялся у позитивно мыслящих философов, И.Т. Касавин же с самого начала проявлял интерес в сфере философии науки к иррациональным интерпретаторам данной сферы, в частности, к П. Фейерабенду. В своей последней работе «Миграция. Креативность. Текст» (1998) он также уделяет внимание традиции, но не делает понятие традиции центральным ядром своих построений. Хотя эта книга дает кое-что для понимания традиции. В первую очередь интересна следующая схема, которую он дает в конце книги. Илья Теодорович Касавин является сейчас одним из немногих, кто продолжает серьезно заниматься исследованием проблемы традиции, по преимуществу в сфере науки. Традиция в истории. В своей работе он дает краткий обзор действия механизма традиции в истории культуры. В античной культуре он видит что рефлексия «…здесь не доходит до осознания традиции и ее границ, но не доходит до признания собственного участия в ней, а потому остается в ее пределах» (31). Он различает три типа отношения к традиции в античности: конформистски-рационалистический, который «…основывается на сосуществовании противоположностей рациональной критики традиции и социально-психологического примирения с их реальным многообразием»(с.32); субъективистско- нигилистический, который рефлексивно и психологически требует отказа от традиции; плюралистически - пессимистический, который «…связан с попыткой рефлексивно оценить и использовать все существующее многообразие традиций на фоне последовательного разочарования в каждой из них» (32). Общим же взглядом античного человека на традицию, по мнению Касавина, «…является взгляд на мир как совокупность лишь частично реализованных возможностей, совокупность разных, но существующих традиций, и этот взгляд имеет своей объективной основой ту решающую роль, которую играла традиция в античной культуре» (32) Средневековый период (раннее средневековье) характеризуется, по его мнению, двумя противоположными отношениями к традиции: конформистский рационализм, ставящий задачей рефлексивную рационализацию традиции, и идущей от, в основном, «книжников»: правоведов, историков, философов; оптимистический традиционализм, ностальгически отстаивающий «старое доброе время», идущий в основном от широких слоев населения. Он отмечает «перестановку мест» ментальности, которая произошла в позднее средневековье: образованное сознание прониклось глубоким традиционализмом, а народное сознание, наоборот, был проникнут стремлением и духом перемен. В общем, дана определенная типология отношения к традиции в античности и средневековье, хотя совершенно непонятно зачем, и какие задачи решает эта типология, и что она проясняет в динамике культуры. Если брать античность, то системы модернизации традиции имели «верхушечный» характер, те попытки её модернизации обладают для нас значимостью благодаря не тому, что они имели существенное значение для античной культуры, а благодаря тому, что они сохранились в «вербализированном» виде, и сейчас имеют для нас значимость в целях прояснения тех модернизационных процессов, которые происходят последние четыреста лет в европейской культуре. Значимостью эти попытки модернизации обладали лишь для узкого слоя «городской» культуры античного мира, которые потом реализовались в христианскую систему ментальности. Влияние же христианства на общую культуру основной массы народа в раннее средневековье (до XI века) вообще довольно спорно. Христианство, как верно подмечал М. Вебер, имеет городской характер, а потому становится значимым при условии расцвета городов, роста их населения в количественном отношении и роста их влияния на общую культуру в качественном. Этот процесс в Европе наблюдался же постепенно в период от XI до XVIII века. Городская культура вообще приобрела вес и значимость только в XIX веке. Это не значит, что, согласно этой схеме, христианство стало значимым только в XIX веке, наоборот, тогда именно и пошел интенсивно процесс секуляризации. Христианство представляло собой, вернее, «компромиссную» идеологию культуры сословной монархии, где городские и крестьянские системы ментальности уравновешивали друг друга, создавая стабильную форму существования. Я не хочу здесь разворачивать общую концептуальную схему своего видения динамики общества и механизмов действия традиции, это заняло бы огромный объем текста и может всю оставшуюся жизнь, а хочу показать, что процессы в истории шли крайне сложно, тут еще много «белых пятен»; принятые системы описания динамики истории европейского общества явно неудовлетворительны, а разного рода типологии, которые нам дает Касавин, составлять уж совсем преждевременно. К слову сказать, Касавин это понимает, говоря что это еще «первые и неполные интуиции», что это «…еще не собственно теоретические выводы, это лишь некоторые догадки, которые предстоит развить или оспорить в ходе дальнейшего исследования» (с.67) Он, как и все исследователи проблемы действия традиции, проблемы динамики истории, понимает, что история человеческой культуры нам еще неизвестна и непонятна, ее описания страдают поверхностностью, концептуальным догматизмом и односторонностью, а, зачастую, просто «кишат» множеством грубых ошибок. Истина нашей истории еще лишь «проблескивает» в умах современных историков, культурологов и философов. Очень интересен у Касавина анализ действия традиции в период так называемого «Возрождения». Он анализирует «ренессансный парадокс», так он совершенно верно называет то, что Возрождение имеет парадоксальное содержание: «…с одной стороны, его основу как бы составлял ожесточенный бунт против Традиции вообще (как олицетворения всего отжившего, косного, ложного), с другой – возврат (реабилитация, актуализация) к старым традициям объявлялся подлинным смыслом и требованием времени» (С.45). Он далее продолжает: «Отказ от традиции и апелляция к ней оказывались одновременно и целью и средством социального и духовного обновления – поистине не было эпохи, в которой подобное противоречие выступало в столь острой форме» (С.45) Касавин отмечает два явления того периода: собственно Возрождение и Реформацию. И то и другое получали свою динамику не путем отказа от Традиции, а путем стремления к возврату Традиции, к её истокам. И это не есть нечто уникальное, в этом нельзя согласиться с Касавиным,- это обычная практика всех стратегий модернизации в человеческой культуре, общее правило. Именно это мы наблюдаем в развивающихся странах повсеместно, - всякий процесс модернизации получает должную динамику, проводится более-менее успешно при идеологической «подпитке» его националистическими идеями и идеями, призывающими к возврату к чистой старине, к естественному закону «предков». Вот это же мы имеем в движении итальянского «Возрождения»- обращение к римской культуре и ее традициям. Это мы имеем в Реформации- обращение к традициям раннехристианских общин. При рассмотрении Нового времени, Касавин совершенно верно указывает на ошибочность противопоставления «традиционного» и «рационально-разумного». Его позиция здесь еще четко не очерчена. Видно, что он еще находится под влиянием веберовской трактовки традиционного. Если в Новое время системы устойчивого бытия культуры и её трансляции приобретают иное качество и большую динамику, то это совершенно не говорит о том, что традиция теряет свою значимость в культуре, она просто приобретает новую форму и новое качество. Традиция не противостоит как стихийно сложившееся образование изобретаемым людьми законам и теориям, она сама есть «изобретение» человеческого рода в противовес «генетическому коду» своего биологического начала; сама сознательная деятельность людей включена в традицию, где посредством действительно «ноуменальных» процессов происходит «корректировка» и «уравновешивание» сознательных инноваций с «природной» основой человеческого бытия. И этот процесс совершается и сейчас. Современное культурное творчество с такой же степени «иррациональное» предприятие, и на это указывают ближайшие факты недавней истории XX века, как и культурное творчество в первобытные времена. Силы науки и техники, социального управления во многом также иррациональны, как и силы религии и страсти в былые времена. Наука и системы сознательного управления, которые в наше время считаются чем-то составляющим «сознательный» элемент в культурных процессах, вообще существуют только благодаря тому, что получают свое обоснование и толчок к развитию в этой «мерцающей» (по выражению Касавина) в толще культуры Традиции. Сам Касавин правильно далее приводит мнение Канта, что процесс познания вообще дело совершенно бессознательное, законы действия которого вряд ли когда-либо удастся открыть. (см.с.118-119) Не высказавшись в определенной принципиальностью по этому вопросу, он, тем не менее совершенно верно говорить, что все Новое время движется не столько путем отрицания традиции, а сколько путем возрождения и истолкования тех или иных традиции: либо традиций античности, либо христианских традиций, либо традиций романо-германских. Здесь он выделяет две тенденции. Одна идет в русле просветительской концепции прогрессизма- прогрессистский антитрадиционализм и идея рационализации традиции. Вторая – реальная практика модернизации, вокруг которой группируются романтический консерватизм и историцистский традиционализм. Познавательная традиция. Как понимает Касавин познавательную традицию? По его мнению «…социальная форма, которая опосредствует отношение между живым познанием и его опредмеченным результатом, может быть названа познавательной традицией» (111). Т.е., традиция есть то знание, которое выражено в каком-то социальном институте, благодаря которым это знание и обладает возможностью трансляции. В своих взглядах на познавательную традицию он, как мне кажется, слишком много внимания уделяет проявлению традиции в науке как форме социального института, хотя существует познавательная традиция не только как социальный институт, а есть ещё традиция в проблематике той или иной сферы научной деятельности, существует традиция в методах исследования действительности, которые не определены полностью лишь теми «ритуалами» общения, которые приняты в науке как социальном институте. Возможность трансляции обеспечивается не столько посредством институциализации науки в обществе, сколько посредством семиотических систем, которые не связаны напрямую с наукой как социальным институтом, во многом наука вообще может развиваться вне её социальных институтов, что представляет довольно частое явление. Это упущение, как мне кажется, связано с тем, что он увлечен отождествлением науки с институтами религии и иных ненаучных сфер деятельности, что правомерно, но всякий институт существует в обществе для решения каких-то определенных проблем, наука, в данном случае, решает проблемы познания обществом закономерностей окружающего мира, знание которых жизненно необходимо в целях его выживания. Да, для решения этой проблемы наука определенным образом институциализируется, приобретает свои «ритуалы» и «обычаи», но эти ритуалы и обычаи основываются на базе исходной функции науки как ментальной формы культуры. И именно эта «ментальная» функция науки является основополагающей ее функцией. Те «схемы, нормы и идеалы», которые являются основой познавательной традиции есть не столько условия вхождения в «касту» ученых, сколько условия эффективной реализации той познавательной функции, которая возложена на научную деятельность в культуре. Это различие двух моментов действия познавательной традиции в форме как чисто культурного творчества по созданию семиотических систем знания и в форме определенного социального института, основанного на принципах «ритуальной» организации среды ученых у Касавина не дано в четком различении. Более того, не выявляется исходный конфликт между этими формами, который имеет повсеместное проявление в реальности, который придает должную динамику и «напряженность» познавательной традиции. В связи с этим то различение между «внешней» социальностью, которая является, по мнению Касавина, неявной основой «предпосылочности» всякого знания, и «внутренней» социальностью, как правилами, принятыми внутри социального института науки, не выявляется в должной мере. Получается, что существует социальный институт науки, который непонятно зачем существует в культуре, выполняя непонятно зачем существующие и зачастую бесполезные заказы «внешней» социальности исключительно лишь в целях жизнеобеспечения своей «внутренней» социальности. Внутри этого института существует свой «табель о рангах», свои «нормативы», которые должны непонятно зачем выполнять живущие за счет этого института люди, чтобы продвинуться по служебной лестнице и получить «довесок» к своему «пайку». Та же роль науки как концентрированного выражения исходной творческой сущности человека, которая и сделала из него человека, совершенно исчезает и заменяется стремлением ученого к приятному общению в своей «ученой» среде и к получению более весомого «пайка». Далее Касавин И.Т. увлекся изучением нетрадиционных систем занания - колдовства и алхимических систем знания, что типично для него. Интерес к традиции проявлялся у позитивно мыслящих философов, И.Т. Касавин же с самого начала проявлял интерес в сфере философии науки к иррациональным интерпретаторам данной сферы, в частности, к П. Фейерабенду. В своей последней работе «Миграция. Креативность. Текст» (1998) он также уделяет внимание традиции, но не делает понятие традиции центральным ядром своих построений. Хотя эта книга дает кое-что для понимания традиции. В первую очередь интересна следующая схема, которую он дает в конце книги. 3. МАГИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ Среди исследователей традиций научного познания можно выделить еще А. Н. Антонова. Анатолий Николаевич Антонов – специалист в области эпистемологии, доктор философских наук. В 1982-1986 гг. – ассистент кафедру зарубежной философии философского факультета МГУ, в 1986-1989 гг. - старший научный сотрудник аппарата Президиума АН СССР. В 1989 г. зав. отделом журнала «Диалог». С 1990 года – ген. директор организованного им независимого центра социально-стратегических исследований Автор работ: Преемственность и возникновение нового знания в науке.( 1985), «Научная традиция как форма развития науки» (в сб. Традиции и новации в духовной жизни общества. М., 1986.), «Порождающие системы в преемственности и возникновении нового знания в науке» (в сб. Системные исследования. Методологические проблемы. М., 1986), «Новаторство. Проблема анализа» (Философия человека. Диалог: традиции и перспективы. М., 1988). Сергей Александрович Горяйнов – непрофессиональный философ. Родился в г. Самаре в семье бывшего кадрового военного, который впоследствии работал на мастером на заводе, мать – учитель физики в средней школе. По образованию инженер, работал на заводах в должности нач. конструкторского бюро, некоторое время на руководящих должностях. В конце 80-х – начале 90х годов вел в г. Самаре неформальный «Философский клуб», но его «левая» позиция оттолкнула всех популярных тогда представителей либеральной идеи. В конце XX века делал попытку защитить кандидатскую по теме «Традиция – как основной концепт философии» на кафедре Конева, но встретил полное непонимание важности проблемы. Находился и находится в напряженных отношениях с представителями официальной самарской философии. Не разделяет увлечение постсоветских философов увлечение М. Хайдеггером и постмодернистами, хотя признает Ж. Делёза последним выдающимся философом. В отношении традиции русской философии выделяет П.Л. Лаврова, считая его «русским Сократом», в отношении культурологии является сторонником культурологической концепции Н.И. Кареева, хотя считает, его минусом невнимание к экономической стороне жизни культуры. Симпатизирует идеям марксизма в творческой его переработке к западноевропейской традиции его развития в XX веке. В настоящее время работает ведущим инженером-конструктором. ГЛАВА 2 ТРАДИЦИЯ §1 ПОНЯТИЕ О ТРАДИЦИИ 1. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ТРАДИЦИИ Любое исследование - это лингвистическое исследование. Главные проблемы любой сферы исследований состоят в создании ясной и семантически стройной конструкции из символов, расположенных в определенном порядке (потому-то философия, которая есть исследование культуры во всех её проявлениях, – это, прежде всего, философия языка). Полученная в результате символическая конструкция, конечно, должна обладать достаточной степенью свободы и избыточностью контекстных значений, в целях обеспечения возможности её интерпретации на достаточно долгом историческом протяжении, а также и образной метафоричностью для понимания (ибо мысль невозможна без поэтики эмоций, она погружена в неё), - но в достаточно узких границах смысловых «блужданий» значения. Всякое исследование - это герменевтическая работа по анализу значений символов, работа по выстраиванию определенных конструкций из символов по вертикали их иерархии, по горизонтали их взаимодействий и по временной координате их интерпретаций; т. е. всякое исследование есть словарь терминов и выражений. В связи с вышесказанным, надо рассмотреть общие определения традиции, данные в словарях - исходных паттернах всякого размышления, в которых заданы значения тех или иных символов и слов, общие очертания расположенности этих символов и слов в ментальности. В «Философском энциклопедическом словаре» (1997) дается следующее определение традиции: «Традиция – (от лат. traditio – передача) – передача духовных ценностей от поколения к поколению; на традиции основана культурная жизнь. Традицией называется также то, что передают, в тоже время все, что на традиции основано, называют традиционным.» (Философский энциклопедический словарь. М.,1997.С.459) В «Современном философском словаре» (1996) под ред. проф. В.Е. Кемелева читаем: «Традиции - концентрирующие образцы, стереотипы деятельности, которые путем временной передачи обеспечивают воспроизводство в жизни человеческих общностей, в деятельности аккумулированного социального опыта... Традиции, как интегральное явление, включают в себя обычаи, ритуалы, обряды и др. стереотипизированные формы деятельности. Однако они не сводимы к последним, т.к., в отличие от них, не дают детальных предписаний в деятельности, а формируют лишь направленность поведения. Отмеченные свойства позволяют традициям выступать фактором внутренней консолидации именно больших человеческих общностей, таких как этносы, культурно-исторические типы, т.е. общностей слабо детерминированных, обладающих высокой степенью стохастичности» (Современный философский словарь. Под ред. Кимелева. Москва. Бишкек. Екатеринбург. 1996. С.538-539). С последней фразой можно не согласиться - традиции присущи и жестко организованным культурным общностям, даже в еще большей степени. В «Новейшем философском словаре» (Минск, 1998) под редакцией Грицанова, В. Л. Абдушенко так определяет традицию: «Традиция – лат. (traditio- передача, предание) – универсальная форма фиксации, закрепления и избирательного сохранения тех или иных элементов социокультурного опыта, а также универсальный механизм его передачи, обеспечивающий устойчивую историко-генетическую преемственность в социокультурных процессах» (Новейший философский словарь. Мн., 1998. С.724) В энциклопедии «Культурология. XX век» (1998) читаем у автора определения традиции Гофмана А.Б. следующее: «Традиции – социальное и культурное наследие, передающееся от поколения к поколению и воспроизводящееся в определенных обществах и социальных группах в течение длительного времени. Т. включают в себя объекты социокультурного наследия (материальные и духовные ценности); процессы социокультурного наследования; способы этого наследования. В качестве Т. выступают определенные культурный образцы, институты, нормы, ценности, идеи, обычаи, обряды, стили и т.д… Т. как один из основополагающих аспектов нормального социокультурного развития необходимо отличать от традиционализма, составляющего идеологию и утопию некоторых государственных и социальных движений» (Культурология XX век. Т.II. 1998.С.265-266) Для полноты рассмотрения имеет смысл дать определение не только в философских и культурологических словарях и энциклопедиях, но и в социологическом, т.к. традиция есть многогранное явление, которое исследуется философией, культурологией, этнографией и социологией. В «Социологическом энциклопедическом словаре» (1998) под ред. известного социолога Осипова Г.В. под традицией понимают: «1. Элементы соц. и культ. наследия, передающиеся от поколения к поколению и сохраняющиеся в определенных обществах, классах и социальных группах в течение длительного времени. Т. охватывает объекты соц. наследия (материальные и духовные ценности). 2. Процесс соц. наследования; его способы. 3. Предание; устная передача к.- л. данных. 4. Обычай, установившийся порядок поведения в быту» (Социологический энциклопедический словарь. Под ред. Осипова Г.В. М.,1998. С.373) В общих чертах все эти определения достаточны для общего понимания термина «традиция», и они не вызывают особых возражений, просто по причине того, что они слишком общи и неконкретны, чтобы вызвать какие-либо возражения. Определений традиции и мнений о ней можно приводить бесконечное множество. Историограф изучения проблемы традиции в наше время О. А. Осипова правильно отмечает, что число определений понятия «традиция» начинает приближаться к числу определений понятия «культура». И анализ этих определений требует таких же усилий, которые были предприняты известными культурологами А. Кребером и К. Клукхоном, авторами известной книги «Культура. Критический обзор концепций и определений»(1952), где число определений понятия «культура» приводится свыше полтораста. Тем более, что особо отличились в создании общих определений понятия «традиция» и в анализе эти общих определений у других наши философы в 60-70-х годах, совершенно «заболтав» проблемы на уровне общих принципов и понятий. Вообще самый лучший способ уничтожить ценное направление в науке, искусстве и общественной жизни - это много говорить об его «общих принципах» и «понятиях». Мне кажется, что это не столь важная задача- поиск и анализ определений традиции. Главное состоит в конкретном анализе форм и пространственно- временных координат этого явления, закономерностей её функционирования в культуре. Для понятности дальнейшего изложения дам краткое определение традиции, которое, нам мой взгляд, синтезирует все множество определений традиции, и вполне приемлемо: Традиция - это система кодов менталитета, форм социальной организации и хозяйственной деятельности, которая обладает свойством пространственно-временной трансляции. Коды традиции – это дуальные системы, которые определены как генетическим кодом биологической организации человека, так и формами негенетического характера, выработанными в процессе биокультурной эволюции, представляющих архетипические паттерны культурных форм и видов деятельности. Возможность пространственно-временной передачи реализуется посредством символических систем, выраженных посредством наделенных смыслом и значением знаков. В менталитете эти символические системы выступают в виде текстов по преимуществу; в социальной сфере - в виде договоров или обязательств; в хозяйственной - в виде техник, тех или иных символических систем обмена (денег, по преимуществу). Пространственно- временная передача осуществляется и непосредственно: посредством подражания и обучения; демонстрации тех или иных действий в социальной сфере; наследования и передачи материальных артефактов в хозяйственной сфере: сооружений, строений и средств производства. Традиция действует согласно базовым динамичным законам диалектики – закону противоречия и закону отрицания отрицания. Особо свойственен её именно последний. Не зря, когда в начале 60-х годов XX века советские философы, обратившись к исследованию традиции, прежде всего обратили свои взоры на закон отрицания отрицания. 2. ТРАДИЦИЯ КАК «ЭЙДОС» 1. ТРАДИЦИЯ И «ЭЙДОС» ПЛАТОНА. Всегда говорят, что основной «идеей» какой-либо идеологии, философской системы, научной концепции или художественного произведения было то-то или то-то. Или основной «идеей» общественного устройства или того или иного типа хозяйства было то-то и то-то. Говоря это, упускают из вида, что эта идея и есть тот платоновский «Эйдос», который в отличие от него реально погружен в реальность и выражает какие-то устойчивые образования, способные к трансляции, - т.е. Традиция. Традиция – это и есть та сущность, которую неполноценно стремился выразить Платон в концепте «Эйдос». Именно такого рода «Эйдос», погруженный в реальность, проявляясь в разнообразных формах, является предметом теории традиции и является атомарным элементом традиций. Самое главное, как подчеркивал еще И. Кант, уже сам Платон «…находил идеи преимущественно во всем практическом…» (Кант И. Сочинения в 6-ти томах. М. 1965. Т.3 .С.350). Как известно, современная ментальность отличается радикальным антиплатонизмом, ибо основным отличием современного миропонимания является утверждение об исходной онтологичности и историчности всех «первоначал»: сознания, природы и культуры. Именно сутью философии как теории традиции является не анализ замкнутых ментальных структур, которым занималась прежняя философия по преимуществу; не анализ эпистемологических проблем, не анализ состояний сознания, не анализ языка, не анализ природных и социальных систем, и, тем более, не многословное патетическое философствование на бытовые, эстетические и моральные проблемы современности, – а анализ культуры во всем многообразии её проявлений. Задача теории традиции состоит в том, чтобы проследить переплетение традиций различных форм ментальности, социальной жизни и хозяйственной деятельности во всем многообразии их взаимодействий друг с другом и процессе их перманентных изменений. Все это многообразие переплетенностей рассматривается именно как Традиция, т.е. как динамическое образование, то, что транслируется и образует темпоральные последовательности. Если прежняя философия была увлечена поиском «Истины», т.е. нахождением каких-то надвременных, «вечных» концептов и универсалий культуры, то постфилософская теория традиции, являющаяся методологией культурологии, вневременной и вечной «Истины» не ищет; - она занимается вопросами не «Истины», а «Хроноса» культуры. Не «Истина», а «Хронос» является исходным символом теории традиции. «Истина», применяя слова Ф. Бэкона в несколько ином контексте (см. «Новый органон», LXXXIV), есть лишь «дочь Времени». И нет «Бога» как надвременной трансцендентальной сущности - «Бог умер» – есть только «История» человечества и его «Время». И если уж и сохранять «Бога» как концепт, то как «символ жизненного потока» (Х. Ортега-и-Гассет); а религию лишь в форме «зурванитской ереси» в зороастризме (авестийское слово «зурван» означает «Время») или форме орфической мифологии, где «Хронос» занимает место главного божества. Все это предполагает и новые этические интенции. Не преклонение перед трансцендентными вневременными сущностями, а «преклонение перед Жизнью» (А.Швейцер) и её Временем. Как утверждал в свое время Х. Ортега-и- Гассет: «Речь идет о новой направленности культуры. Речь идет об освящении жизни, являвшейся до сих пор лишь ничтожным фактом, как бы космической случайностью, о возведении ее в принцип и в право. Восстановление жизни в ее правах вряд ли покажется удивительным, но ранее жизнь возводила в принцип самые различные сущие и никогда не пыталась сама сделаться принципом. Она жила для религии, для науки, для морали, для экономики; вплоть до того, что прислуживала фантазии искусства или наслаждения. Единственное, что она не пробовала делать, - сознательно жить ради жизни» (Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. С.30) Ни «Бог» ни «Логос», ни статичный «Эйдос», ни мертвое «Понятие», ни «Структура», ни «Эпистема»; а также ни иррациональная «Длительность» и «Экзистенция», ни неуловимое «Бессознательное» или «Архетип», или же смутное «Присутствие» должны быть предметом философии, а «Традиция», которая вбирает в себя статичные и динамичные; рациональные и иррациональные; религиозные, научные и эстетические аспекты человеческого менталитета; включает в себя социальные и хозяйственные аспекты человеческой культуры. Именно традиция сочетает в себе «бытие» и «время», «мыслящую» и «протяженную» субстанции, «субъективное» и «объективное» и т.д. Именно традиция есть базовое понятие синергетической картины культуры, которая начинает пробивать себе дорогу в современных философских исследованиях. «Традиция» – это «Идея» («Эйдос»), существующая как путь («Дао»), как движение «Судьбы» в конкретном культурном «Ландшафте», составленном не только из «Идей» («Эйдосов»), но и из «Поступков» и «Товаров», которые являются «репрезентантами», разновидностями «Эйдосов» в сфере «Обществ» и «Производств» соответственно, и составленном также из мира «Страстей и Желаний» сферы «Жизненного мира» повседневности, где человек, – этот несчастный Homo Viator («Человек-странник» - Г. Марсель),- живет в Сети Традиций и странствует по её Ландшафту, следуя тропами Судьбы. Традиция включает в себя как частное эти «эйдосы» и их аналоги, которые присутствуют неизменно во временном протяжении. Но она включает в себя эти элементы не как жесткую «архитектурную» конструкцию. Эти константные элементы составляют гибкую сеть, которая формирует топологическое культурного Ландшафта, вплетенное в изначальный Хаос. Сеть традиций имеет довольно сложную конфигурацию, которая трудно поддается описанию. Вообще, как правильно подчеркивал Н. Кареев: «История не прямая линия, не правильный узор, построенный по математическому плану, а живая ткань линий, неправильных и извилистых, переплетающихся самыми разнообразными и неожиданными способами, то спутывающихся до бесконечности, то слагающихся в несколько ограниченных систем, то сближающихся, то удаляющихся, то идущих по одному направлению, то по разным – ткань, полная узоров, обрывков, причудливых узоров, невообразимой путаницы и невероятного хаоса» (Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. 3-е изд. СПб., 1897. С.33) Узлы этой «ткани» - сети составляют устойчивые образования, эти устойчивые образования представляют либо определенный тип сознания, оформленный в тот или иной тип логики и в канонические тексты; либо определенный тип социальной организации, оформленный в правовые нормы и обычаи; либо определенный тип деятельности, оформленный в тот или иной вид технологий и хозяйственных систем. Эти узлы сцеплены друг с другом, и без этой сцепленности ни один узел не может быть крепким и устойчивым. Эти узлы завязаны на ряды последовательностей, должны иметь поддержку в прошлом. Любая традиция только тогда может приобрести устойчивость, когда она имеет фундаментом прошлое, и совершенно не обязательно, чтобы это прошлое отнесено не к ближайшему, а к крайне далекому прошлому, ибо ряды последовательностей традиций не совпадают со временем истории культуры. Но, кроме этого существует еще важнейший момент для понимания того, как действует сеть традиций в культуре, как она в ней существует. Она существует не как какое-то единое целое, в культуре сеть традиций – это часто перепутанные обрывки отдельных сегментов сети, которые как «паутины» витают в хаосе потока истории. Бывает «сжатия» и «растяжения», стоические «тонусы» этой сети традиций придают крайне причудливые фигурации культуры. Эта сеть традиций не однослойна, а многослойна, она выгибается в горные цепочки, вершины которых есть «откровения» культуры, она также прорезается пещерами и глубокими каньонами, которые вскрывают её смутные глубины, входит в эти глубины своими «нервными окончаниями», т.е. эта сеть традиций образует богатый разнообразием объемный культурный Ландшафт, - крайне подходящий геолого-географический термин для описания человеческой культуры, который сейчас начинает становиться одним из базовых философских концептов. Ландшафт, сформированный сетью традиций, имеет «складки», «изгибы» и «разрывы», он имеет «фрактальный» характер и составлен из поверхностей «случайного переноса» и «сложения» (см. Б. Мандельброт). Узлы, придающие устойчивость сети традиций и ландшафту культуры, есть вышеуказанные статичные «эйдосы» и его разновидности (или, если следовать мысли известного современного немецкого философа К. Хюбнера - «теменосы» Ландшафта), которые находятся в либо валентной системе родства друг с другом, либо в антагонизме, либо в виде соподчиненности. Что важно, прочность отдельного элемента зависит от прочности сопряженных с ним элементов, от «Другого», вне зависимости в каком типе вышеуказанных отношений он находится с другими. Если один узел всей конструкции сети разрушается, то происходит разрушение прочности либо всей сети, либо отдельного её участка. Тогда возникают провалы и глубокие каньоны в ландшафте культуры. Сеть традиций имеет несколько основных «центров ойкумены», которые задают определенную конфигурацию всему остальному «периферийному» ландшафту культуры. Все это находится в постоянном движении. Сеть традиций «играет», задавая тот или иной ландшафт культурного пространства. И сам ландшафт культуры и сама сеть традиций движутся в едином хаотичном, турбулентном потоке истории культуры, а судьба традиций задает кодовые интенции траекторий потока истории культуры. Судьба традиций, образующая темпоральные последовательности, отлична от потока истории культуры, от траекторий исторического времени. Последовательность отлична от времени – измеренной продолжительности, это подметил неплохо, в частности, Дж. Локк в четырнадцатой главе II книги своего знаменитого труда «Опыт о человеческом понимании» (understanding, в свете современного опыта философии по поводу значения «понимания», мне кажется лучше переводить не как «ум» или «разумение», а именно так). Бывает, традиция прошлого (и очень далекого) существует наряду с традицией настоящего, её поддерживает и вплетена в настоящее, представляет крайне важный элемент. Бывает, что давно утерянная конфигурация традиции – этот «дрейфующий геном» культуры (В. Степин) - возникает в конфигурациях традиции настоящего. Более того, одновременно, в разных слоях культуры существуют совершенно разные по возрасту и динамике движения традиции. И, что самое удивительное, эти древние и новые с разными «скоростями интерпретаций» традиции абсолютно необходимы для обеспечения прочности и устойчивости всей культуры. Наличие же только «одновозрастных» с «односкоростной» динамикой интерпретаций традиций в слоях культуры приводит в дестабилизации и потере устойчивости культурного Ландшафта, к разрыву прочной Сети традиций. В сети традиций происходит процесс постоянного изменения, некоторые её части рвутся, возникают напряжения, идет постоянно деятельность по «ремонту» и «модернизации» состояния этой «сети». И в этой деятельности, к слову сказать, активную роль играет именно философия. Этот процесс перманентен и будет идти до тех пор, пока существует культура. Изучение этого процесса движения сети традиций, изменяющей конфигурацию культурного Ландшафта, его «географии» и «геологии», - есть дело будущей философии. Под конец следует подчеркнуть, что в эпистемологическом плане концепт «сеть традиций» – это замена прежней топологии мысли, построенной по «древесной» логике абстрактных понятий. Топология современной мысли более всего напоминает квазистабильный «сплав» (типа стали) из часто «химически» несовместимых компонентов: образований из гомогенных областей «растворов», областей химически устойчивых соединений, из областей кристаллических дендритных образований, сформированных из центров кристаллизации, которыми служат те или иные наиболее устойчивые традиции мышления. Что удивительно, этот эклектичный массив мысли, обладает своим качественным своеобразием, которое отлично от качеств, образующих его элементов. Эта квазистабильная эклектичная структура мысли задает темпоральное измерение любой мысли; она также задает «объемность» и «ризомное» многообразие мышления, придает конкретную «онтологичность» мысли. Следует еще заметить, что основным минусом «эйдосной», «древесной» ментальности является то, что она никогда не рассматривала «идеи» в движении конкретностей культурного пространства-времени. «Идеи» даны статичными как сингулярные «Истины», «Традиция» же не есть сингулярная «Истина». Более того, в этой точки зрения современной топологии мысли не признается неподвижный абсолютный субъект классической философии, а во главу ставится конкретный, телесный блуждающий субъект. И этот блуждающий субъект не только мыслит, он переживает и действует, т.е. он живет. 2. ТРАДИЦИЯ И «СОЦИОКОД» ПЕТРОВА 3. ТЕОРИЯ ТРАДИЦИИ КАК ГЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ Видение культуры как сети традиций, которая образует культурные формы, – это определенный возврат к механистическому редукционизму «социальных физиков» XVII столетия и возврат к историцизму, в противовес которому, как известно, сложился структурализм, постструктурализм и многие иные модные направления философии двух последних третей XX века. Но это возврат в форме синергетического физикализма, вернее синергетического «геологизма» (методологию которого разрабатывает сейчас в теоретической геологии, в частности, И.В. Круть), более напоминающего древнестоический «онтологизм»; и синергетического историцизма, наметки которого нам дал Н.И. Кареев в конце XIX века. Теория традиции – это «геология» культуры. Тогда как для самой Философии Ландшафта ближе понимание её как «географии» культуры. У М.Фуко есть второе название своей главной культурологической работы «Слова и вещи»(1966) – «Археология гуманитарных наук». Что симптоматично, действительно исследователь культуры – это археолог. Но я бы смотрел радикальнее и глубже. Исследователь культуры более похож не на археолога, а на геолога. Если «археолог» культуры занимается в основном обломками артефактов культуры - «архивами», то «геолог» культуры старается проникнуть в реальную жизнь прошлого, радикально «взрывая» и «проникая» в самую толщь её живого бытия. Реальная культура – это не «архивный» парк, созданный по определенному плану, а представляет собой джунгли, где каждое органическое образование ведет борьбу за существование, и эта борьба приобретает причудливые формы. Представляя органическое единство, связанное общим ландшафтом, тем не менее все части этого органического целого причудливо переплетены. Иногда бывает, что в определенные моменты система ландшафта этих джунглей приобретает уродливые очертания, испытывает неестественные временные флуктуации. Вообще геологическая методология приемлема для многих артефактов культуры, к примеру, для анализа («деконструкции») литературных текстов. В нем как и в фациях видны отложения тех или иных культурных влияний, разломы смысла, смещения сюжета и складки композиций. «Геолог» культуры - «деконструктивист», он врубается в пласты культуры с острым философским концептом - «кайлом» и критической мыслью - «молотом», с опытом человека начала III тысячелетия и «детской наивностью» Лао-цзы и Сократа; он проникает в пласты её текстов и иных «отложений», выявляет разломы тектонических плит культуры, её пликативные и дизъюнктивные дислокации складок, типологии фаций (отложений) в ментальности, обществе и хозяйстве. Он, не как сторонник «малых делишек» (эгоистичных и грязных, как правило), чем любит заниматься та «по - абрамовски» живущая русская интеллигенция, которую с болью в сердце правдиво изобразил А. Чехов, - а как «критически мыслящая личность» П. Лаврова - выясняет: что произошло, почему человеческая культура находится на грани самоуничтожения, что нужно сделать для ее «sustainible development». (Хотя, если быть до конца правдивым, в современной культуре так все запущено, что он часто выглядит идиотом – вольно гуляющим по мусорной свалке современной культуры Шизофреником – генетическим отпрыском Сократа и незаконнорожденным сыном «постмодернизма»; и не афинским «Оводом» - кем был Сократ, а вернее - «навозной мухой» цивилизации). 3. ТЕОРИЯ ТРАДИЦИИ И СИНЕРГЕТИКА Традиция – это метастабильное образование, обладающее свойством самоорганизации. Она подвержена постоянным изменениям, мутациям. Для описания процессов действия традиции как нельзя более подходит синергетическая методология. Г. Хакена, И. Пригожина, Г. Николиса и др. В реальности не существует абсолютного порядка или абсолютного беспорядка. Это возможно лишь в абстракции, существует целый ряд промежуточных между абсолютным порядком и абсолютным беспорядком форм организации, именно этот множественный ряд и образует окружающую реальность. Традиция, с одной стороны, это способ организации культуры, но, с другой, это способ её мутагенных преобразований. С одной стороны, она починяется законам логики, разума и порядка, с другой, именно, она инициирует процессы алогичного, неразумного и беспорядочности в культуре. Вот что важно и уникально в традиции – если разумные доводы действуют не всегда, то традиция так «отрегулирована», что её доводы всегда имеют силу. Разум сам может иметь силу только тогда, когда разумные доводы станут традиционными для той или иной социальной группы. Но, вот что странно, тогда он сам превращается часто в иррациональную силу, происходит его «мутация». Для понимания механизма действия традиции как нельзя точно подходить концепт – «жизненный разум», один из центральных концептов философии «перспективизма» Х. Ортеги-и-Гассета – философа, который вплотную подходил к проблематике традициологии, хотя и не употреблял этот концепт как основной концепт философии. Традиция своим рационально-иррациональным характером как нельзя органична реалиям культуры, ибо как правильно подчеркивал в свое время Р.Дж. Коллингвуд: «Представление о том, что человек, помимо своей осознанной исторической жизни, отличается от всех остальных живых существ тем, что он рациональное животное, - не более чем простой предрассудок. Вообще люди рациональны лишь временами, производя усилия над собой, их рациональность непостоянна, порою весьма сомнительна» (Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М.,1980. С.216) Синергетика – это новое направление, которое занимается изучением процессов самоорганизации. Оно имеет междисциплинарный характер. Основоположниками синергетики являются Г. Хакен, И. Пригожин, Г. Николис и др. Во многом это направление имеет истоком общую теорию систем. В отношении комплексного приложения принципов синергетики ко всему объему философских проблем имеет смысл отметить работу Васильковой В. В. Порядок и хаос в развитии социальных систем: (Синергетика и теория социальной самоорганизации)» (1999), которая основана на ее докторской диссертации. В реальности вообще не существует абсолютного порядка или беспорядка. Это возможно лишь в абстракции, существует целый ряд промежуточных между абсолютным порядком и абсолютным беспорядком форм организации, которые и существуют в реальности. Как подчеркивал А. Дж. Тойнби: «Неопределенность – постоянная спутница людей, вышедших на широкую дорогу цивилизации. Путь полон неожиданностей, например кораблекрушений и пожаров, и все это сопровождается как удивительной деморализацией, так и редкостным героизмом. Глубина этой неопределенности особенно велика, когда на общество обрушивается не природная стихия, а социальная болезнь вроде войны или революции» (Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс. 1991. С.304) «Символом нашего физического мира не может быть устойчивое и периодическое движение планет, что лежит в основе классической механики. Это мир неустойчивостей и флуктуаций, в конечном счете ответственных за поразительное разнообразие и богатство форм и структур, которые мы видим в окружающей нас природе» (Николис Г., Пригожин И. Познание. Сложного. Введение. М., 1990. С.7) В принципе зачатки синергетического подхода были заложены В. Оствальдом, который исследуя кинематику химических реакций вплотную подходил к идеям синергетики. Он же дал импульс для возникновения энергетической концепции культуры, которая была потом развита Л. Уайтом, который, в свою очередь уделял достаточно место применению законов термодинамики к культурным системам. Кардано создает науку о случайном. Испанский схоласт XVI в. Л. Молина дает интерпретацию Августина о свободе воли дав первые принципы учения о саморганизации.. Л. И. Мандельштам, А.А. Андронов. Синергетика возникла независимо от кибернетики и даже в противовес ей. Синергетика отталкивается от мысли, что реальные процессы хаотичны и нелинейны, организованные процессы – это лишь частные моменты, вернее результат этих хаотичных процессов. Кибернетика отходит от иного – от идеи принципиальной организованности процессов. Методологической основой синергетического рассмотрения явлений – это понимание того, что все устойчивые системы образуются из хаоса, и даже после того, как система самоорганизуется в ней присутствует всегда элемент хаотичности и дезорганизованности, который имеет не деструктивный, а конструктивный характер. Более того, фактор хаотичности – это фактор, который придает динамичность развитию системы. Корни такого миропонимания можно увидеть у древних китайцев, с их концепцией «Дао», и Гераклита. Синергетика является во многом родственным системному подходу к явлениям, но, с другой стороны, прямо противоположным. Синергетика отталкивается от идеи о нелинейности протекающих в мире процессов, а системный подход наоборот утверждает об идее о возможности управляемых процессов. Теория бифуркаций восходит к А. Пуанкаре (1879) и к работам А.А. Андронова (1933). Если ньютонова теория рассматривает природу как движение плавных и непрерывных процессов, теория катастроф рассматривает окружающий мир еще как скачкообразные процессы. Все философские концепции содержат в себе понимание того, что все факты человеческой культуры и окружающего мира диалектичны, т.е. могут быть осознаны и описаны на базе каких-то серий оппозиций. Это понимание является основополагающим. Исходной основой возникновения европейской традиции философии был именно это. Со времен Парменида со всей напряженностью стоит вопрос как можно упорядочить хаос природы и культуры. Это стремление имело базой процесс рационализации общества и процесс рационализации знания об окружающем мире. Рей Бредбери «И грянул гром»» популярный пример – «эффекта бабочки». 1.ТРАДИЦИЯ И ЯВЛЕНИЯ АВТОКОЛЕБАНИЙ Создатель теории нелинейных колебаний А.А. Андронов (1901-1952). Теория нелинейных колебаний была создана Л.И. Мандельштамом, Н.Д. Папалекси, А.А. Андроновым, Н.М. Крыловым. Хотя некоторые моменты имелись уже у французского инженера А. Леоне (1885) и А. Пуанкаре. Л. И. Мандельштам говорил о «моде» на «нелинейное колебательное мышление». В такой же степени имеет основание стремление к созданию социальной физики. Применение аппарата классической физики действительно не могло дать должного эффекта. Но ментальность человеческой культуры совершенствуется, ситуация меняется. Получившая последнее десятилетие распространение методология исследования нестационарных процессов в физике и химии вполне приложима для исследования социокультурных процессов. 2 .ТРАДИЦИЯ И ФИЗИКО-ХИМИЧЕСКИЕ ЯВЛЕНИЯ В СИНЕРГЕТИКЕ Лейбниц проводил аналогию другого порядка – часовую мастерскую, где стрелки всех часов рассогласованы. Аттракторы – от английского to attract – притягивать. Аттрактором является любое притягивающее множество – устойчивый фокус или устойчивый предельный цикл. Репеллером – является отталкивающее множество точек. Странные аттракторы. Вихревая дорожка Кармана, которая возникает при обтекании круглого цилиндра. Конвективные валики. La bifurcation –раздвоение. Дорожка Бенара-Кармона в нестационарном режиме. Тут вспоминаются слова Г. Гёссе: «Пусть тот, кто занимается историей, наделен самой трогательной детской верой в систематизирующую силу нашего разума и наших методов, но, помимо этого и вопреки этому, долг его – уважать непостижимую правду, реальность, неповторимость происходящего» (Гёссе Г. Игра в бисер» М.1969 С.177-178, уточнить) 3. ПОРЯДОК ИЗ ХАОСА: ОРГАНИЗАЦИЯ ВСЕЛЕННОЙ Древние прекрасно понимали изначальность хаоса в формировании структуры Космоса. К сожалению, в западноевропейской мысли эта изначальная мудрость была временно утеряна. Только сейчас заново в виде синергетической парадигмы происходит восстановление на новом уровне этого мировидения. §2 КОД ТРАДИЦИИ Как писал К. Ясперс: «Предметный материал объективной традиции бесконечен. Погружаясь в него, человек узнает движение в противоречии, бытие в становлении, круги в движении» (Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. Спб., Наука. 2000. С.87) 1. МАТРИЦА КОДОВ ТРАДИЦИИ Традиция по своему характеру похожа на тропизмы, которые наблюдаются в биологических формах организации природы. Тропизмы выявил Жак Лёб, который в своих идеях следовал идее Декарта о животных машинах. Матрица кода традиции представляет «смысловое» произведение двух матриц – это матрица антропологических кодов, которая состоит из «векторной» суммы трех антропологических факторов: инстинкта - А(И), разума - А(Р) и ценности - А(Ц); и матрица культурных кодов, которая составлена из трех составляющих культуры: векторной суммы символических систем менталитета – ∑ К(М), векторной суммы социальных поведенческих актов - ∑ К(С) и векторной суммы хозяйственных технологий – ∑ К(Х): || ∑ К(М) || || А(И), А(Р), А (Ц)|| • || ∑ К(С) || || ∑ К(Х) || Все элементы этой матрицы кода достаточно независимы. К примеру, между инстинктом и разумом, хотя и есть связь, но, как известно, они противостоят друг другу, таким же образом ценность и разум связаны друг с другом, но часто противополагаются. Из этих циклических флуктуаций отношений и вырабатывается своеобразие той или иной традиции. Но этим не ограничивается число возможных конфигураций. В той или иной традиции играют роль и культурные коды. Следует заметить, что культурные коды – это не культурные формы. В культурных формах действуют культурные коды. К примеру, в сфере менталитета действует культурный код во всем объеме составляющих культурного кода, ибо в сфере менталитета действуют не только коды символических конструкций, а и коды социальных поведенческих актов. Сфера менталитета – это еще и социальная форма со своим «кодексом» поведенческих актов, которые выработала себе интеллигенция – социальный носитель менталитета. Кроме этого в сфере ментальности действуют и хозяйственные аспекты – творчество по созданию символических систем – это труд и форма духовного производства, а потому для устойчивости и трансляции традиции имеют значение не только добротность символических конструкций и социальные ритуалы интеллигенции как факторы устойчивости традиции, но и хозяйственные факторы – экономическая деятельность образовательных учреждений, сеть издательских центров, наличие печатных органов – научных журналов и иных периодических изданий. Многие считают, что символические системы зависят либо от тех или иных ритуалов и социальных актов поведения или же из хозяйственных практик. Это не всегда так. Как неправомерно выводить инстинкт из разума, или разум из ценности, так неправомерно выводить символические системы из социальных актов поведения или хозяйственных практик. Да, они взаимосвязаны, но обладают достаточной независимостью, друг друга определяют. Это относится и к культурным кодам, каждое из трех множеств культурных кодов обладает своим смысловым содержанием, которое может лишь частично редуцироваться из других множеств культурных кодов: символические системы не могут идентифицироваться с социальными актами поведения и хозяйственными практиками; социальные акты поведения не могут выведены полностью из символических систем и хозяйственных практик и т.д. и т.п. 2. СООТНОШЕНИЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ И КУЛЬТУРНЫХ КОДОВ Человек – величина переменная. То, что люди отличаются друг от друга – это истина известная. Они отличаются по психофизиологическим предрасположенностям, по психике и по характерам. Они отличаются по уровню образования, социальному положению и типы хозяйственной деятельности. Важным моментом современной ментальности является подчеркивание того, что поведение человека имеет исторический характер, и тип человека существенно влияет на устойчивость тех или иных культурных форм, и культурные формы влияют на тот или иной тип человека. Существенным моментом в формировании типа человека является степень увеличения рациональных форм мышления, поведения и деятельности и вывод на периферию инстинктивных форм. 3. САКРАЛЬНОЕ И ПРОФАННОЕ Динамика традиции определяется степень напряженности между сакральным центром традиции и её периферийным окружением. Динамика традиции определяется также расположенностью сакрального центра во временной последовательности. Сакральный центр находится либо в прошлом, либо в настоящем, либо в будущем. 2. АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ СЕРИЯ КОДОВ Этот момент был подчеркнут З. Фрейдом. Это было перенесено в исследование культуры Интересное исследование этих изменений человека в XX веке было проведено, в частости, А. Вебером, Н. Элиасом и М. Фуко. Н. Элиас правильно подчеркивал, что культура состоит не только в изменении культурных форм, но и в изменении самого человека 1. ИНСТИНКТ Первой причиной устойчивости традиции является соответствие её фундаментальным инстинктам, свойственным всем живым существам – это инстинкты, базирующиеся на потребностях питания, половой инстинкт и стадный инстинкт (ибо человек – животное общественное). Инстинкт и традиция похожи. Немецкий психолог Э. Кречмер (1888-1964) правильно подчеркивал: «Во многих случаях бывает трудно отделить способы поведения человека, ставшие устойчивыми и привычными благодаря традиции, от закрепленных, благодаря наследственности, в виде инстинктов. Многие из переданных традицией обычаев и социальных порядков первобытных народов (например, порядки заключения брака) по своей устойчивости и однообразию стоят недалеко от инстинктов животных; в своей основе они, вероятно, имеют постоянные инстинктивные компоненты (например, встречающиеся у некоторых видов животных инстинктивное избегание инцеста как корень экзогамии) и по своему биологическому способу действия и относительной целесообразности подобны инстинктам» (Кречмер Э. Строение тела и характер. М.,1995. С.102). Действительно все действия человека «по традиции» могут быть интерпретированы по аналогии с инстинктом. Опыт такого рода мысли имел место – это популярный в начале XX века «инстинктивизм» У. Мак –Дугалла (1871-1938), противопоставленный в те времена бихевиоризму Дж. Уотсона. У. Мак - Дугалл считал, что инстинкты определяют структуру общественного устройства. В принципе действие традиции совпадает с явлениями тропизма, которые исследовал Ж. Леб (1859-1924), считавший, что не только насекомым свойственно действовать механистически по логике тропизмов, но и человек предпочитает действовать по привычному образу мысли и действия, уподобляясь в данном случае насекомым. Действительно, мышление в такой же степени обременительно для человека, как и для всех остальных животных, это лишь необходимость, требующая больших энергетических затрат. Человек вынужден мыслить, ибо он не может выжить, не используя мышление и изобретенные в процессе мышления, не присущие ему по генетической программе формы поведения. А потому для энергетической экономии, ему пришлось использовать механизм традиции, который, подобно инстинкту, закреплял бы изобретенные им посредством мысли формы поведения. Основатель современной этологии и философ К. Лоренц писал: «Ту роль, которую в развитии и закреплении биологических ритуалов играла генетическая наследуемость, в культурной ритуализации безусловно взяла на себя традиция. Тем не менее в самом процессе возникновения традиции срабатывают какие-то инстинктивные, иными словами, филогенетически запрограммированные механизмы» (Лоренц К. Эволюция ритуала в биологической и культурной сферах.\\ Природа. 1969, №11. С.48). Тот факт, что в формировании традиции оказывают активное участие инстинкты, является одной из причин её устойчивости, в частности, - ментальной деятельности человека. Истории мысли известен представитель современной социобиологии Э. Уилсон. Вот что он пишет в работе «Прометеев огонь: Размышления о происхождении разума» (1983), написанной совместно с Ч. Лимзденом: «Гены человека обусловливают способ, каким формируется человеческий разум, - какие стимулы воспринимаются, а какие нет, какая информация обрабатывается, какие виды памяти наиболее легко вызываются, какие виды эмоций пробуждаются и так далее. Процессы, которые создают такие следствия, названы эпигенетическими правилами. Эти правила коренятся в особенностях человеческой биологии, и они влияют на способы проявления культуры, формируют их» (Limsden C.I., Wilson E.O. Promethean Fire: Reflection on the Origin of Mind. Cambridge (Mass.) et al., 1983. P.20). Т.е существуют определенные правила-регуляторы – «эпигенетические правила», которые регулируют предпочтения человека при выборе тех или иных форм сознания и поведения. Но все же, с другой стороны, при всей зависимости от своей биологической конструкции, человек конструирует свой мир, создавая на базе инстинктивных методов адаптации, отличные от инстинкта традиции, которые образуют ментальные, социальные и хозяйственные формы культуры. А потому больше можно согласиться с мнением Л.С. Выготского: «..все дело человека и его поведения – в построении и культивировании новых инстинктов» (Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения: Обезьяна. Примитив. Ребенок. М., 1993. С.26). Эти «новые инстинкты» и есть традиции. И потому кое в чем прав отечественный философ Я.Э. Голосовкер, который писал: «Сегодня мы вправе сказать: человеку присущ инстинкт культуры. Инстинктивно в нем прежде всего стремление, побуд-к-культуре, к её созданию. Этот инстинкт выработался в нем в высшую творческую силу. Это и есть то, что мы называем «дух». Спиритуалистическая философия приняла этот «дух» за особую субстанцию. Религия наименовала его словом «бог». Она обособила его от человека и смирила им человека. Но в высших своих проявлениях она в то же время будила в человеке человечность, тот самый присущий человеку «дух» – его высший инстинкт» (Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987. С.133). Поэтому, с одной стороны, традиции базируются на исходных биологических инстинктах, но, с другой, они качественно от них отличны. Отличаются они, прежде всего, своей динамичностью и тем, что они могут быть осознаваемы и корректируемы самим человеком при помощи разума. Традиция – это единство инстинкта и разума, причем в этом единстве часто каждый из членов этой «триады»- традиция, инстинкт, разум, - часто взаимно переходят друг в друга. П.Ж. Прудон - скандально популярный в свое время мыслитель (им благонамеренные буржуа пугали своих детей), утверждал: «До сих пор мы не открыли ничего такого, на что человек мог бы претендовать как на свойственное исключительно ему: общественный инстинкт, нравственное чувство существует и у животных. Совершая некоторые поступки, вызванные состраданием, справедливостью и преданностью, человек мнит себя подобным Богу, забывая, что он при совершении этих поступков следует чисто животному влечению. Мы бываем добрыми, любящими, сострадательными, но в то же время жадными, злыми, сладострастными и мстительными - совсем как животные. Высшие наши добродетели при тщательном анализе оказываются слепыми проявлениями инстинкта» (Прудон П.Ж. Что такое собственность? М. 1998. С.160-161). «Для инстинкта нет ничего трудного, пока действие не выходит из круга шаблонных поступков животного, но для него же нет также и ничего легкого, как только действие должно отклониться от обычного пути. Насекомое, удивлявшее нас минуту назад своей глубокой проницательностью, поражает наблюдателя своей тупостью, как только очутиться в условиях, чуждых его повседневной практике» (Фабр Ж.-А. Жизнь насекомых. Рассказы энтомолога. М. 1963. С.66). «Инстинкт непогрешим в той неизменной области действий, которая ему отведена. Вне этой области он бессилен. Его участь- быть одновременно и высочайшим знанием, и изумительной глупостью, в зависимости от того, в каких условиях действует насекомое: в нормальных или в случайных» (Фабр Ж.-А. Жизнь насекомых. Рассказы энтомолога. М.1963. С.70). 2. ОБУЧЕНИЕ 3. РАЗУМ Традиция отличается от систем научения, принятых у животных, хотя элементы традиции присутствуют у высокоорганизованных животных, способ жизни которых носит социальный характер, - широко известен пример мытья бататов, который прижился в стаде низших узконосых обезьян, стал традицией, т.е. несвойственным для данного вида животных изобретением. Функцией же конструирования, изобретения обладает именно разум. По своей стойкости традиция во многом схожа явлениям импринтинга – первоначального обучения. Без способности обучения человек не может обладать какими-либо формами поведения, отличных от заложенных генетической программой. Повышенная способность к обучению – это существенное условие возникновения традиции. Уже высшие животные обладают крайне развитой способностью к обучению, без этой способности эффективная адаптация к среде невозможна. Если быть более точным, то и у насекомых, и у более низших животных эта способность также проявлена достаточно явно. Инстинктивные формы поведения даже на самом низшем уровне живого не в состоянии обеспечить должную степень адаптации ввиду многообразия конкретной среды, в которую попадает живое существо даже самой низшей формы организации. Но человек появился тогда, когда у его предков начал вырабатываться механизм традиции, как надстройка над инстинктивными формами поведения и заданными генетической программой системами импринтинга и обучения. Механизмы возникновения традиции, которые были выявлены в процессе наблюдения за стадами обезьян, полностью соответствуют механизмам, действующим у человека. Как правило, новые привычки возникают у молодняка, которые потом передают их своим матерям, взрослые самцы не восприимчивы инновациям. Склонны к инновационным действиям так же периферийные и одиноко живущие самцы, которые в системе стадной организации занимают низкое положение или являются изгоями - маргиналами. Все это типично и для человеческих сообществ. Но все эти системы, отмеченные в стадах высших животных, периодически воспроизводятся из поколения в поколение без изменения и имеют локальный характер, в традиции же существует совершенно иной момент, - она закрепляет и инициирует изобретения, т.е. интенсивно развивается, и всегда экстенсивно расширяет сферу своего влияния, т.е. существенным её моментом является присутствие разума в традиции. Всякая традиция может быть устойчивой, если она адаптирована к реальности, достаточно рациональна и эффективна в применении. Традиция, чтобы быть устойчивой, должна быть разумной. Разум и есть форма негенетической системы адаптации. Известен крайне популярный в XVII – XVIII вв. спор о «врожденности идей». Развернутую критику «врожденности» дал Дж. Локк, направив её против своих оппонентов как по политической, так и по философской линии – кембриджских платоников. Его философия потом стала базой философствования просветителей XVIII века. Утверждение о «врожденности идей» базируется на том факте, что в человеческом сознании существуют устойчивые, способные к трансляции, т.е. традиционные ментальные образования, которые служат базой для развертки человеческого понимания окружающего мира. Локк, сторонник умеренного сенсуализма и его социального аналога – либерализма в идеологии, утверждал обратное, считая, что разум является инструментом познания, который является антиподом этих традиционных форм. С тех пор традиция и разум противопоставляются, что ошибочно. Как правильно подчеркивал Х.Г. Гадамер: «…безусловной противоположности между традицией и разумом не существует.. По существу своему традиция - это сохранение того, что есть, сохранение, осуществляющееся при любых исторических переменах. Но такое сохранение суть есть акт разума, отличающийся, правда, своей незаметностью. Отсюда проистекает то, что обновление, планирование выдают себя за единственное деяние и свершение разума. Но это всего лишь видимость» (Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988 С.334-335). Более того, разум есть вторичное ментальное образование, порожденное традициями общества, его образом жизни и формами организации. Как правильно подчеркивал, в частности, Э. Трёльч (1865-1923): «..абсолютный разум не есть нечто абстрактное, но всегда конкретное, вырастающее в условиях определенной государственности. Он высвобождается из них в форме традиции, в форме исторического воспоминания и, свободно паря, выражает впервые полноту разума как совокупность исторических воспоминаний, вечно растущее благо традиции и воспитания» (Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., Юрист, 1994 с.224). Есть еще более парадоксальный момент – дело в том, что порожденные разумом рациональные структуры в своем совершенном виде являются полными аналогами инстинкта. Особый идеал разумности и рациональности – это понятийное мышление и механическое действие. Считается, что в данном случае мы достигаем успеха в адекватности знания и правильности действия. Но именно эти черты присущи инстинкту – четкая рефлективная реакция на воздействия окружающей среды и механизированность инстинктивных действий. Потому, можно сказать, что разум и рациональность – это, как не парадоксально, завершающий виток «спирали»: от инстинкта – к традиции, от традиции – к разуму, а от него к его идеалу - к «рацио», как новой «внегенетической» формы инстинктивного мышления и поведения. Здесь во многом прав, в частности А. Тойнби, считая, что общей линией развития человеческой цивилизации является «прогрессирующее упрощение», к которому рационализация имеет прямое отношение. Похожесть рациональных схем мысли и поведения инстинкту – одна из причин их устойчивости, но и это имеет пределы: если разум выступает в качестве системы максимальной рационализации традиции, то он фактически эту традицию уничтожает, а сам деградирует в инстинкт. Потому в чем-то прав А. Бергсон, когда писал: «Инстинкт и интеллект представляют два расходящихся, но одинаково уместных разрешения одной и той же проблемы» (Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Мн.,1998. С.159). Многих раздражает неопределенность символических конструкций, смешанных с эмоциональными формами переживания; смутность обычаев, которыми закрепляется и транслируется традиция. Потому люди стремятся заменить их рациональными формами, считая более совершенными, но на самом деле это является возвратом к простым формам инстинкта, потерей устойчивости традиции, ибо традиция, хотя и похожа на инстинкт, но инстинктом не является, в такой же степени, как она не является и порождением исключительно только разума. Как не странно, символические формы поведения, явления повышенной эмоциональности и богатой фантазии наблюдаются именно у высокоразвитых животных, хотя, согласно общей логике роста рациональности должно быть наоборот: чем более высоко организовано животное, тем более оно должно быть менее эмоционально и более «разумно». Разум уничтожает эстетику – точка зрения особо известная для российской ментальности как благодаря Д. Писареву, так и Л. Толстому. Тем не менее именно вместе с ростом разумности, растет (и в значительно большей степени) эмоциональная сфера. Потому-то часто многие считают эмоционально-художественное освоение мира значительно более совершенной формой сознания. Действительно все рациональные формы сознания выросли именно из сферы художественно-эмоционального сознания, - европейская наука имеет истоком греческое искусство. Потому разум всегда погружен в эмоциональную «ауру», только так он способен действовать, только так он может обладать устойчивостью. И только тогда он способен к своему развитию, когда эмоциональная сфера достигает определенной степени совершенства. В частности, если вспомнить опять русскую философию, то П.Л. Лавров подчеркивал, что именно «потребности нервного возбуждения» породили «потребности мысли»: «Эта самая потребность нервного возбуждения вызвала у развитого человека наслаждение сознанием процесса методической критики, точного научного знания и объединяющего философского понимания; затем, на почве последнего, еще более редкую потребность последовательности в жизненной деятельности, гармонией личных и общественных стремлений, личного развития и общественной солидарности. Наконец, этим же путем становится для исключительных личностей доступно и наслаждение сознательным участием в историческом процессе, даже на счет всех низших нервных возбуждений и, в случае нужды, на счет самой жизни особи» (Лавров П.Л. Задачи понимания истории. Спб., 1903. С.42). Мнение, что разум развивается путем подавления эмоционально-художественной сферы сознания глубоко ошибочно. Это не подтверждается реалиями культуры – в истории культуры мы наблюдаем как совершенствование разума, так и совершенствование художественно - эмоциональной сферы человеческого сознания. Именно эта сторона отражена в механизме традиции, - она имеет не чисто рациональный характер (его имеют лишь частные её формы), а рационально-иррациональный, только таким образом она может устойчиво функционировать в культуре, которая носит такой же характер, как и носят такой же характер формы сознания, формируемые ею. Идентично устойчивость разума в культуре, и разум как фактор устойчивости традиций культуры, возможны лишь в том случае, когда разум и рациональные структуры фундированы в символических, эмоционально-художественных формах. Именно эмоциональная сфера, надстроенная уже у высших животных над инстинктом, служит тем посредником, который не позволяет разуму опуститься до уровня механического инстинкта, придает ему динамичность и способность к творчеству, выступая в данном случае условием устойчивости традиции, ибо без развития традиция не может устойчиво существовать в культуре. В связи с этим можно утверждать, что разум как причина устойчивости традиции может эффективно действовать, если он находится в динамическом равновесии между строгой логичностью своих форм и одновременно своей фундированностью в символических и эмоционально-художественных формах. Бывает, что разум – как «символ порядка», выступает причиной дестабилизации в культуре. Когда разум, перейдя дозволенные традицией рамки в своей инновационной способности, вступает в противоречие с традициями той или иной культурной общности и становится деструктивной силой, приобретает иррациональный характер. В этом отношении прав А. Бергсон, когда писал: «Интеллект характеризуется природным непониманием жизни» (Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Мн.,1998. С.183). Так что не только сон разума порождает чудовищ, но и сам разум более способен их и порождать. Это, как известно, имеет конкретные примеры, в частности, деструктивность идеала «Разума» во времена Французской революции. Деструктивность разума была убедительно показана, в частности, в работе М. Хоркхаймера «Помрачение разума» (1947). Рационально выработанные «разумные» нормы, введенные без должного учета реалий традиции, всегда не действуют, это было также убедительно показано представителями «исторической школы права» (Г. Гуго, К. Савиньи, Г. Пухта) ещё в начале XIX века. Разум, который не согласован с традициями культуры ведет себя как пьяный, – он начинает изобретать разнообразные, лишенные смысла логически непротиворечивые конструкции, которые совершенно не способны к продуктивному действию в культуре. Но вообще-то разум – продукт исторический, его образ и форма меняются в зависимости от той или иной социокультурной ситуации, в которой он действует. Сейчас, как подчеркивал еще Ортега-и-Гассет: «Чистый разум необходимо заменить жизненным разумом, в котором он находит место, обретает подвижность и силу изменчивости» (Ортега-и- Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. С.48). Именно становление постклассической формы «живого» разума мы наблюдаем на рубеже тысячелетий. Именно в диалектике соотношения тех или иных форм разума и рациональности с реально действующими механизмами традиции на основе взаимодействия разума и традиции, и изменения в результате этого взаимодействия как форм разума, так и механизмов действия традиции состоит логика развития культуры. Необходимо отметить еще один момент – всегда разум считался достоянием мысли, но вот в чем парадокс, в силу вышесказанного, разум не всегда может идентифицироваться с мыслью. Мысль – это динамическое образование, а разум всегда стремится к созданию неизменных, вечных «Истин», и, как было отмечено, тяготеет к инстинкту. Мысль же не есть разумная деятельность, а вернее всего это инновационная деятельность, инновация же есть частный момент традиции, а потому мысль – это атрибут традиции, в которую как частный момент входит разум. И только через посредство традиции мысль имеет причастность к разуму. Именно то, что мысль является атрибутом прежде всего традиции, а не разума, обусловлено и то, что мысль всегда художественно окрашена, базируется на эмоционально-бессознательных основах человеческого сознания. Но надо учитывать и следующий момент, который был подчеркнут Ж.-Ж. Руссо. Именно то, что изменение поведения человека посредством образования и рационализации приводит к деградации, к становлению его порочности. Этот же момент был подчеркнут В. Парето. 3. КУЛЬТУРНАЯ СЕРИЯ КОДОВ Как писал К. Ясперс: «Предметный материал объективной традиции бесконечен. Погружаясь в него, человек узнает движение в противоречии, бытие в становлении, круги в движении» (Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. Спб., Наука. 2000. С.87) Но не только историчностью исчерпывается отличие современного миропонимания от античного понимания и метафизического понимания, присущего XVII-XVIII вв. Понятно, что «эйдосы» – это элементы традиции, действующие в менталитете, а в разных разновидностях - в социальной и хозяйственной сферах. Если устойчивые системы понимались как иерархические системы «эманаций» или как иерархические системы соподчиненных понятий, то современность предлагает более сложную конструкцию, которая выражена в концепте «структура», концепт, который стал основным в структурализме. Мы знаем, что основным было для К. Леви-Стросса создание классификационной матрицы систем родства как систем кодирования сознания. Она была достаточно сложна, что К. Леви-Стросс пробовал для этого использовать компьютер. Структура «эйдоса» также сложна, напоминая структуры генов органических существ. Коды традиций еще более сложны, потому крайне сложно произвести их анализ. Заняться расшифровкой кодов традиций – этих геномов культуры, используя при этом даже компьютерные методы, - это дело будущей традициологии. 1. «ЭЙДОСНАЯ» (МЕНТАЛЬНАЯ) КОДИРОВКА ТРАДИЦИИ «Эйдосы» формообразуют традицию, как заменитель и надстройка над биологическим геномом. Г. Спенсер отождествлял «мозг» общественного организма с парламентом. Коллективный мозг общества - это традиции, которые действительно представляют из себя «парламент», в котором расположены разнообразные «народные представители» - системы «эйдосов», которые разнообразны, спорят и соперничают друг с другом, но составляют единую гармоничную систему. Следует подчеркнуть особо, что традиция – «эйдос» обладает уникальной и до сих пор неясной способностью аккумулировать культурный опыт, архивируя его в компактную матрицу – «парламент», и в таком виде накопленный опыт может сохраняться веками. Явно, что в этой системе «кодирования» информации и её архивации участвует не только язык, взятый чисто как знаковая система, тут принимает еще участие язык как психологический инструмент, кодирующий информацию не только на уровне сознания, но и на уровне интуитивном и эмоциональном, а также посредством специальных техник частично и на уровне бессознательного. Еще в древности понимали эту специфику «эйдосов». Нам известна концепция «припоминания», изложенная Платоном в диалоге «Менон». Действительно удивительно, как ничего не знающий ребенок - раб смог знать. Вернее всего тут сыграл роль сам язык ,который в архиве содержит уже ответ на вопросы, содержит «тайное» знание. Особую разработку получила теория «эйдоса» в неоплатонизме, где стремление понять сложную матрицу «эйдоса» достигла своего апогея. При кодировании эффективно используются символические системы менталитета. Системы кодирования посредством символических систем распределяются на три уровня: это уровень интуиции, уровень сознания, уровень эмоций. Есть еще четвертый уровень – это уровень бессознательного, но он трудно проникаем для кодирования посредством символических систем и в основном регулируется инстинктами человека. Конкретно системы кодирования традиций производятся наиболее эффективно ментальными формами – религией (идеологией), философией, наукой и искусством. В современности роль кодирования посредством религий и светских идеологий понижается, но остальные формы действуют достаточно эффективно. 2. КОДИРОВКА СОЦИАЛЬНЫМИ ФОРМАМИ Кодировка происходит не только посредством менталитета, хотя это самый эффективный метод кодировки традиции. В социальной сфере есть поведенческие системы кодировки, которые были первоначальными способами, да они и остались первичными в процессах воспитания – это ритуал. Ритуал – это определенная нормативная форма поведения, которая служит паттерном для того или иного класса социальных форм поведения.. Ритуал – это социальная форма «эйдоса». В Африке существует философия ритуального танца, которая заменяет европейскую философию «эйдоса». В этой философии огромную роль играют маски, которые несут в себе такую же «эйдосную» функцию. Такую же функцию несет танец и в Индии, в котором роль маски играет жест. Ритуал формирует обычаи – эти социальные формы традиции, которые в процессе усложнения общественного устройства формируются в этические и правовые нормы поведения. 3. КОДИРОВКА ХОЗЯЙСТВЕННЫМИ ФОРМАМИ Но есть еще другая форма кодировки, которая существует в хозяйственной сфере. Сами способы производства и технологии, если они не оформлены в символических системах ментальности, плохо транслируются, например, для нас до сих пор остается тайной та «мегамашина» (Л. Мэмфорд), которая создала египетские пирамиды. Но кодировка происходит благодаря товарам - продуктам хозяйственной деятельности. Товар – это хозяйственная форма «эйдоса». Простейший каменный топор с острой кромкой уже несет в себе кодовую информацию, формируя идеологию «правильных и острых линий», создает предпосылки для формирования рациональных форм поведения и управления обществом. Интересно, что товар – крайне эффективный диверсификатор традиций того общества, в «ауре» которых он создан. К примеру, диверсификация английских товаров во Францию XVIII века создало условия для эффективной диверсификации социального строя и идеологии британского общества. Недавний пример – диверсификация американских и западноевропейских товаров в СССР 80-х годов XX века – джинсов, «жвачки» и т.д., - в конечном счете привела к диверсификации типа социального устройства, идеологии и вообще традиций западного образа жизни. В общем, «Эйдос», «Ритуал» и «Товар» – это «атомы» традиций, из которых формируется сеть традиций, задающих конфигурацию культурного ландшафта. §3 ГАБИТУСЫ 1. ТРАДИЦИОННЫЕ ПРАКТИКИ 2. ЦЕННОСТЬ Всякое культурное образование должно иметь ценность, чтобы существовать и транслироваться в истории. Ценность является основной причиной устойчивости традиции. Только та традиция, которая имеет ценность, способна быть устойчивой. Ценностью же обладают те явления в культуре, которые, во-первых, соответствуют базовым инстинктам, во-вторых, соответствуют принципам разумности. Но есть еще и третий момент – они должны соответствовать базовым целям и задачам, которые определяют тот или иной образ поведения культурной общности. Люди в сфере ментальности формируют свои взгляды на природу и культуру, используя регулятивные идеалы истины, красоты и блага; в сфере социальной жизни интересы людей вращаются регулятивных идеалов равенства, справедливости и пользы; в сфере хозяйственной – вокруг капитала, труда и стоимости (цены, т.е. ценности). Берется в качестве идеала, как правило совершенно недостижимого, что всякое явление культуры должно отвечать принципам Разума (Истины); вызывать удовольствие и наслаждение, т.е. соответствовать базовым инстинктам человека - (Красота); соответствовать принципам и образу жизни, принятой данной общностью (Благо). Оно должно отвечать ценностям общественной солидарности, и стимулировать хозяйственную деятельность. Оно должно быть привлекательным и необходимым. Как пишет один из отечественных исследователей моды А.Б. Гофман: «Культурные образцы, или социальные правила поведения, имеют две стороны. Первая состоит, в том, что им надо следовать, вторая в том, что им хотят следовать. В первом случае эти правила, или образцы, выступают как социальные нормы, во втором – как социальные ценности» (Гофман А.Б. Мода и люди. Новая теория моды и модного поведения. М.,Наука, 1994.С.12). Т.е. всякое явление, которое может стать традицией в культуре должно соответствовать базовым универсалиям культуры. Это понятие, использует В.С. Степин, он называет их «мировоззренческими универсалиями культуры». Эти универсалии задают своеобразие той или иной культурной общности, задают ритм самовоспроизводства культуры, и формы ее ретрансляции. В определенные периоды истории происходит изменение универсалий, начинается поиск новых форм устойчивого бытия культуры на базе новых универсалий, или новой интерпретации их. В этом процессе выработки Степин опять-таки отводит большую роль философии, которая и выступает как генератор новых идей и новых типов «универсалий». Классифицирует «универсалии культуры» В. Степин крайне расплывчато. В. Степин подчеркивает, что универсалии «не локализованы в какой-то одной области культуры, а пронизывают все ее сферы. Поэтому преобразование категориальных смыслов, начавшееся под влиянием новых социальных потребностей в одной или нескольких областях культурного творчества, рано или поздно с неизбежностью отрезонирует в других» (Степин В.С. Теоретическое знание. «Прогресс- Традиция». М.: 2000. С.275) Ценность образуется и на исходных инстинктах человека и на изобретениях человеческого разума. Продукты инстинктивных желаний и продукты изобретений человеческого разума причудливо переплетаются в ценностях. И эти исходные идеалы «Истины», «Красоты», «Блага» и др., выработаны мыслью творческих личностей, но при трансформации в ценности и реализации в практике преломляются крайне своеобразно в культуре. Иногда они выступают просто красивой оберткой для осуществления прямо противоположных этим идеалам вещей. В этом отношении интересна социальная стратификация П.Л. Лаврова. Он разделял людей на «критически мыслящих личностей», «дикарей высшей культуры» и «пасынков цивилизации». «Критически мыслящие личности» – это «культурные герои» цивилизации, которые создают новые артефакты культуры, изобретают новые социальные формы и техники производства. Т.е. это те люди, которые и создают культуру, придают ей динамику движения вперед. «Критически мыслящие личности» – это люди, для которых мысль и разум являются основными и определяющими их образ жизни. «Дикари высшей культуры» – это те, которые в меру своих талантов и испорченности перенимают их достижения, применяя их либо в качестве занятных «вещиц», либо для своих достаточно мерзких целей: для показа своего превосходства (путем демонстрации своей «интеллигентности», «культурности» и «благородства»), в качестве орудия насилия, для реализации своих «склочных» интересов или в качестве средства наживы. Эти дикари высшей культуры составляют элиту общества. Таким только способом – через элиту - идеи «критических личностей» проникают в общество, становятся ценностями. «Пасынки цивилизации» – это основная масса людей, которые через подражание ценностям элиты постепенно приобщаются к разуму «критических личностей», но относятся к принятым через ценности достижениям мысли «критически мыслящих личностей» как муравьи или бобры, т.е. следуя им почти инстинктивно. На базе соотношения разума и инстинкта возникают ценности: 1) эстетические ценности мировосприятия, ибо люди во основном функционируют именно в эстетических измерениях ментальности; 2) нравственные ценности, имеющих в основе аффективные формы поведения; 3) материальные ценности воспроизводства жизнедеятельности, формируемых на принципе здравого смысла «практического разума». 2. ТЕОРИЯ ГАБИТУСА П. БУРДЬЕ «habitus» Традиция – это система адаптации культуры. Потому всякая традиция, чтобы быть устойчивой и способной к трансляции, должна базироваться на трех видах адаптации человеческой культуры: инстинкте, разуме и ценности, которые составляют координаты традиции. Если перефразировать Ф. Ницше – этого неистощимого источника философский метафор, то традиции – это канаты натянутые между животным и сверхчеловеком, именно традиции-канаты образуют сеть натянутые на пропастью бытия, а мы, люди - «канатные плясуны». ГЛАВА 3 ФОРМЫ ТРАДИЦИИ Традиция – это метастабильное образование, обладающее свойством самоорганизации. Она подвержена постоянным изменениям, мутациям. Для описания процессов действия традиции как нельзя более подходит синергетическая методология. В реальности не существует абсолютного порядка или абсолютного беспорядка. Это возможно лишь в абстракции, существует целый ряд промежуточных между абсолютным порядком и абсолютным беспорядком форм организации, именно этот множественный ряд и образует окружающую реальность. Традиция, с одной стороны, это способ организации культуры, но, с другой, это способ её мутагенных преобразований. С одной стороны, она подчиняется законам логики, разума и порядка, с другой, именно, она инициирует процессы алогичного, неразумного и беспорядочности в культуре. Для понимания механизма действия традиции как нельзя точно подходит концепт – «жизненный разум», один из центральных концептов философии «перспективизма» Х. Ортеги-и-Гассета – философа, который вплотную подходил к проблематике традициологии, хотя и не употреблял этот концепт как основной концепт философии. Традиция своим рационально-иррациональным характером как нельзя органична реалиям культуры, ибо как правильно подчеркивал в свое время Р.Дж. Коллингвуд: «Представление о том, что человек, помимо своей осознанной исторической жизни, отличается от всех остальных живых существ тем, что он рациональное животное, - не более чем простой предрассудок. Вообще люди рациональны лишь временами, производя усилия над собой, их рациональность непостоянна, порою весьма сомнительна» (Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М.,1980. С.216) Рационально-иррациональный характер традиции проявляется в её атрибутах, которые, являясь её атрибутами, выступают одновременно и отдельными формами её. Это проявление традиции как нормы, моды и стиля. Нормы представляют из себя директивные рациональные образования, которые не совсем адекватны реалиям культурной жизни, но служат эффективным корректором иррациональной стихии культурной жизни. Мода является неустойчивой нерациональной формой традиции – это, так бы сказать, полуфабрикат, из которого вырабатываются устойчивые формы традиции, которая является инновационным фоном традиции. Она носит иррациональный характер, часто не обусловленный реальными руководящими ценностями, благодаря которым формируется культура. Стиль – это неопределенные иррациональные аберрации и индивидуальные оттенки, имеющие стабильный характер, которые сопровождают более рациональные и устойчивые формы традиции. §1 НОРМА Слово «норма» ведет свое происхождение от. «Норма» – рациональная форма традиции, свойственная развитым культурам. Норма - это сознательно принимаемые паттерны мышления, поведения и действия. И, если традиция формируется путем спонтанной коррекции и адекватна реальности, то в норме присутствует директивный момент, требование желаемого. Норма- это определенный идеал, который предписан для исполнения, но это совершенно не значит, что он реально исполняется. Всякое нормативное сознание неадекватно реальности – в этом состоит парадокс: с одной стороны, норма принимается сознательно и критически; но, с другой,- человек существо-то неадекватное, его сознание неадекватно, а критика не всегда позитивна. Этот момент был, в частности, довольно убедительно подмечен еще В. Парето. Норма всегда находится в состоянии конфликта с реальностью. Она есть образование умозрительное, которое не совсем адекватно отражает реальность культурной жизни. А потому она либо находится в конфликте, либо её нормативные предписания довольно неадекватно истолковываются и действуют. В этом и состоит специфика нормы, норма есть не только конфликт с реальностью, она ещё играет роль в переустройстве реальности культуры. Именно в «осевое время» (К. Ясперс), когда произошло формирование стабильных государственных образований, и возникло это напряжение между сакральным и профанным порядками. После этого в культуре начинает действовать на основе разного рода нормативов- идеалов, культура приобретает темпоральный характер, появляется история. Хотя соблюдение этих нормативов отличается условностью, они часто мешают реальной практике, тем не менее соблюдаются, несоблюдение этих норм карается. В связи с этим норма является довольно неустойчивой формой традиции. Если нормы пишутся «пером», то традиции пишутся «кровью», ибо они формируются на базе реальной жизни. Норма является рефлексией над принятыми спонтанно традициями в обществе, но рефлексия фундируется на исходной неадекватности человеческого понимания. Потому идет постоянный процесс коррекции этих нормативов. Устойчивостью нормы не обладают, они приобретают устойчивость либо путем постоянной коррекции с традицией, либо путем фальсификационно - верификационного процесса, осуществляемого путем эксперимента, который применяется в науке; путем политической борьбы, который применяется в государственных образованиях, путем конкуренции, свойственной хозяйственной сфере. Вот что он пишет по этому поводу: «Социальные нормы «искусственного» происхождения отличаются большей определенностью, сравнительно высокой антиэнтропийностью и соответственно жесткой организацией, строгой упорядоченностью. И наоборот, социальным нормам, возникающим и функционирующим в обществе на положении «естественных», присущи большая неопределенность, в них более отчетливо выражена вообще статистическая природа социальных законов. В целом же социальные нормы в рассматриваемом плане могут быть представлены как среднестатистические (большие или меньшие) «уплотнения» общественных отношений, концентрирующиеся у тех или иных «точек» универсальной человеческой деятельности, в качестве которых выступают самые разнообразные феномены: человеческие потребности, материальные и духовные интересы, производственно- экономические нужды, политические цели и т.д.» (Плахов В.Д. Социальные нормы. С.97) В менталитете норма выражается в канонах, т.е. определенных текстах, типичных методах, которые сознательно приняты. Рациональное сознание – это нормативное сознание. Все вычленившиеся из мифологической ментальности формы религии, науки и искусства, возникли в той или иной степени путем рационализации тех или иных блоков цельной и достаточно хаотично образованной мифологии и магии. В социальной сфере нормы выражаются посредством кодексов – сборника законов. Возникновение правовых норм связано с возникновение государственных форм управления, которые кардинально отличаются от потестарных форм, основанных на формах управления посредством традиции-обычая. Как подчеркивал известный социолог и философ Р. Мак - Айвер (1882-1970) государственная организация отлична от организации по типу родства, свойственного родоплеменным структурам: «Обычай переходит в закон. Патриарх становится политическим вождем, судья становится царем» (Макайвер Р. Реальность социальной эволюции \\ Американская социологическая мысль: Тексты. М., 1994. С.82). Кардинальность отличия систем государственного управления, основанного на рациональных нормах и систем управления, основанных на обычае-традиции, было подмечена еще Ф. Тённисом (1855-1936), который считал, что культурные процессы обусловлены двумя образами жизни людей - общности и общества. Первичное образование – это «общность», для которой характерны обычай и религия. Вторичное образование – это «общество», для которого характерны договорные отношения, политика и общественное мнение. Считая, что разум и рационализация является движущим элементом любой культурной формы и личности, он подчеркивал: «Становление рациональности есть становление общества, которое развивается частично в согласии с общиной, как изначальной, или, по крайней мере, с более старой формой совместного жительства, частично в вопиющем противоречии с ней» (Tonnies F. Sozioloshe Studien und Kritiken. Iena. 1923. Bd.1 S.465). Идентифицируя, следуя идеям Спинозы, волю и интеллект, Тённис ещё различал два типа воли и, соответственно, два типа социальных отношений: Wessenwille – естественная инстинктивная воля, которая соответствует неформальной форме отношений в общине (Gemeinschaft), и Kurwille – рассудочная воля, которая соответствует формальным группам - обществу (Gesellschaft). В хозяйственной сфере нормы существуют в виде договоров, нормативов и стандартов ,которых придерживаются в процессе хозяйственной деятельности. Норма – это еще и и ожидания, устанавливая нормы культурное сообщество ожидает установление этого нормативного порядка. Культурные нормы организуют жизнь, они регулируют продолжительность и темп культурных процессов. Известный исследователь обычаев, «классик» этой темы исследований, У. Самнер (1840-1910) пишет: «Обычаи регулируют все действия человека – его купание, умывание, прическу, еду, питье, воздержание. От колыбели до могилы он раб древних традиций. В его жизни нет ничего свобоного, ничего оригинального, никакого прогресса в направлении к высшей и лучшей жизни, никаких попыток улучшить свои условия умственно, морально или духовно (W. Sumner Folkways. Boston, 1906. р.8) §2 МОДА Слово «мода» ведет свое происхождение от латинского «modus»- мера, правило, способ, образ. На английском языке мода обозначается часто не как «mode», а как «fashion», а иногда «vogue», и близкое ему по значению «fad» (причуда). Оно часто употреблялось в разных языках совместно со словом «обычай». Мода означало как изменчивая форма обычая. Исследованиям феномена моды в конце XIX – начале XX века занимались Г. Спенсер, Г. Тард, Г.Зиммель, В. Зомбарт, Ф.Скиллаче, Ф. Дишер. В наше время исследованием феномена моды занимался выдающийся культуролог А. Крёбер. Он посвятил этому свою раннюю работу «Порядок в изменениях моды» (1919), далее продолжил эту тему в совместной работе с Д. Ричардсоном «Три века моды в женской одежде: Количественный анализ» (1940). Занимался проблемами моды известный социолог Г. Блумер. Из современных философов теории моды уделил внимание Р. Барт и Ж. Бодрийяр. В России конца XIX века этой проблемой занимался Н.В. Рейнгард, в наше же время наибольшее внимание моде уделил известный социолог А.Б. Гофман. Но, в принципе, основателем «философии моды» можно считать Т. Карлейля, который в своей работе «Sartor Resrtus. Жизнь и мысли Герр Тейфельсдрека»(1831), используя аналогии Дж. Свифта («Сказка о Бочке»), задал исходные интенции исследования моды своей «философией одежды». Т. Карлейль подметил, что человек – это животное одетое. Одежда – вот суть человеческой культуры, основанной на символических формах, а «.. все Символы суть Одежды» (Карлейль Т. Sartor Resrtus. Жизнь и мысли Герр Тейфельсдрека. М., 1904. С.300). Человек стремится «одеться» везде – в области мыслей он одевается в символы, скрывая свою сущность, используя символы для обмана и лжи; в области социальных взаимодействий он «одевается» в разные формы ритуального поведения, рядясь в шутовские одежды актера на сцене «театра жизни»; в области производства он производит красиво упакованные артефакты, полезность которых проблематична. Мода является неустойчивой формой традиции, имеющей истоком эмоциональную, а не разумную сторону человека, что более свойственно норме. Она крайне изменчива, в течении жизни человек испытывает множество изменений, модных влияний в той или иной сфере человеческой культуры, которая изобилует множеством разного рода модных учений-однодневок, различных модных нововведений в социальной жизни культуры, неустойчивых инноваций в типах хозяйственной деятельности. Не все эти модные веяния переходят в форму традиции, они сопровождают движение устойчивых традиций, создавая вокруг этой устойчивой сети традиции обширное пространство разнообразных мутаций. Иногда мода переходит в форму устойчивой традиции, но, как правило, это свойственно ничтожному количеству явлений моды. Во многом она является неким средним слоем между собственно традицией и инновацией. Всякая инновация или изобретение переходит в форму традиции через моду, где производится предварительный отбор этой инновации на свою эффективность и выживаемость. Мода приобретает большое значение в динамичных обществах с постоянно меняющимся образом действия и формы организации, что присуще современным обществам. Г. Спенсер считал, что мода более свойственна не «воинственному», а «промышленному» обществу. Вот что он писал: «В своем современном виде мода представляет форму общественного регулирования, аналогичную с конституционным правительством, - одной из форм политического регулирования: она выражает компромисс между правительственным принуждением и личной свободой» (Спенсер Г. Начала социологии. Обрядовые учреждения. Киев, 1880. С.330). Это было, в частности, подмечено Г. Тардом, который считал, что сейчас не «век обычая», а «век моды». В современных обществах пространство моды резко расширяется в связи с обильным потоком инновации в динамично развивающейся культуре. Собственно мода как значимое социальное явление приобрело именно в период убыстрения темпов социокультурных изменений в европейских обществах XIX века. Это подчеркивается представителями постмодернистской философии. И вот что яркий представитель французского постмодернизма Ж.Делез: «Современный мир – это мир симулякров. Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта не переживает тождества субстанции. Все тождества только симулированы..» (Делез Ж. Различие и повторение.С.9). Сутью «симулякра» является отсутствие стабильности и определенности: «Чистое становление, беспредельность – вот материя симулякра, поскольку он избегает воздействия Идеи и ставит под удар как модели, так и копии, одновременно» (Делез Ж. Логика смысла. С.14). Если человек, пользуясь какими-то заданными образцами поведения – традициями, копирует свой образ жизни и поведения сообразно им, то «симулякр», по мнению Делеза, не создает копии: «Симулякру свойственно не быть копией, а опрокидывать все копии, опрокидывая также и образцы: всякая мысль становится агрессией» (Делез Ж. Различие и повторение. С.10) Это же подчеркивает другой представитель французского постмодернизма Ж Бодрийяр, который видит причину краха «традиционного» общества в его индустриализации, которая привела к тому, что все стало товаром: «Под властью товара все виды труда обмениваются друг на друга и теряют свою особость – под властью моды все культуры смешиваются в кучу в тотальной игре симулякров» (Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С.170) Все ценности культуры приобретают эфемерный вид, характер несущественных форм, служащих не для целеориентации культуры, а для развлекательной «игры в бисер» (Г. Гессе): «…удовольствие от моды – это наслаждение призрачно- циклическим миром форм, отошедших в прошлое, но вновь и вновь воскресающих в виде эффективных знаков» (Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С.171) И далее: «Современность – это не преобразование, а подстановка * всех ценностей, их комбинаторика и амбивалентность. Современная эпоха – это особый код, и эмблемой его служит мода» (Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С.174). Мода для Ж. Бодрийяра не есть способ интерпретации традиций, способ их инновационной фальсификации: «Мода- это не дрейф знаков, а их плавающее состояние, как нынешний плавающий курс денежных знаков. В области экономики это плавающее состояние возникло недавно: для этого нужно было, чтобы повсеместно совершилось «первоначальное накопление», чтобы пришел к своему завершению цикл мертвого труда (вслед за деньгами в состояние всеобщей относительности попадает и экономический уклад в целом). А вот в области знаков этот процесс состоялся уже давно. Первоначальное накопление происходило здесь раньше или даже вообще имелось изначально, и мода являет собой то уже достигнутое состояние ускоренно-безграничной циркуляции поточно - повторяющейся комбинаторики знаков, которое соответствует сиюминутно-подвижному равновесию плавающих валют. В ней все культуры, все знаковые системы обмениваются, комбинируются, контаминируются, образуют недолговечное равновесие, чья форма быстро распадается, а смысл их не заключается ни в чем. Мода - это стадия чистой спекуляции в области знаков, где нет никакого императива когерентности или референтности, так же как у плавающих валют нет никакого устойчивого паритета или конвертируемости в золото; для моды (а в скором будущем, вероятно, для экономики) из такой недетерминированности вытекает характерная цикличность и повторяемость, в то время как из детерминированности (знаков или же производства) следует непрерывный линейный порядок» (Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С.177-178) Мода не является заменой традиции, это лишь флуктуации в рамках заданных традиций, это игра традиции, вариативные модификации: «Всякая новая мода имеет стремление превратиться в обычай, но это не всегда ей удается, подобно тому, как не всякое зерно дает росток» (Тард Г. Законы подражания. Спб., 1892. С.328) Мода и чувство настоящего. Мода дает ощущение настоящего, ощущение изменчивости. Но это лишь её внешнее понимание. Ибо она, в большинстве случаев не имеет развития, не протянута через традицию в истории, а потому представляет набор случайных стохастичных флуктуаций. «Всякая новая мода имеет стремление превратиться в обычай, но это не всегда ей удается, подобно тому, как не всякое зерно дает росток» (Тард Г. Законы подражания. Спб., 1892. С.328) Мода и инновация. Мода по своей сути связана с инновацией «По отношению к традиции мода выполняет следующую роль: она посредник, переводчик между ситуационной и традиционной определенностью поведения и действия. Мода, обращаясь к традиции и актуализирует её, скорее поддерживает ее, чем разрушает..» (Любимова Т. Б. Мода и ценность \\ Мода: за и против. М. 1973. С.72). «При заимствовании из других культур механизм моды наряду с другими культурными механизмами выполняет роль фильтра, который не только нечто отбирает, но и превращает чужое в свое, а новое в старое..» (Любимова Т. Б. Мода и ценность \\ Мода: за и против. М. 1973. С.77). Внешний характер моды. Мода, как правило, если она не переходит в традицию, имеет внешний характер, который не затрагивает основ человеческой культуры. Потому-то, это слово, как правило, ассоциируется с одеждой, в каком бы понимании не применялось это: либо просто одежда, либо как «белые» одежды нравственности, либо как внешняя формы приличия. И. Кант писал: «Всякая мода уже по своему понятию представляет непостоянный образ жизни. В самом деле, если игра подражания фиксируется, то подражание становится обычаем, и в этом случае уже Т.6 С.420. «…чем бесполезнее предмет, тем более подчинен он моде» (Зомбарт В. Народное хозяйство и мода. СПб., 1904. С.15) Как-то Г. Спенсер подметил: «.. будь то для ума или для тела, красивые предметы берут верх над полезными. Не только во времена давно прошедшие, но даже и теперь познания ведущие к личному благосостоянию заменяется такими, которые дают* один лишь блеск. В греческих школах музыка, поэзия, риторика и философия Сократа, имевшая так мало влияния на действительную жизнь, - считались высшими предметами, знанию же жизни вообще отводилось весьма малое место» (Спенсер Г. Воспитание умственное, нравственное и физическое. М., 1900. С.4-5) §3 СТИЛЬ Многие с полным правом считают, что термин «стиль» обладает полисемантичностью и широтой значений. Как заметили, таким же свойством обладают почти все концепты, которые ассоциируются с концептом «традиция». Эта полисемантичность многих раздражает, но именно такими свойствами обладают концепты, которые имеют максимально всеобщий характер, что лишний раз свидетельствует о том, что концепт «традиция» является базовым философским концептом. Стиль часто рассматривается как некое индивидуальное свойство творца символических конструкций, т.е. может рассматриваться как нечто вне традиции существующее, но парадокс - «стиль» понимается многими как «стиль эпохи», т.е. как предельно общая характеристика комплекса традиций существующих в достаточно длительный период времени. Т.е. понимается «стиль» прямо противоположным способом. Причина такого разброса толкований состоит в том, что «стиль» есть нечто неопределенное, неоформленное. Именно это качество и составляет то, что составляет определенный фон, архетипический и бессознательный, который лежит в основе строго оформленных ментальных форм. Именно эта неоформленность и является причиной того, что «стиль» понимается и как индивидуальная «аберрация» и как некое неоформленные характеристики эпохи. Т.е. правильное понимание стиля состоит в том, что стиль есть общие архетипические, блуждающие и неоформленные характеристики культуры. Стиль – понятие эстетически нагруженное. Это правильно отметил А.В. Чичерин: «Стиль – это категория эстетическая, одинаково присущая всем видам искусства, свойственная и жизни и разговорной речи, когда они рассматриваются в эстетическом плане» (Чичерин А.В. Идеи и стиль. М., 1968. С.7) Понятие стиля – как устойчивого образования, способного к трансляции, т.е. частной формы традиции, относят к сфере искусства, ибо стиль – это прежде всего форма не передачи смысла, а форма выражения смысла, т.е. имеет отношение более всего к художественной форме. Многие считают, что понятие стиля имеет отношение к индивидуальным особенностям художника. Но существует и прямо противоположная точка зрения, что стиль имеет общекультурное значение в качестве характеристики той или иной эпохи, того или иного направления. Многие переносят понятие стиля на другие сферы ментальности. В частности, Гейзенберг перенес это понятие на сферу науки. Традиционно ведется анализ истории исследования стиля с известной речи Бюффона «Рассуждение о стиле» (1753). Более развернутую концепцию стиля дал Г. Вёльфлин. В России сделал первую попытку анализа П. Н. Сакулин в своей работе «Теория литературных стилей» (1927). У М. Херсковица есть еще понятие «культурного фокуса»- преобладающей черты в культуре общества. Не все может считаться традицией. Культура существует только в «сети» традиций, но это не значит, что все её тело состоит из этой сети. Традиция лишь формообразует ландшафт культуры. Человек живет не только традициями, но многообразными сиеминутными эмоциями, часто импульсивными действиями, обусловленными реальными интересами своего выживания. Бесконечное множество мыслей, типов принятия решений, форм поведения, которые осуществляет человек или какая-либо социальная группа не могут быть отнесены к традиции, ибо они не имеют устойчивого характера, и не способны стать паттернами поведения в дальнейшем. Они исчезают одновременно с решением той или иной конкретной задачи, которую ставит тому или иному человеку или социальной группе реальная жизнь. В выборе того или иного образа мышления и поведения в конкретной ситуации, конечно, традиция играет роль, но это не означает, что в этом конкретном выборе её слово всегда и везде играет решающую роль. Более того, повторение какого-либо образа мысли и формы поведения еще не означает, что данный образ мысли и поведения становится традицией. Традицией становится лишь то, что понимается как образец, которому необходимо следовать. ЛИТЕРАТУРА: 1. Мода: за и против. М. 1973. 2. Этическое и эстетическое. Л. 1971. 3. Парыгин Б.Д. Социальная психология как наука. Л. 1967. 4. Липс Ю. Происхождение вещей. М. 1954. 5. Готтенрот Ф. История внешней культуры. СПб., 1902. 6. Зиммель Г. Психология моды \\ Научное обозрение. 1901. №5. ГЛАВА 4 ИННОВАЦИЯ Традиция как динамичное образование без инновации не существует, только инновация придает ей жизнь в культуре. Страсть к стабильности в такой же степени сильна в человеке, как и страсть к инновациям. Но любая инновация не рождается сама по себе, - она основывается на той или иной традиции или рождается посредством комбинации тех или иных традиций. Как писал в свое время Г. Тард: «Изобретатель, который дает начало новому виду деятельности, как, например, ткать при помощи пара, сообщаться по телефону, приводить в действие экипаж при помощи электричества, также работает над социальным произведением только в той степени, поскольку сам он пользовался примером предшествующего и поскольку его собственные комбинации предназначены служить примером в будущем» (Тард Г. Социальная логика. СПб., 1996. С.5) Человек не может действовать как запрограммированный механизм, следующий константной предзаданной программе. Это несвойственно даже для высокоразвитых животных, у которых проявлен механизм игры, свойственно воображение, стремление к творческой выработке стратегий поведения. Тем более, это насущно необходимая форма деятельности у человека, который уже выходит из рамок своей генетически заданной программы. Без творчески-игрового поведения, в процессе которого варьируются разнообразные формы поведения, без подражания формам поведения других животных, без создания и опробирования иных форм поведения «идеального», а не присущего его генной программе человек не смог существовать как вид, способный к выживанию. У человека вообще стремление к новому является одной из основополагающих. Его всегда привлекает именно новое явление, новый факт, новый предмет. Его сознание всегда возбуждается, когда видит новое или открывает новое – это специфическая врожденная «болезнь» его сознания. Именно новому, иногда явно пустому и бессмысленному в сравнении со старым, он уделяет большее внимание, тогда как старое всегда в угоду этому новому оставляется и забывается. §1 ОПРЕДЕЛЕНИЕ ИННОВАЦИИ ФАЛЬСИФИКАЦИИ РЕВОЛЮЦИИ РЕФОРМЫ §2 ВВЕДЕНИЕ ИННОВАЦИЙ 1. ШОКОВЫЙ ХАРАКТЕР КУЛЬТУРЫ И ДИНАМИКА ТРАДИЦИИ Человек- существо странное, он весь изуродован несвойственными для его биологической природы модернизациями. Но этот «выродок Вселенной» (Б. Паскаль) страстно желает приобрести устойчивость и стабильность, доказать гармоничность и естественность своего существования в мире, хочет стать традиционным явлением природы. Потому вся жизнь человека идет под действием традиции. Нестыкованность слоев традиции, возникновение напряжений между привычными, традиционными формами поведения человека с реалиями жизни в процессе тех или иных модернизационных процессов, которые претерпевает человек, вызывает бурные стрессовые состояния всей его психофизиологической организации, приводящей иногда к саморазрушению: самоубийству, деградации и психическим заболеваниям. А потому стремление укорениться в традиции, обеспечить стабильность своего существования – это исходная психологическая установка всякого человека и стремление любой социальной общности. Именно традиция создает человека: воспоминания детства; привязанность к родителям, к приобретенным привычкам и понятиям; к любимому занятию и любимой женщине - все это, сформированное в традицию смысловое пространство, задает ритм нашей жизни. При потере традиции смысл теряется, «нечем жить», человек получает «культурный шок». Американский культуролог А. Тоффлер так описывает ситуацию культурного шока: «Культурный шок возникает тогда, когда знакомые психологические факторы (т.е. традиционные - С.Г.), помогающие человеку функционировать в обществе, исчезают, и на их месте появляются неизвестные и непонятные» (Тоффлер А. Футуршок. Спб., 1997. С.11). Интересно, что далее он говорит о более серьезной проблеме - «футуршоке»: «Все же культурный шок сравнительно легче более серьезной болезни- шока будущего, которая представляет собой ошеломляющую растерянность, вызванную преждевременным наступлением будущего. Вполне возможно - это самая важная болезнь завтрашнего дня» (там же, С.11). Действительно, в излишнем динамизме современной жизни человек теряет себя, теряет традиции. Человек может, потеряв традиции (которые и создали человека из обезьяны, а из стада - культуру) перейти в исходное состояние - в «голую обезьяну» (Д. Моррис). Складывается парадоксальная ситуация - с одной стороны, динамизм современной жизни стимулирует накопление опыта человечества, что и является существенной чертой традиции; но, с другой стороны, этот же динамизм ведет к разрушению механизма действия традиции. Потому современный человек в своей боязни потерять себя, разрушить с таким трудом создаваемую тысячелетьями культуру, склоняется к консерватизму. «Консерватизм есть общий закон истории, революционные же массовые движения составляют исключение… и для возникновения их нужны особые ненормальные условия» (Михайловский Н.К. Сочинения. Т.2. Спб.,1896. С.214). С этим высказыванием известного русского философа XIX в. Н. К. Михайловского можно полностью согласиться. И именно эти ненормальные условия «перманентной» революции сложились в человеческой культуре XX века. П.С. Гуревич в связи с этим правильно замечает в своей статье «Идея форумности культур»: «В прошлом социальный цикл был гораздо короче культурного. Индивид, появившись на свет, заставал определенную структуру культурных ценностей. Она не менялась в течение многих столетий, обслуживая жизнь ряда поколений. В XX веке, как считают многие исследователи, произошел разрыв социального и культурного циклов (Н. Лобкович, Х. Перельман и др.). Это, по существу, одна из исторических закономерностей XX столетия. Теперь на протяжении одной жизни чередуется несколько культурных эпох» (Гуревич П.С. Идея форумности культур \\ Новые идеи в философии. М.,1991. С.6-7). Потому-то вся современная общественная мысль человечества напряженно ищет некую новую равновесную структуру динамики развития, которая позволила бы сохранить механизм действия традиции в современном обществе, компенсировала стрессовые состояния человека и общества, возникающие в процессе все ускоряющегося динамизма современной культуры. С другой стороны, в традиции изначально присутствует элемент прогресса, традиция обладает способностью сама генерировать инновации. Точка зрения недавнего прошлого, что традиция только консервирует те или иные артефакты культуры, несостоятельна. В последние десятилетия XX века это мнение признано ошибочным всеми исследователями традиции, так как, в противном случае, традицию, как механизм человеческой культуры, невозможно отличить от инстинктивных и иных форм, которыми определяется жизнь биологических существ, невозможно понять - почему человеческая культура приняла специфическую динамику, которая отлична от динамики эволюционных процессов в биосфере. Потому традиция и инновация, которая является существенным моментом самой традиции, – это два взаимообусловленных фактора, отражающих основные параметры человека и его культуры, задающих координаты человеческого «присутствия», рисуя на основе этой координатной сетки причудливые конфигурации отдельных человеческих судеб и истории человеческой культуры вообще. Традиция вообще не существует без инновации, она сама возникла как инновация в стадах обезьян. Как писал русский философ С.И. Гессен (1887-1950) в своей работе «Правовое государство и социализм»: «Подлинная верность преданию (т.е. традиции- С.Г.) достигается не пассивной приверженностью ему, не абсолютизированием предания, а подчинением его тем высшим заданиям культуры, которые в свое время вызвали к жизни действия наших предков и тем самым сделали возможным предание. В противном случае предание окостеневает, переходит как бы на низшую ступень чисто материального бытия и, лишенное быть самим собою, искажается до неузнаваемости, подобно тому русскому кафтану, который надел на себя желавший демонстрировать свою верность преданию молодой Аксаков: народ, по свидетельству Герцена, «принимал его за персианина». Оставаться самим собою предание может лишь в своей диалектической сопряженности с противостоящим ему началом задания. Сохранить предание – это значит уйти от него в направлении задания: лишь воспринятое как творческий акт и, следовательно, частично отвергнутое, остается предание самим собою» (Гессен С.И. Избранные сочинения. М.,1998. С.165). 1. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ В частности, Ежи Шацкий подмечает: «В письменных обществах культурное наследие утрачивает эту одномерность. Опосредованность передачи создает необходимость его постоянной интерпретации и делает возможным различное его понимание. Множественность передач создает ситуации, в которых они друг другу противоречат: нужно между ними выбирать, а их достоверность уже отнюдь не очевидна. Картина прошлого перестает быть связной, поэтому-то современность не может брать за образец прошлое как таковое»(с.293) В ходе легитимации возникает следующая ситуация – традиция, рожденная из самых недр реальной жизни культуры не рационализирована и многозначна. Тогда нет необходимости в этом. Но в процессе отрыва традиции от реалий изменившейся культурной ситуации начинает искаться способ ее рационального обоснования. При этом выясняется, что в каждой традиции существует поле фальсификации. Традиция начинает подвергаться испытанию, и это испытание она выдерживает лишь благодаря внесению корректив, т.е. автоматически процесс легитимации традиции переходит в процесс её интерпретации. Американский культурантрополог М. Херсковиц ввел понятие «культурного дрейфа» (cultural drift) – спонтанное возникновение новых форм и явлений культуры в виде постепенного накопления новшеств, единичных отклонений от принятого образца. Как правильно писал, в частности, К. Ясперс: «Истолкование есть движущий момент в корне человеческого бытия. Человеческое бытие обладает историей только потому, что оно истолковывает себя, посредством истолкования воздействует на себя и на мир» (Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. Спб., Наука. 2000. С.86) 1. Традиция и интерпретация Как писал П. Рикёр: «Всякая традиция живет благодаря интерпретации, именно этой ценой она продлевается, то есть остается живой традицией» (Рикёр П. Конфликт Интерпретаций. М., 1995. С.38) Как подчеркивал знаменитый культуролог А. Вебер в отношении греческой культуры в частности: «Невозможно высвободить греческую культуру из исторического тела Греции, перенять, перенести и повторить её содержание, как ни часто такая попытка делалась применительно к ее существенным частям, ее изобразительному искусству, ее трагедии, миру ее философских идей. Каждое возрождение – а попыток таких возрождений греческой культуры было множество – начиная от времени Августа и греко-буддистской в Гандахаре, через итальянскую до возрождения в стиле ампир и других, - ведет к чему-то совершенно иному, а не к повторению греческой культуры, хотя известные внешние формы перенимались и во многих случаях делались попытки найти то освобождающее содержание, которое было выражено в греческом культурном мире. Освобождающее душевное содержание, так же как и выступающие конкретизированными в художественных произведениях и идеях формы душевного освобождения, следовательно, вновь созданный мир культуры, всегда отличается от греческого, мнимое возрождение в действительности всегда создание нового, чего-то другого» Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. Университетская книга. Спб., 1999, с.21-22) 2. Время интерпретации Время интерпретации - это время традиции, только та традиция живет, когда она интерпретируется. Но возникает странный парадокс. Во-первых, рожденная из живой действительности, носящая «витальный» характер, обладая во время своего рождения множеством значений, которые «само собой разумеются» для того времени, когда она была естественной, далее она становится непонятной. Когда социальная база изменилась, вскрывается то, что «само собой разумеющееся» не является таковым для иного образа социальной жизни, вскрывается многосмысленность этой традиции. Потому начинается процесс её рационализации, т.е. поиска стабильного поля значений данной традиции. Но рационализация всегда способна выявить лишь отдельные пласты этой традиции, а потому появляется множество рациональных интерпретаций её. Время традиции обусловлено объемом интерпретаций. Если традиция существует достаточно большое время, то она обрастает множеством интерпретаций, а потому возникает эффект перегрузки традиции, происходит явление неприятия традиции, ибо традиция и создается в качестве эффективного механизма архивации опыта. Потому при эффекте перегрузки интерпретациями происходит отторжение этой традиции и «забывание» объема сопутствующих интерпретаций. Только при этом условии «забывания» возможно далее возрождение традиции в совершенно новом качестве, в совершенно ином контексте культурного творчества, с иным пространством значений. Классический пример такого «забывания» традиции – это крушение длительной традиции интерпретации средневековых традиций философствования, которая на своем закате показала это явление «перегрузки» интерпретациями, что и привело, в конечном счете, к краху этой традиции, к становлению традиции новоевропейского философствования. Такое же явление наблюдалось и в отношении эллинистической традиции стоической философии, которая играла значительную роль в эллинистическом мире, была крайне популярной, но в результате отягощения различными интерпретациями, была забыта, тексты были утеряны. 3. Умирание традиции Как писал Г. Тард: «Всякий переворот в обычаях, идеях и нравах производит в результате огромное уничтожение гениальных идей, ставших бесполезными, внезапно обесценившихся и заменяемых иногда приливом иноземных изобретений, которые нельзя считать прогрессом по отношению к первым» (Тард Г. Социальная логика. Спб., 1996. С. 386) 2. БРИКОЛАЖ Важным моментом существования традиции в культуре является её игровой характер. У высокоразвитых животных игра имеет большое значение в процессах обучения, но у человека этот механизм игры имеет иной характер. Игра для человека – это опробирование инноваций, поиск новых путей своего совершенствования. А так как традиция и культура – это метастабильное образование, то игра в культуре имеет сущностный и перманентный характер. «Весь мир – есть театр», наше общество – это общество «спектакля» - это мнение имеет устойчивое хождение в тех или иных типах воззрения на человеческую культуру. Интересна концепция нидерландского культуролога Йохана Хейзинги (1872-1945) об игровом характере культуры. По его мнению «…культура возникает в форме игры, культура первоначально разыгрывается. И те виды деятельности, что прямо направлены на удовлетворение жизненных потребностей, как, например, охота, в архаическом обществе предпочитают находить себе игровую форму. Человеческое общежитие поднимается до супрабиологических форм, придающих ему высшую ценность посредством игр. В этих играх общество выражает свое понимание жизни и мира» (Хейзинга Й. Homo ludens. М., 1992. С.61). Конечно, подчеркивает Хейзинга, собственно игровой элемент в процессе развития культуры отступает на задний план, но он тем не менее, ассимилируется и остается во всех формах культуры. Игра всегда состязание, соревнование, игра – это полет свободной фантазии, изобретательность. Но игра – это и метод закрепления традиции. Традиция сама по себе есть игра. В ритуалах и иных символических действиях, которые все имеют игровой характер, происходит процесс воспроизводства заданных паттернов культуры, но происходит и процесс их интерпретации, что является фундаментальным свойством традиции – закрепление паттернов культуры с одновременным инновационным процессом их интерпретации. 3. ИЗОБРЕТЕНИЯ Человек может быть неразумен и нерационален, но человек – это мыслящий изобретатель. Человек выжил только потому, что он стал изобретателем. К слову сказать, что он способен изобретать не только разумные вещи, - он часто изобретает полнейшую чушь. Человек есть, по верному замечанию К. Леви-Строса, бриколер. Способность к бриколажу, т.е. к созданию каких-то конструкций, техник поведения и производства, которые не всегда эффективны – и есть фундаментальное качество человека, которое создало культуру. Именно бриколаж и авантюрность древних предков людей создали современного человека: выход из леса в лесостепь был первой авантюрой. Посредством этого авантюрного бриколажа из множества абсурдных экспериментов постепенно выявлялись отдельные полезные и эффективные средства выживания. Далее они закреплялись в традициях, хотя и в большинстве своем терялись, но постепенно, выработались более-менее эффективные способы сохранения и трансляции традиции, и у человеческой культуры появилась определенная динамика экспансии. §3 ИННОВАЦИОННЫЕ ВОЙНЫ Известна концепция В.К. Петросяна, которую он разрабатывает в рамках программы «Метаапейрон», где он прорабатывает технологии инновационных войн. Пртотипом интеллектуальных войн может быть культура древнегреческого диалога. В интеллектуальных войнах Петросян выделяет репродуктивные войны, которые направлены на обоснование и доказательство известных истин, и инновационные, которые имеют креативный характер. «…инновационная война – это способ разрешения фундаментальных антагонистических гносеологических или аксиологических противоречий эволюционного характера между различными социальными субъектами в произвольной предметной области путем применения сторонами логически корректного интеллектуального насилия (принудительного установления истинности одних тезисов и ложности других)» (Петросян В.К. Инновационная война как способ оптимизации эволюции логико-математических систем \\ Стили в математике: социокультурная философия математики. СПб. 1999. С.510). ГЛАВА 5 ТРАНСЛЯЦИЯ ТРАДИЦИИ Движение традиции не идет по принципам детерминизма. Более близок для описания динамики традиции концепт «судьба». Движение традиции – это «судьба», которая была отражена в мифологии греческими богинями – мойрами, одна из которых Лахесис - дающая жребий для выбора между множеством решений в точке бифуркации, Клото -прядущая нить судьбы из множества корней традиций, Антропос - неотвратимо обрезающая эту нить судьбы. Судьба – это «Дао» («Путь»), в соответствии паттернами которого происходят все события в мире. Интересно, что Мэн - цзы понимал судьбу как то, что ничем не детерминируется, но происходит само собой. Основные философы древнего Средиземноморья и идеологи античной интеллигенции - стоики прекрасно понимали различие между жестким детерминизмом и судьбой. Неизбежность для них – это то, что изменить невозможно, а судьба – это «упорядоченное сплетение причин», в котором допускаются разнообразные вариации, параллельные движения разнообразных факторов и многое зависит от человека. Также интересна точка зрения на «судьбу» Боэция, который в своем знаменитом трактате «Утешение философией» Ж. Делёз, уделивший много внимания философии Древней Стои и много взявший у древних стоиков, писал: «Судьба никогда не состоит в отношениях детерминизма, в последовательности между настоящими, которые следуют друг за другом согласно порядку представленного времени. Судьба включает в промежутки между следующими друг за другом настоящими нелокализуемые связи действия на расстоянии, системы реприз, резонансов и откликов, объективные случайности, сигналаы и знаки, роли, которые трансцендируют пространственные положения и временные последовательности» (Делёз Ж. Различие и повторение. Спб., 1998. С.111). И еще более проясняет нам суть концепта «судьба», её отличие от необходимости и его роль в культуре В.А. Конев, который пишет следующее: «Судьба – это мир человека, который он носит в себе. Это его свобода прожить жизнь, как он её прожил. Культура заключает в себе возможность судьбы. Она дом человеческой судьбы» (Конев В.А. Человек в мире культуры. Самара. 1996. С.98). Это верно, концепт – «судьба» как нельзя адекватно описывает реальную динамику человеческой культуры, - в человеческой культуре судьба «у себя дома». Пути традиций крайне извилисты и сложны. Бывает, традиция прошлого (и очень далекого) существует наряду с традицией настоящего, её поддерживает и вплетена в настоящее, представляет крайне важный элемент. Таким же образом и традиция настоящего задает конфигурацию традиции будущего. Бывает, что давно утерянная конфигурация традиции возникает в конфигурациях традиции будущего, т.е. прошлое инициирует будущее, минуя настоящее. Продолжительность последовательностей традиций имеет своеобразную логику: то она проявляется наглядно, то уходит в область неявной традиции, то исчезает совсем, - затем вдруг неожиданно выходит на поверхность, становится актуальной. Выход традиций – этих «тотемов» культуры бывает часто совершенно непредсказуемым. Отложения прежних традиций часто неожиданно обнажаются на поверхности, создавая при этом совершенно неожиданные комбинации в ландшафте культуры, - этому способствуют часто мыслители и ученые – эти «геологи» культуры, находящие иногда обильные «нефтеносные» пласты, которые дают новый энергетический импульс истории. Более того, одновременно в разных слоях культуры существуют совершенно разные по динамике движения традиции. Что самое удивительное, разные «скорости» традиций абсолютно необходимы для обеспечения прочности и устойчивости всей культуры. Ибо разные скорости традиций создают устойчивые, способные к трансляции по «потоку» истории, «вихри», «древесные» структуры, «закрученные» нити. Наличие же «односкоростной» динамики в этих слоях культуры приводит к «ламинаризации» потока истории, к дестабилизации и потере устойчивости, к разрыву прочной сети Традиции, ибо ламинарные потоки – это характеристика устойчивости физических, но не социальных процессов. Ламинарно устойчивый социальный процесс – это процесс существования человека как физического тела, но не процесс существования его как культурного человека.. Именно блуждающие вихревые «турбулентности» в потоке истории – это и есть центры традиций, которые кристаллизуют и формообразуют хаотичный поток культуры. В данном случае методы нелинейной физики нестационарных процессов как нельзя адекватно описывают реальную динамику традиций в культуре В «сети» традиций происходит процесс постоянного изменения, некоторые её части рвутся, возникают напряжения, идет постоянно деятельность по «ремонту» и «модернизации» состояния этой «сети». И этот процесс будет идти до тех пор, пока существует человеческая культура. Сеть постоянно находится в состоянии «напряжения», обладает стоическим «тонусом». Узлы сети, как стоические «сперматические Логосы», то стягивают сеть к себе, создавая новые изгибы сети традиций, то ослабляют напряжение, формируя барочные складки. Сеть традиций – это «Пневма», которая дышит и формообразует «Микрокосмос». Именно изучение этого процесса движения сети традиций есть дело будущей философии, как традициологии, которая продолжает традицию антропологизма прежней философии, занимавшейся изучением человека и его культуры, которая возрождает во всем объеме незаслуженно забытое, основное философское направление античности – философию Древней Стои. Наиболее выдающийся представитель французского постмодернизма Ж.Делез делал попытку обосновать новую теорию «Идеи». Делёз вводит понятие «Симулякр». Оно исходно имеет корнем учение эпикурейцев, - известно, что эпикурейцы считали, что мы познаем вещи благодаря тому, что они испускают тончайшие вещественные образы – «эйдолы». Есть одна их разновидность, которая вызывает смутные образы вещей - «simulacra». Вот что пишет о «симулякрах» Лукреций: «Тонкие; так же легко они в воздухе, встретясь друг с другом, Сходятся вместе, как нить паутины иль золота блестки. Дело ведь в том, что их ткань по строение тоньше Образов, бьющих в глаза и у нас вызывающих зренье, Ибо, нам в тело они, проникая чрез поры, тревожат Тонкую сущность души и приводят в движение чувство. Так появляются нам и Кентавры и всякие Скиллы, С Кербером схожие псы, и воочию призраки видны Тех, кого смерть унесла, и чьи кости землею объяты..» (Лукреций. О природе вещей. М., 1958. с.146) «Идея» как «симулякр» – это уже не организующий центр, «паттерн», вокруг которого организуются смыслы и значения, а наоборот, она разрывает целостность смысла, превращает здание «Идеи» и культуры, которую она символизирует, в развалины, внутри которых бродит человек, подбирая более-менее ценный мусор, оставшийся от прежних обитателей этого здания. Но он подбирает не «Идею», а обрывки «идеек», «симулякры», ценность которых крайне проблематична. Этот «бродяга» с треснутым «Я», шизофреник, роется в хламе культуры, подбирая отбросы. Картина крайне безотрадная, хотя во многом адекватна реальному положению дел в современной культуре. Исходная ошибка (а может и преднамеренный прием) Делеза состоит в том, что, стараясь придать динамизм «Идее», он окочательно её разрушает, он не видит иного пути для придания динамике «Идее», хотя, как известно из моей позиции, этот выход есть – это создание новой теории «Идеи» на базе концепта «Традиция», в котором «Идея», сохраняя свою целостность и идентичность смыслов и значений, тем не менее существует как динамичное, полифункциональное и полиморфное образование. Симулякр же, по Делёзу, - это дым или туман, который расстилается над бытием, туман «наркотический», который плодит разные образы, лишенные истинности и ложности. Симулякр создает иллюзии, доставляет чувство удовольствия или неудовольствия, ему чужды критерии истинности. Истина не важна в данном случае, важен эстетический процесс «витания в облаках» тумана, в наслаждении «поверхностными эффектами» событий. В таком понимании «симулякра» Делез доходит лишь до частичного понимания динамизма эйдетических образований и их движений во времени культуры. Его симулякр похож на частную форму традиции – моду. Потому для описания «идеи-традиции» в её динамике более подходит исходное понимание симулякра у Эпикура: «эйдолы - традиции» движутся в потоке культуры «как нить паутинки иль золота блестки»; перенося человеческие опыт и смыслы, они проникают в те или иные области культурного ландшафта, создавая подобия себя в причудливых формах и очертаниях, который часто отличны от образца. При этом идут абберации подражания, повторения, которые уже не представляют собой тождественные исходному образцу формы, при этом происходят сбои и ошибки в процессе трансляции. «Традиция – Идея» плодит «Эйдолы» или «Симулякры». §1 МИМЕСИС: ТРАНСЛЯЦИЯ ТРАДИЦИИ 1. ОБЩЕСТВО-ЭТО ПОДРАЖАНИЕ Известно, что с этой идеей выступил Г. Тард. Его лозунг – «общество - это подражание». Вот что он писал: «Говорит ли человек или молится, борется или работает, лепит, рисует, слагает стихи, - он только производит новые экземпляры словесных знаков, обрядов, сабельных ударов или ружейных выстрелов, промышленных или художественных приемов, поэтических форм, - одним словом, образцы, продукты подражания, добровольного или обязательного, сознательного или бессознательного, преднамеренного или невольного, разумного или бессмысленного, симпатизирующего или ненавидящего, удивляющего или завидующего, но во всяком случае подражания. Это наиболее верный пробный камень для того, чтобы отличить социальное от того, что только физиологически жизненно» (Тард Г. Социальная логика. СПб., 1996. С.5) Но традиция не существует благодаря спонтанному подражанию, есть созданные искусственно людьми способы её закрепления о поддержания, прежде всего это созданная система образования и воспитания, как писал Н. Кареев: «Естественная сила традиции дополняется искусственными средствами воспитания и обучения подрастающих поколений в уважении к существующим культурным формам, как к заветам предков или велениям, идущим свыше. Здесь действует сила внушения, своего рода гипнотизация, усиливающая действие подражательной способности человека» (Кареев Н.И. Историология (Теория исторического процесса). Пг.,1915. С.123) Значение менталитета для традиции крайне важно – именно он является механизмом социальной памяти, который обеспечивает трансляцию традиции. В этой сфере есть два альтернативных метода, который, как подчеркнул в частности А. Тойнби, являются альтернативами подражанию. Это либо обращение к «природе», либо интровертное обращение «к себе», осуществление самоконтроля. Как правильно подчеркивал А. Дж. Тойнби: «Недостаток мимесиса в том, что он предлагает механический ответ, заимствованный из чужого общества, то есть действие, выработанное посредством мимесиса, не предполагает собственной внутренней инициативы. Таким образом, действие, рожденное мимесисом, ненадежно, ибо оно не самоопределено. Лучшая практическая защита против опасности надлома – это закрепление свойств, усвоенных через подражание в форме привычки или обычая. .. Необходимость использования средств мимесиса без защитного пояса обычая – необходимость, которая является ценой роста, - ведет растущую цивилизацию вк опасной черте» (Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс. 1991. С.304) В этом отношении наиболее хорошо высказался советский китаевед Г.Ф.Салтыков в 1972 г.: «Сфера рационального сознания и восприятия практического опыта поколений не обходятся – при формировании устойчивых и национально-специфических традиций – без активного воздействия сферы эмоций. Именно эмоциональное восприятие лежит едва ли не в основе всего механизма действия традиции – механизма общения людей. Дело в том, что следование заданному образцу, стандарту, рождение и сохранение стереотипов реализуются в первую очередь через такие формы социально-психологического общения, как подражание, внушение, заражение и т.п. Конечно, в практике человеческого общения ни один из этих элементов не проявляется чистом виде, но именно тесное взаимодействие и переплетение этих различных форм наглядно демонстрируют роль эмоционального начала в процессе формирования и следования традиции» (Салтыков Г.Ф. Традиция, механизм ее действия и некоторые ее особенности в Китае \\ Роль традиций в истории и культуре Китая. М. 1972. С.9) «Воспроизведение есть свободное волнообразное колебание, волны которого составляют отдельные миры. Подражание идет дальше: оно действует не только на весьма больших расстояниях, но и через громадные промежутки времени. Она устанавливает богатое последствиями соотношение между изобретателем и подражателем, отделенным друг от друга тысячами лет: между Ликургом и членом * народного конвента, между римским живописцем, нарисовавшим фреску на стенах Помпеи, и современным художником, вдохновляющимся ею. Подражание есть воспроизведение на расстоянии» (Тард Г. Законы подражания.. СПб. 1892. С.34-35) 2. МЕХАНИЗМЫ ПОДРАЖАНИЯ Процесс трансляции осуществляется таким путем, как правило, посредством сознательной переработки воспринятого содержания. Перенимается смысл того или иного артефакта, который потом адаптируется к той или иной форме культуры. Этого мнения, что такой механизм присущ всем процессам подражания, придерживался Г. Тард. Это ошибочное мнение. Он считает, что при равных «логических» и «телеологических» условиях «Это движение извнутри наружу, если мы попытаемся формулировать его точнее, сводится к следующему: 1) сначала подражают идеям, а потом их выражению; 2) сначала подражают цели, а потом средству. Внутреннее - это цели или идеи; внешнее – средства или выражения» (Тард Г. Законы подражания. Спб., 1892 . С.213) Внешнее подражание свойственно для нерациональных форм передачи. «Одной из отличительных черт растущей цивилизации является то, что она представляет собой на этом этапе некое единое социальное целое, в котором экономически, политический и культурный элементы объединены внутренней гармонией растущей социальной системы. С другой стороны, когда общество надламывается и начинает распадаться, одним из симптомов этой социальной болезни является разделение культурного, политического и экономического элементов, что порождает болезненный диссонанс. В этот момент ткани социального тела излучают целый спектр лучей; и эти рассеянные лучи распадающейся цивилизации обладают способностью проникать в ткани других общественных организмов в большей мере, чем неразложенный свет цивилизации, преобладающей в стадии роста» (Тойнби А. Дж. Постижение истории М.,1991.С.223-224). 3. СБОИ И ОШИБКИ ПРИ ТРАНСЛЯЦИИ. Следует отметить своеобразное явление при трансляции традиции как «сбои» и «ошибки» при передаче. Это крайне существенный момент в процессе передачи и модернизации традиции. Зачастую, именно оно дает долгую жизнь традиции. Традиция, созданная в определенный период культуры, отрываясь от своего социального бытия, интерпретируется крайне неадекватно, и в этом неадекватном виде получает свою жизнь в культуре. Е. Шацкий - польский социолог, который уделил большое внимание к проблеме традиции, правильно подчеркивает: «Именно это «неправильно понятое старое» кажется в передаче общественного наследия правилом; безнадежны предпринимаемые время от времени эрудитами или идеологами попытки доказать, что те или иные «уроки прошлого» поняты «плохо», «ложно» или * «превратно». Провозглашаемое иногда «возвращение к истокам» в точном значении слова не столько «возвращение», сколько отход от обязательной в данный момент интерпретации «традиции» ради создания новой, отнюдь не всегда «самой верной» (Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С.299-300) К примеру, греческая культура получила свое развитие лишь благодаря небрежному и поверхностному освоению достижений египетских и вавилонских жрецов, что было обусловлено как эзотеричностью их учений, так и свойственной хорошо известной чертой греков - пренебрежением к иной «варварской» культуре. Или взять хотя бы принципы классической драмы, которые были «нормативом» при оценке качеств и достоинства того или иного драматургического произведения во Франции XVII века. Основой этого классицизма было неправильно понятое учение Аристотеля о драме. Это же известно по Декарту – основателю традиции новоевропейской философии, который вообще читал крайне мало, да и не собирался этого делать. Может, это понравилось многим дворянам, которые крайне не любили учиться в детстве схоластической мудрости, для них философия Декарта была своего рода идеологией, легитимирующей «неучей и бездельников». Хотя, к слову сказать, учителя Декарта смогли все-таки вложить кое-что, ибо его философствование бессознательно повторяет философствование Августина и стоиков. §2 СУДЬБА ТРАДИЦИЙ Хронотоп традиции – это сеть отношений в культуре. Если вспомнить Г. Спенсера, то отношения бывают «…двух родов: отношения последовательности и отношения сосуществования; один из этих разрядов есть первоначальный, а другой производный» (Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1899. С.93). Это наиболее конкретные и первоначальные «роды отношений», на базе которых вырабатываются понятия времени и пространства. «Абстракт всех последовательностей – время; абстракт всех сосуществований – пространство» (Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1899. С.93). 1. ХРОНОТОПЫ ТРАДИЦИЙ Сети традиций, которая формирует культурный Ландшафт образует последовательности, имеющие продолжительность. Их надо отличать от временных характеристик истории культуры. Эти последовательности «раскиданы» по времени истории, часто хаотично закручены в вихри и изгибы, имеют во временных координатах истории перерывы постепенности. Они выявляются в истории культуры как прерывистая, раскиданная по пространству-времени культуры последовательность событий-интенсивностей, которые надо отличать от фактов исторического времени. Сеть традиций «наброшена» на время культуры, и один элемент - узел этой сети сопрягается с другим элементом - узлом не только в историческом времени культуры, но и в культурном пространстве. Для традиции не важно различение пространства и времени, для традиции время не отделено от пространства. Традиция живет в многомерном пространстве-времени, которое было выработано в самый длительный и плодотворный период человеческой культуры – в мифологический период. Общеизвестен факт лингвистических исследований, что в этот период время не отделялось от пространства, - например, латинское слово tempus (время) однокорневое со словом templus (храм), обозначающим узловые (сакральные) места в пространстве ойкумены, - такая же однокорневость этих слов прослеживается почти во всех древних языках. К этой идее единства пространства и времени мучительно подходит современная неклассическая физика - это еще подметил В.Г. Богораз-Тан в своей работе «Эйнштейн и религия» (1923). Более подходящей характеристикой расположенности и динамики действия традиции в культуре является концепт - «хронотоп». Хронотоп – термин, введенный в литературоведение М. М. Бахтиным, который потом стал применяться в других областях культурологических исследований. Под хронотопом здесь подразумевается концепт, который характеризует какое-то первоначальное основание для пространственно-временной развертки культуры и, в частности, для развертки понимания явлений окружающего мира, но ведущее значение здесь имеет временная координата. Свойства этого концепта «хронотоп» наиболее присущи традиции, которая движется в хронотопных координатах. Последовательности традиций раскиданы по времени-пространству ландшафта культуры как сеть «тотемных» центров. В слову сказать, именно сложная хронотопия «путешествий» тотемных «героев», которая известна нам из первобытных мифов, есть первая попытка осмыслить сложную хронотопию традиций культуры (к примеру, взять, хотя бы, время «Оно» – это время рождения традиций, в которую мы переносимся во время «сновидений»). И именно эта сложная хронотопия, следует заметить, служит основой для формирования сюжета и композиции романа, который, как известно, имеет истоком именно миф. Это было, в частности, убедительно показано выдающимся представителем исторической поэтики Е.М. Мелетинским. Движение традиции не идет по принципам детерминизма. Более близок для описания динамики традиции концепт «судьба». Движение традиции – это «судьба», которая была отражена в мифологии греческими богинями – мойрами, одна из которых Лахесис - дающая жребий для выбора между множеством решений в точке бифуркации, Клото -прядущая нить судьбы из множества корней традиций, Антропос - неотвратимо обрезающая эту нить судьбы. Судьба – это «Дао» («Путь»), в соответствии паттернами которого происходят все события в мире. Основные философы древнего Средиземноморья и идеологи античной интеллигенции - стоики прекрасно понимали различие между жестким детерминизмом и судьбой. Неизбежность для них – это то, что изменить невозможно, а судьба – это «упорядоченное сплетение причин», в котором допускаются разнообразные вариации, параллельные движения разнообразных факторов и многое зависит от человека. Ж. Делёз, уделивший много внимания философии Древней Стои и много взявший у древних стоиков, писал: «Судьба никогда не состоит в отношениях детерминизма, в последовательности между настоящими, которые следуют друг за другом согласно порядку представленного времени. Судьба включает в промежутки между следующими друг за другом настоящими нелокализуемые связи действия на расстоянии, системы реприз, резонансов и откликов, объективные случайности, сигналы и знаки, роли, которые трансцендируют пространственные положения и временные последовательности» (10. с.111). Пути традиций крайне извилисты и сложны. Продолжительность последовательностей традиций имеет своеобразную логику: то она проявляется наглядно, то уходит в область неявной традиции, то исчезает совсем, - затем вдруг неожиданно выходит на поверхность, становится актуальной. Традиция, в отличие от человека, может войти в одну и ту же реку дважды. Выход традиций – этих «тотемов» культуры бывает часто совершенно непредсказуемым. Отложения прежних традиций в культурном Ландшафте часто неожиданно обнажаются на поверхности, создавая при этом совершенно неожиданные комбинации в Ландшафте культуры, - этому способствуют часто мыслители и ученые – эти «геологи» культуры, находящие иногда обильные «нефтеносные» пласты, которые дают новый энергетический импульс истории. Более того, одновременно в разных слоях культуры существуют совершенно разные по динамике движения традиции. Что самое удивительное, разные «скорости» традиций абсолютно необходимы для обеспечения прочности и устойчивости всей культуры. Ибо разные скорости традиций создают устойчивые, способные к трансляции по «потоку» истории, «вихри», «древесные» структуры, «закрученные» нити. Наличие же «односкоростной» динамики в этих слоях культуры приводит к «ламинаризации» потока истории, к дестабилизации и потере устойчивости, к разрыву прочной сети Традиции, ибо ламинарные потоки – это характеристика устойчивости физических, но не социальных процессов. Ламинарно устойчивый социальный процесс – это процесс существования человека как физического тела, но не процесс существования его как культурного человека.. Именно блуждающие вихревые «турбулентности» в потоке истории – это и есть центры традиций, которые кристаллизуют и формообразуют хаотичный поток культуры. В данном случае методы нелинейной физики нестационарных процессов как нельзя адекватно описывают реальную динамику традиций в культуре. 2. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ТРАДИЦИЙ Разные традиции взаимодействуют друг с другом, в этом взаимодействии и состоит суть культурной жизни. В каждой культурной форме существует множество различных традиций, которые противоречат друг другу. Но, с другой стороны, именно в этом противоречии и заключается суть жизни. Ибо жизнь – это динамика, динамику же задает противоречие. 3. ПЕРЕПЛЕТЕННОСТЬ ТРАДИЦИЙ Поле человеческой культуры – это поле «шахматной доски», на которой действуют «шахматные фигуры» с заданным диапазоном «ходов» - кодов определенных традиций, и на основе этих «ходов» – кодов традиций разворачивается игровая драма человеческой культуры. Не зря шахматная игра так популярна на протяжении истории, – она является наиболее совершенной «калькой» с человеческой культуры. Переплетение различных традиций, борьба между ними, взаимосвязь и взаимная поддержка создает тело культуры. Вообще, какая-либо культурная форма или какой-либо тип социального действия никогда не существует на основе одной традиции. Та или иная культурная форма, тот или иной тип социального действия определяется двумя, тремя и большим количеством традиций, которые задают конфигурацию этой формы или типа социального действия. Вообще драматургия истории человеческой культуры построена на полифонии различных сюжетных линий. В этом отношении был прав Б. Кроче, который в своей работе «Теория и история историографии» (1917) утверждал, что не существует общей истории, а существует множество историй - история философии, литературы, социальная и экономическая история. Именно это множество историй в своей переплетенности друг с другом могут создать цельный образ истории человеческой культуры, которая является переплетением традиций различных культурных форм и их историй. Но, с другой стороны, эти традиции до такой степени переплетены, что невозможно выстроить историю какой-либо культурной формы, не рассматривая остальные культурные формы и их традиции. Если мы рассматриваем, к примеру, традицию какой-то философии, то мы не можем понять её без рассмотрения условий её возникновения, на каком общекультурном фоне она родилась, благодаря каким традициям ментальных, социальных и хозяйственных форм он получила устойчивое существование. Переплетаются они довольно странно. Если традиция одной сферы действует независимым образом, то далее она начинает влиять на традицию в другой сфере на довольно большом промежутке времени. Увлечение В этом отношении интересна концепция Дж. Стюарда о многолинейной эволюции, которую он изложил в работе «Теория культурных изменений. Методология многолинейной эволюции» (1955) §3 РЕНЕССАНСЫ Как подчеркивал К. Поппер: «…восприятие повторившегося события – не то же самое, что восприятие исходного события. Восприятие повторения является новым восприятием. Повторение уже наблюдавшихся событий может поэтому вызывать в наблюдателе новые восприятия. Повторение образует новые привычки, оно сопровождается и новыми привычными условиями» (Поппер К. Нищета историцизма М.,1993 С.17) В этом отношении интересны идеи Ж. Делёза и его работы «Различие и повторение» Человек никогда не действует на базе выработанных только своей мыслью правил сознания, поведения и действия. Он всегда использует для этого определенные модели, которые приняты в качестве паттернов сознания, поведения и действия, принятым в той или иной общности. Этот механизм действует повсеместно в культуре и является основополагающим. В области мифа и религии человек мыслит антропоморфизмами, осмысляя окружающий мир по образцу человека и социального устройства. В области познания к любому новому предмету человек всегда подходит с набором отработанных моделей- парадигм описания мира, и осмысляет новые явления по аналогии с ними. В области искусства человек выражает свое видение мира на основе типичных художественных образов, которые играют роль метафор, являющихся художественной формой аналогии. В области философии он создает концепции, оперируя концептами, которые представляют собой нечто среднее между аналогией и метафорой.. Как подчеркивал Г. Спенсер: «Для образования того стройного знания, которое мы называем умом, необходимо уподобление каждого впечатления другим, уже представившимся ранее сознанию» (Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1899. С.45) Традиция живет, мертвой традиции не бывает, есть только законсервированные традиции, которые в благоприятных условиях всегда способны к возрождению. «Эйдос» традиции пульсирует. Если платоновские «эйдосы» вневременны и стабильно существуют над изменчивым миром изменчивого бытия, то «традиции- эйдосы» живут пульсациями, которые имеют как форму пространственной экстенсивной пульсации, так и форму временных пульсаций интенсивностей. В истории та или иная традиция имеет свойство то уходить в «небытие», то усиливать резко свою интенсивность - «возрождаться». Аристотель: «…не единожды, не дважды и не несколько, но бесчисленное множество раз одни и те же мнения появляются и вновь обращаются среди людей» (Аристотель Сочинения в 4-х томах. Т.3. М., 1981. С.445). 1. ЗАКОН ВРЕМЕННОГО ОТСТОЯНИЯ Вот что пишет историк искусства Эрвин Панофски: ««Дистанция», созданная Возрождением, лишила античность её реальности. Классический мир перестал быть одновременно одержимостью и угрозой. Он стал объектом страстной ностальгии, нашедшей символическое выражение в возникновении нового – после пятнадцати столетий – чарующего видения Аркадии. Два средневековых ренессанса, невзирая на различие между Каролингским renovatio и «возрождением XII века» были свободны от ностальгии. … Ренессанс пришел, чтобы понять, что Пан умер – что мир древней Греции и Рима.. давно потерян, как рай Мильтона, и может быть обретен только в духе» (Панофский Э. «Ренессанс» и «ренессансы» в искусстве Запада. М.,1998. С.99) 2. КЛАССИЧЕСКОЕ Важное место в динамике Ренессансов играет классическое. Ренессанс, как правило, идет именно по пути возрождения этого классическое, восстановления первоначальной простоты. Классическое – это довольно устойчивое образование в традиции, которое наиболее близко походит на вневременные платоновские «эйдосы». Классическое – это то, с чего произошла та или иная традиция. Это тот паттерн, к которому постоянно обращаются в историческом процессе существования традиции. Классическое обладает тремя существенными чертами. Во-первых, оно есть исходный эталон для развития той или иной традиции. Во-вторых, оно является тем, что не обращается к прежней традиции, а возникает на базе новой переоценки ценностей, формируется в результате комплексной переработки прежней традиции. Следует заметить, что классическое, как правило, более упорядочено, чем прежняя традиция, которая существовала в той или иной сфере культуры. В- третьих, классическое обращается в реальности, она апеллирует к природе, реальной жизни людей, игнорируя достижения прошлого. Классическое имеет мощный защитный пояс интерпретаций, в результате которых оно получает значительно более богатое содержание, чем то, каковым оно обладало во время своего формирования. Потому, в связи с этим классическое обладает двумя свойствами. Первое – это простота классического, второе – его двусмысленность и противоречивость. Все это создает возможность формирования мощного пояса интерпретаций и возможность устойчивого существования в истории. Гадамер: «Классическое есть в принципе нечто иное, чем то дескриптивное понятие, которым пользуется объективирующее историческое сознание; классическое- это историческая реальность, которой принадлежит и подчиняется само историческое сознание. Классическое выхвачено из непрерывной смены времен, во всей изменчивости их вкусов..» (Истина и метод.с.341) 3. РЕНЕССАНСНЫЕ ПУЛЬСАЦИИ Движение традиции осуществляется не только путем постепенного дрейфа традиции посредством интерпретаций. Есть и революционный путь, т.е. путь полного уничтожения традиций, который происходит в результате серьёзных социокультурных потрясений. Но даже в этом случае социокультурный переворот идет по пути провозглашения возврата к какой-либо древней традиции, а не путем тотального введения какой-либо инновации, которая совершенно лишена корней в какой-либо древней традиции. Революция идет путем Ренессансов. Как правильно писал, в частности, Г. Гадамер: «Даже там, где жизнь меняется стремительно и резко, как, например, в революционные эпохи, при всех видимых превращениях сохраняется гораздо больше старого, чем полагают обыкновенно, и это старое господствует, объединяясь с новым в новое единство. Во всяком случае, сохранение старого является свободной установкой не в меньшей мере, чем переворот и обновление» (Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С.335) 1. Culture and Its Creators. Essays in Honor of Edward Shils. Chicago-London. 1977. 2. Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity. N.Y., 1973. 3. Hozelitz B. T. Tradition and Economic Grow \\ Tradition, Values Socio-Economic Development. L. 1961. 4. Limsden C.I., Wilson E.O. Promethean Fire: Reflection on the Origin of Mind. Cambridge (Mass.) et al. ,1983. 5. Morris D. The Human Zoo. N.Y., 1969. 6. Shils E. Centre and Periphery \\ The Logic of Personal Knowledge: Essays Presented to M. Polanyi on his Seventieth Birthday. London, 1961. 7. Shils E. Tradition and Liberty: Antinomy and Interdependence \\ Ethics.1958. Vol. XLVIII, № 3. 8. Shils E. Tradition.\\ Essays on Modernization of Underdeveloped Societies. Vol. I. N.Y., 1972. 9. Sumner W. Folkways. Boston, 1906. 10. Tonnies F. Sozioloshe Studien und Kritiken .Iena 1923 Bd.1 11. White L. Evolution of Culture N.Y. 1959. 12. Августин А. Исповедь. М.: Канон. 1997. 1. Аленина Р.А. Социальная природа традиций и их роль в жизни и разв. Общества. М.,1977. (к.д.) 2. Асмус В.Ф. В.И. Ленин о вопросах культурной традиции \\ ВФ 1970, №4. 3. Баллер Э.А, Преемственность в развитии культуры. М., 1969. 13. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе\\ Бахтин М. М . Вопросы литературы и эстетики. М., 1975 14. Бергер П., Лукман Н. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М. 1995. 15. Бердяев Н. Философия неравенства. 16. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация \\ Царство духа и царство кесаря. М..1995 4. Бернштам т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX –XX в. Половозрастной аспект традиционной культуры. Л. 1988. 17. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. 18. Бокль Т.Г. История цивилизации в Англии» Спб., 1895 (в 2х т.) 5. Буева Я. П. Социальная среда и сознание личности. М. 1968. 19. Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. Университетская книга. Спб., 1999. 20. Веблен Т. Теория праздного класса. М.,1984 21. Власова В.Б. Традиция как социально-философская категория \\ ФН 1980 №4. 22. Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения: Обезьяна. Примитив. Ребенок. М., 1993. 23. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. 24. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. 25. Герье В. Западное монашество и папство. Зодчие и подвижники «Божьего царства» ч. II. М. 1913 26. Гёссе Г. Игра в бисер» М.1969 27. Гессен С.И. Избранные сочинения. М.,1998. 28. Гизо Ф. История цивилизации в Европе. Спб. 1905 29. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987. 30. Гофман А.Б. Мода и люди. Новая теория моды и модного поведения. М.,Наука, 1994. 31. Гуревич П.С. Идея форумности культур\\ Новые идеи в философии. М.,1991 32. Гусев С.С. Наука и метафора. Л., 1984. 33. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999. 34. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления… Мн.- М.,2000. 35. Гуссерль Э. Начала геометрии. М.,1996. 36. Делёз Ж. Логика смысла. М.,1995. 37. Делёз Ж. Различие и повторение. Спб., 1998. 38. Дильтей В. Описательная психология Спб.,1996. 39. Диоген Лаэртский О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. 40. Домрачев Г. М., Ефимов С.Ф., Тимофеева А. В. Закон отрицания отрицания. М., 1965. 41. Дроздов И.Ф. Являются ли традиции признаком нации? \\ Вопросы истории 1968 №3. 42. Еisenstadt S.N. Socialism and Tradition \\ Socialism and tradition. Ierusalim, 1976. 6. Есенгелдыев С. Структура традиций и формы их существования. Фрунзе, 1969.(к,д) 43. Зиммель Г. Избранное. В 2-х т. Т.1 М.,1996 44. Зомбарт Буржуа. М., 1994. 45. Зомбарт В. Народное хозяйство и мода. СПб., 1904. 46. Игнатенко А.А. Ибн-Хальдун М.,1980 47. Иностранная литература . 1970, №10. 48. Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М.,1982. 49. К.Г. Юнг Проблема души современного человека \\ Это человек. Антология. М.,1995. 7. Кампрас П.П. , Закович Н.Н. Советская гражданская обрядность. М.1967. 50. Кант И. Собрание сочинений в 6-ти т. Т.2. М.,1964. 51. Кареев Н.И. Государство-город античного мира. Опыт исторического построения политической и социальной эволюции античных гражданских обществ. Спб, 1910 52. Кареев Н.И. Историология (Теория исторического процесса). Пг.,1915. 53. Кареев Н.И. Литературная традиция на Западе. Воронеж. 1886. 54. Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. 3-е изд. СПб., 1897. 55. Кареев Н.И. Сущность исторического процесса и роль личности в истории. Спб.,1914. 56. Карлейль Т. Sartor Resrtus. Жизнь и мысли Герр Фейфельсдрека. М., 1904. 57. Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994 58. Карнаух В.К. Волны цивилизации. Спб., 1998 8. Касавин И.Т. Знание и его социальное содержание: к современным дискуссиям на Западе \\ ВФ. 1988, №3. 9. Касавин И.Т. Оксфордский философ-1991: a case-studies \\ ВФ. 1992. №8. 59. Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М.,1990. 10. Касавин И.Т. Традиции и плюрализм: к критике культурологии П. Фейерабенда \\ ВФ 1984. №6 11. Касавин И.Т. Традиции познания и познание традиций \\ ВФ 1985. №11. 60. Ки-Зербо Ж. Состояние и перспективы африканской культуры \\ Иностранная литература. 1970, №10. 61. Клакхон К. Зеркало для человека. Введение в антропологию. «Евразия» Спб., 1998 62. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М.,1980. 63. Конев В.А. Человек в мире культуры. Самара. 1996. 64. Кречмер Э. Строение тела и характер. М.,1995. 65. Кроче Б. Теория и история историографии. М., 1998. 66. Культурология. XX век. Энциклопедия. В 2х т. Спб, 1998. 67. Лавров П.Л. О Религии М.,1989, 68. Лавров П.Л. Собрание сочинений IV серия. Вып.1 Пг.,1918. 69. Лавров П.Л. Философия и социология. В 2х т. Том 2. М.,1965 70. Лазарев Ф.В. Интервальный подход: истоки и ключевые понятия \\ Вестник МГУ. Серия VII. Философия. №5. 71. Ленин В.И. Сочинения. Т. 38. 12. Ленин о революционных традициях т.16 с.24-25. 72. Лоренц К. Эволюция ритуала в биологической и культурной сферах.\\ Природа. 1969, №11. 73. Лотман Ю.М. Культура и взрыв.М.,1992 74. Лукреций. О природе вещей. М., 1958. 75. Маковельский Софисты Баку Вып.2 1941 76. Маркарян Э.С. Культурная традиция и задачи дифференциации её общих локальных проявлений \\ Методологические проблемы этнических культур. Материалы симпозиума. Ереван. 1978. 77. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. 78. Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции \\ СЭ 1981, №2. 13. Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта \\ т.8 с.145, 120,119. 14. Маркс К. т.25 ч.II. с.356-357. 79. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения Т.8. 80. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.42. 81. Михайловский Н.К. Сочинения т.II Спб,1896 82. Моисеев Н. Расставание с простотой. М., 1998. 83. Монтескье Ш. Избранные произведения. М.,1955. 84. Мэмфорд Л. Миф машины\\ Утопия и утопическое мышление. М.,1991 85. Неусыхин А.И. Проблемы европейского феодализма. Избранные труды. М., 1974. 86. Николис Г., Пригожин И. Познание. Сложного. Введение. М., 1990. 87. Новейший философский словарь. Мн., 1998. 88. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. 89. Осипова О.А. Американская социология о традиции в странах Востока. М.,1985. 90. Оствальд В. Насущная потребность. М.,1912. 91. Панарин А.С. Философия политики. М.,1996. 92. Панофский Э. «Ренессанс» и «ренессансы» в искусстве Запада. М.,1998. 15. Першиц А.И. \\ РФФ 1981 №4,5. 93. Петров М.К. Язык, знак, культура. М.,1991 94. Платон Сочинения в 3-х томах. Т.1, М., 1968 16. Плахов В.Д. В.И.Ленин и некоторые вопросы традиции\\ Ученые записки кафедр общ. наук г.Ленинграда. Философия. Вып.XI 1970. 95. Плахов В.Д. Социальные нормы. Философские основания общей теории. М.,1985. 96. Плахов В.Д. Традиции и общество. Опыт философско-социологического исследования. М.,1982. 97. Поппер К. Нищета историцизма М.,1993. 17. Принцип социальной памяти. Социальная детерминация познания. Тарту. 1984. 18. Проничева Т.Ф. Традиция как социально-психологический явление. Л.,1969.(к.д) 98. Проничева Т.Ф. Традиция как социально-психологическое явление (канд. Дис.) Л.,1969. 19. Ребане Я.К. Принцип социальной памяти \\ ФР. 1977. №5. 20. Ребане Я.К. Социальная детерминация познания: комплексная проблема исследования \\ Общественные науки. 1980. №4. 99. Рикёр П. Конфликт Интерпретаций. М., 1995. 21. Савинова К.Г. Общественные традиции производства. Саратов. 1973.(к.д.) 22. Садыков Г.Ф. Традиция, механизмы ее действия и некоторые ее особенности в Китае \\ Роль традиций в истории и культуре Китая. М.,1972. 100. Салтыков Г.Ф. Традиция, механизм ее действия и некоторые ее особенности в Китае \\ Роль традиций в истории и культуре Китая. М.,1972, 101. Сарсенбаев Н.С. Обычаи и традиции в развитии. Алма-Ата, 1965. 102. Современный философский словарь. Под ред. Кимелева. Москва. Бишкек. Екатеринбург., 1996. 103. Социологический энциклопедический словарь. Под ред. Осипова Г.В. М.,1998. 104. Спенсер Г. Воспитание умственное, нравственное и физическое. М., 1900. 105. Спенсер Г. Начала социологии. Обрядовые учреждения. Киев, 1880. 106. Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1899. 23. Спиркин А.Г. Человек, культура, традиция \\ Традиции в истории культуры. М.,1978. 107. Степин В.С. Теоретическое знание. «Прогресс- Традиция». М.: 2000. 108. Суханов И.В. Место и роль традиций в развитии социалистического общества \\ Труды Казанского института. Общественные науки (философия). Казань 1960. Вып.53. 109. Суханов И.В. Обычаи, традиции. Обряды как социальные явления. Горький, 1973. 110. Тард Г. Законы подражания. Спб., 1892. 111. Тард Г. Социальная логика. Спб., 1996. 112. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс. 1991. 113. Токарев С.А. История зарубежной этнографии. 114. Тоффлер А. Футуршок. Спб.,1997. 115. Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., Юрист, 1994 116. Тэн И. Критические опыты. Спб., 1869 117. Тэн И. Происхождение современной Франции. Т.1 24. Угринович Д.М. Обряды. За и против. М.,1975. 118. Удальцова З.В. Византийская культура. М.,1988 25. Уледов А.К. структура общественного сознания. М.1968. 119. Умов Н.А. Значение опытных наук \\ Научное слово. М., 1903. 120. Умов Н.А. Сочинения. Т.3. М., 1916. 121. Хвостов В.М. Нравственная личность и общество. Очерки по этике и социологии. М.,1911 122. Хвостов В.М. Основы социологии. М.,1920. 123. Хвостов В.М. Теория исторического процесса. Очерки философии и методологии истории. М., 1919. 124. Хейзинга Й. Homo ludens. М., 1992. 125. Чичерин А.В. Идеи и стиль. М., 1968 126. Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. 127. Шмоллер Г. Народное хозяйство.. М.,1902 26. Энгельс Ф. Т.39 с.174; т.21 с.315; т.22 с.319. 128. Этнологические исследования за рубежом: Критические очерки. М.,1973. 129. Юнг К. Г. Проблема души современного человека \\«Это человек. Антология. М.,1995