Разъяснение «диалектики шкафа» (1)
Воспользуюсь случаем написать нечто вроде «введения в диалектическую логику» в виде разбора особо трудных для понимания мест из текстов А. Лосева. Итак, первый фрагмент «диалектики шкафа», которую описывает Лосев в своем Предисловии к «Философии имени».
Лица, воспитанные на абстрактной метафизике и формальной логике и искалечившие свое непосредственное жизненное восприятие, никогда не поймут, как это шкаф сразу, одновременно, в одном и том же отношении есть и единое, и многое. Они станут говорить, что это в разных смыслах шкаф есть единое и есть многое, желая спасти формально-логические законы тождества и противоречия. Но именно один и тот же шкаф и един и множествен
Затруднение: как может быть шкаф единым и многим в одном и том же отношении? Ведь иные говорят, что «один и тот же шкаф в разном смысле един и множественен. Он един, поскольку имеет единый смысл (именно поэтому его выражают одним словом «шкаф»). Шкаф множественнен в другом отношении — в смысле своих свойств. Иначе говоря, шкаф един как смысл и множественнен как совокупность свойств одновременно, но в разном отношении.»
Разъяснение.
Если предположить, что вещь едина и не-едина в разных отношениях, то получится, что вещь «отчасти» едина, «отчасти» же — не едина. Таким образом, вместо одной цельной вещи мы будем рассуждать о двух ее «частях», одна из которых только едина, а другая — только множественна. Но сразу возникает вопрос: как эти «части» объединяются в одной вещи? Как они соотносятся? Либо они только различны, и тогда мы имеем две вещи вместо одной, либо образуют некоторое единство и тогда отождествляются в целом, которое приобретает свойства частей.
Здесь, таким образом, со стороны утверждающих единство и множественность шкафа в разном отношении, происходит подмена понятия. Ведь мы начали рассуждать о шкафе как чем-то едином: не о смысле шкафа мы спрашивали и не о его свойствах, но о «шкафе-с-которым-имеем-дело». Когда мы задаемся вопросом: «есть ли шкаф нечто единое?» и когда затем спрашиваем: «а не есть ли он так же и многое?», мы имеем в виду один и тот же шкаф. И когда кто-то говорит, что ответ тут дается в разных смыслах, то он просто вводит абстрактное разделение единого непосредственно данного шкафа на смысл шкафа и свойства шкафа, а потом смыслу предицирует единство, а свойствам — множественность.
Но даже если мы и это допустим, то всё же надо отметить, что свойства шкафа и смысл шкафа тождественны в своей принадлежности шкафу, а значит единство принадлежит не только смыслу, но и свойствам, и множественность присуща не только свойствам, но и смыслу.
Далее. Свойства шкафа есть нечто многое? Многое. Значит множественность — это не только свойство свойств шкафа, но и свойство самого шкафа. Сказать, что шкаф множественен со стороны своих свойств — значит произнести тавтологию, ибо множественность — тоже одно из свойств шкафа. Смысл шкафа есть нечто единое? Единое. Так значит единство — это свойство смысла шкафа или свойство самого шкафа? Очевидно, что и то, и другое.
Можно рассмотреть и с другой стороны. Если единство есть свойство шкафа, то наряду с ним имеются и другие свойства, что предполагает множественность шкафа. Следовательно, шкаф един и множественен.
__________________________
Философский штурм | Совместное философское творчество © 2006-2014
Сайт представляет собой площадку для функционирования философского интернет-сообщества, участники которого заинтересованы не только в индивидуальном, но и в коллективном философском творчестве.
Комментарии
1. Подмену понятий, Роман, совершаешь, к сожалению, как раз ты, даже не замечая этого, что забавно. Ты пишешь:
Но это профанация моей позиции, а не ее изложение. О каких "частях" ты говоришь? Ведь я же пишу, что одна и та же вещь (т.е. нечто единое) есть и единое и многое. Вещь есть единое, несмотря на очевидную множественность, как смысл. Вещь есть многое, несмотря на единство смысла, как множество свойств, аспектов, сторон. Но это одна и та же вещь!
Отсюда понятна вся несообразность дальнейшей критики, которая ополчается не на мою позицию, а выдуманную тобой.
2. На этом фоне, совсем уж комично выглядит твое сетование:
Неправильно поняв оппонента, ты ему же это свое непонимание вменяешь в вину. Но это уж верх диалектичности. :)))
3. А если серьезно, то я согласен с тобой, что
Я на этом и стою. Моя позиция и состоит в том, что один и тот же шкаф и един, и множественнен, но един - в одном отношении, а множественнен - в другом. Это ведь простая мысль. Давай, на секунду, отвлечемся от нашего разговора о единстве и множественности и рассмотрим вопрос аспектности всякой вещи сам по себе. Вот, например, шкаф в аспекте материала является деревянным, со стеклами или без, с пласмассой или без. В аспекте своей формы шкаф может быть прямоугольным, квадратным, угловатым. В аспекте своей эстетичности шкаф может быть красивым, уродливым, мрачным и т.д. В каждом случае, определенный аспект (т.е. понятие, смысл через который рассматривается шкаф) будет давать различные множественности, но в каждом случае аспект будет чем-то одим - смыслом, понятием, а его представление будет множественным. Если теперь обобщать этот разговор до своего предельного случая, то получим, что вещь есть нечто одно как понятие, смысл, и множественна как представление об этом понятии и смысле. Вот это и означает, что вещь едина и множественна в разном отношении.
4. Но вот у автора появляется нечто, действительно, критическое:
Смысл возражения, насколько я его ухватываю, можно переформулировать следующим образом:
не является ли "единство", "множественность", "смысл", "свойства" - только приписываемые шкафу предикаты, не относящиеся к "шкафу самому по себе"? Или смысл этого возражения другой?
5. Поднявшись на вершину критики, далее, автор опять стремительно катится с горки вниз. Читаем:
Что значит это "тождественны" я не понял. Но далее, автор по своему обыкновению увлекается, возражая воображаемому оппоненту, как если бы последний по недоумию утверждал, что свойствам вещи самим по себе не присуще единство и как если бы шкаф нельзя было бы выражать также и многими смыслами.
6. И, наконец, стремительное завершение, так сказать, последний гвоздь в воображаемое темя опустившего руки воображаемого оппонента, читаем (изложим в форме "диалога Платона"):
оппонент ни жив, ни мертв, только подрагивают ресницы и монументально нависает над ним фигура "Сократа":
Меня больше всего потрясает воистину "Сократовская" энергичность (правда, без тени иронии), с которой здесь переходят от утверждения к утверждению, даже не задумываясь о том, обоснован ли этот переход. Я не хотел бы показаться излишне дотошным, разбирая каждый логический переход в отдельности. Замечу только несколько слов о последнем пассаже в целом. Я изначально согласен, что "шкаф един и множественнен", доказывать мне это было излишне. Ведь суть разногласия в другом. Я утверждаю, что о вещи (скажем, нашем шкафе) нельзя утверждать единство и множественность (или любые другие два предиката, находящиеся в отношении противоречия) одновременно в одном и том же отношении. Когда я пишу "нельзя утверждать", я имею в виду не запрет на это, а саму невозможность такого высказывания, которое бы осталось в рамках определенности и осмысленности, в принципе. Ведь такое высказывание будет противоречивым, а значит 1) неопределенным, 2) неосмысленным (см. http://www.philosophystorm.ru/actuspurus/765).
[сделал ряд стилистических правок]
Хорошо, если тебе не нравится слово «части», взятое в кавычки, поговорим об аспектах.
Мы имеем, по-твоему, единство смысла вещи и множество ее свойств, аспектов и сторон. Спрашивается: являются ли аспекты моментами смысла или нет? Ты говоришь далее:
Из этого я вижу, что ты понимаешь аспект как момент смысла, поскольку шкаф, единый по смыслу, может быть рассмотрен с фиксированием различных его смысловых же аспектов. Но это уже значит, что смысл шкафа не только един, но и множественен.
Ты подтверждаешь это тем, что не относишь себя к людям, думающим, что
Стало быть, смысл шкафа един и множественен. В одном отношении или в разных?
Остановлюсь пока на этом. О том, почему предмет не теряет своей определенности, будучи наделенным противоречивыми свойствами в одном и том же отношении, я напишу отдельный пост.
1. Роман, ты мне предлагаешь по кругу объяснять одно и то же? Я уже дважды повторил свою позицию, но ты все так и не можешь ее ухватить. :))
2. Пусть смысл шкафа множественнен и един, но ведь опять же в разном отношении, в одном отношении множественнен, в другом - един. Дело ведь не в различии смысла и представления, смысла и смысла, представления и представления. Различие смысла и представления шкафа есть только один из примеров различия, как мне показалось наиболее простой, но котором я объясняю свою позицию.
3. Давай разберемся, что ты пытаешься доказать? Что не существует такой ситуации, когда одно и то же (шкаф) является одним и многим в разных отношениях? Но ведь это нонсенс. Ведь для того, чтобы тебя опровергнуть мне достаточно привести один пример того, что это так. Я его указал - различие смысла (единство) и его представления (множественность). Могу привести другие. Шкаф есть форма (одно) и материал (многое), бытие (одно) и определенность (многое), предмет (одно) и знание о нем (многое). Каждый раз, один и тот же шкаф есть одно и многое, но как понимаешь в разном отношении, в разном аспекте. Ты что же собираешься "опровергать" каждый пример различия? :)) Давай как-то уважать время оппонента и рассуждать открыто. Если ты хочешь остаться во что бы то ни стало правым, я заранее готов с тобой согласиться, чтобы попусту не тратить время. :)
1. Роман, в свете того, что ты написал в http://www.philosophystorm.ru/romantaran/767 все мои претензии относительно взаимонепонимания снимаются. Давай двигаться дальше. :)))
А смысл принадлежит именно шкафу?
1. Некорректно, как мне представляется, говорить, что "смысл принадлежит шкафу". "Принадлежность" - не то отношение, которое устанавливается между смыслом и вещью. Вещь и смысл лежат в разных горизонтах: смысл - это сфера мышления, а вещь - сфера чувства. Отношение между вещью и смыслом устанавливается как пример отношения между субъектом и объектом, сознанием и предметом.
2. Чтобы пояснить отношение смысла и вещи, следует обратиться к тому, что значит, что вещь имеет множество свойств. Ведь множественность вещи основана на множественности нашего отношения к ней -многообразия способов чувствования (органов чувств) и многообразия содержания внутри одного способа чувствования. Получается, что это многообразие столь же субъективно, как и объективно, поскольку чувство относится к миру непосредственно. Здесь отношение между множественностью свойств и самой вещью - другое, не такое как отношение между смыслом и вещью, а именно наши ощущения мы относим к самой вещи и говорим, что ощущения есть свойства самих вещей.
Мне только показалось, что это подразумевается.
Шкаф есть единое до применения к нему смысла и шкаф есть многое после применения. Сами свойства шкафа есть следствие применения к шкафу смысла, поэтому их нельзя противопологать смыслу. Утверждения "шкаф единое" и "шкаф многое" не противоречат друг другу, потому что они не одномоментны.
1. Вообще говоря, в отношении смысла вещи и вещи опять же некорректно говорить о "применении смысла". Вещь "нечто, похожее не шкаф" еще не является шкафом, пока мы не увидим его "через призму" понятия (смысла) "шкаф". В этом смысле "видеть шкаф" (многообразие свойств) и "мыслить шкаф" (единство смысла) является одним и тем же событием. Более того, вопрос о смысле в нашем разговоре о единстве можно вообще опустить. Ведь единство шкафа можно усматривать также и в другом, например, в его бытии, данности как предмет сознанию. :))
Я конечно извиняюсь за ту путаницу, которую возможно вношу в терминалогию, но в моем понимании смысл - это тот шкурнический интерес (смысл) с которым сознание хочет видеть шкаф. Направляя свое внимание на вещь («нечто, похожее на шкаф») оно создает шкаф вместе с его свойствами. Есть аналогия с искрами (свойствами) которые выбивает огниво (смысл в моем понимании) из кремня (вещи). Конечно кремень обладает способностью порождать искры, но их нет в кремне. Лосев наверное считает, что свойства изначально присущи вещи.
По поводу античности. О чем тема? Насколько Лосев адекватно коментирует античный платонизм или каковы суждения самого Лосева?
1.Если хотите, мы тут осуществляем методологическую установку "эпохе", т.е. оставляем за скобками "сознание", поскольку это лишняя сущность в онтологии смысла, "сознание" нам ничего не дает. Можно конечно влиться в феноменологический дискурс и исследовать вопрос конституирования предметностей в терминах ноэтико-ноэматических структур интенционального поля сознания, но это будет смещением предмета рассмотрений. Собственно в платонизме нет терминов, имеющих референтом сознание, но есть "душа" - "психея", но отношение ее к идее (знание - докса, эпистема, ноэзис) все же иное, чем отношение идеи и вещи (парадейгмо-демиургическое функционирование смысла). Нас интересует именно последнее, т.е., как выразился бы К.Р. Поппер, не знание в субъективном смысле, основанное на достоверности, фундированнной состояниями сознания субъекта, а знание в объективном смысле - знание без субъекта знания.
2. Насколько Лосев адекватно комментирует античный платонизм - вопрос метарефлексии. Мне кажется, адекватно, хотя умудряется изящно уложить "учение Платона об идеях в его систематическом развитии" в отработанные европейской мыслю парадигмальные позиции: реализм (феноменализм), феноменология (эйдология), трансцендентализм (методологизм и символизм), диалектика (мифология), аритмология. Сам Лосев в обширных примечаниях дает развернутые ссылки на работы западных антиковедов.
Можно, конечно сопоставлять лосевские наработки с гадамеровской феноменолого-герменевтической интерпретацией диалектики Платона, или с делезовским низвергающе-рецептивным "переворачиванием" платонизма, когда единственной проблемой, проходящей через всю философию Платона и определяющая классификацию наук и искусств, представляется "вечное соизмерение соперников, отбор претендентов, различение вещи и ее симулакров в недрах псевдо-рода или крупного вида", как будто "речь идет о проведении различия — то есть о действиях в глубинах непосредственного, о диалектике непосредственного, опасном испытании без путеводной нити и без сетки. "
Работы А.Ф.Лосева тут явно выигрывают.
Далее, к пункту Б) воспользуюсь конспектом цитаты из "Учения Платона об идеях в систематическом развитии", - это материал, с которым можно критически работать, опираясь на понимание того тематического контекста, в котором формулируется и исполняется значимый для диалектики императив однозначности противоречащих терминов:
"Исходный пункт диалектики, как мы только что видели, есть такое отождествление бытия и инобытия, или бытия и небытия, при котором инобытие дано не как нечто абсолютно независимое от бытия и в этом смысле насквозь самостоятельное, но при котором бытие само порождает свое инобытие, так что оба они и абсолютно тождественны, и абсолютно различны.
...Но надо, очевидно, пойти еще дальше в глубину этого сущего, чтобы получить не только тезис для антитезиса (инобытия), но чтобы получить исток как тезиса, так и антитезиса – как бытия, так и не-бытия. Если бы это удалось сделать, тогда не только объяснилась бы совместность и одновременность сущего и не-сущего, но также и "сущный" характер не-сущего и видимое пребывание на почве формально-логических "законов мышления".
Если бы мы получили такую диалектическую установку, которая объяснила бы нам смысловое происхождение как сущего, так и несущего, то мы перестали бы удивляться тому, что не-сущее обладает всеми чертами сущего; последнее было бы вполне естественно, раз один и тот же источник сущего и не-сущего. Равным образом перестали бы мы удивляться и тому, что все эти построения имеют под собой антиномику и преодоление закона противоречия.
Формальная логика упрекает диалектику в том, что она употребляет свои термины в противоречивом смысле вместо того, чтобы дать логику противоречия. Формальная логика думает, что тут не логика противоречия, но – просто противоречивая логика. Спасти логику противоречия можно было бы только тем, что мы доказали бы однозначность противоречащих терминов. Другими словами, мы должны были бы показать, что сущее тождественно с собою и с не-сущим в одном и том же смысле, что сущее там и здесь, равно как и сущее, входящее в отрицательное понятие "не-сущего", – совершенно одно и то же, что тут нет quaternio terminorum. Но сделать это – значит опять-таки расширить исходное понятие "бытие" до очень больших пределов. Обосновать однозначность терминов в рассматриваемом умозаключении нельзя, если мы останемся при том же пустом понятии "бытие".
Понятие бытия должно быть таким, чтобы оно обосновало его полное самотождество во всех его инобытийных судьбах, чтобы не было для него никакой такой антитезы, которая бы ограничила его, определила его, чтобы оно само ограничивало и определило все судьбы как бытия, так и не-бытия. Тогда действительно можно было бы доказать, что одно и то же сущее и есть сущее, и не есть сущее, а не то, что одна сторона сущего – сущее, а другая – не-сущее.
Пусть сущее тождественно с не-сущим в одном отношении, а различно с ним – в другом отношении. Если так, то это значит, что одна сторона сущего тождественна с не-сущим, а другая – различна с ним, т.е. вместо одного сущего мы получили два сущих, и цельность его утеряна.
Однако допустим, что цельность не утеряна и что два сущих есть одно сущее. Тогда спросим: что же, оба этих сущих тождественны или различны? Если они тождественны и различны опять в разных отношениях, то вопрос, очевидно, будет так ставиться бесконечное число раз, и единое сущее рассыплется на пыль бесконечно малых частей. Если же они тождественны и различны в одном и том же отношении, то цельность и сущее остаются.
Итак, или бесчисленная пыль неизвестно чего и полное отсутствие не только диалектики, но и мыслимости чего бы то ни было вообще, или – тождество и различие сущего с несущим в одном и том же отношении. Но последнее заключение возможно только потому, что эйдос мыслится не как просто некая смысловая плоскость, но как нечто более сложное – я бы сказал, перспективное: эйдос есть и нечто одно, и он же одновременно есть нечто другое; он рельефен; из его глубины все время возникают на его лике все новые и новые оформления.
Эйдос все время благодаря этому как бы обновляется и различествует с самим собою, всегда оставаясь, однако, одним и тем же. Он дан как живое самопротиворечие абсолютного одного. …Эйдос, или единичность подвижного покоя самотождественного различия, есть самоутвержденность одного, происшедшая путем самоотрицания этого сверх-сущего одного, или первоединого...."
Что подразумевает Лосев, формулируя принцип однозначности противоречащих терминов ?
Actuspurus: "Некорректно, как мне представляется, говорить, что «смысл принадлежит шкафу»."
Мне кажется, подозрения не обманули меня.
А.Ф.Лосев. Миф, число, сущность: "Итак, мы исходим из некоего априорного, аксиоматического, совершенно бездоказательного и даже принципиально недоказуемого утверждения: вещь обладает смыслом, каждая вещь имеет свой смысл."
Хотя, конечно, это не смысл в моем понимании.
Molbart'у (2 часть)
1. Вообщем-то у Лосева хороший связный текст, есть так сказать где "размять мозги". Давайте с ним поработаем. :) Позволю себе пошаговое комментирование.
2. Лосев в Вашей цитате сразу вбрасывает как бы "естественные" идеи:
Бытие и не-бытие, бытие и инобытие, конечно, связаны по смыслу с друг другом и в этом отношении небытие и инобытие являются производными (словечко "порождает" здесь явно неуместно) от бытия. Но как отсюда следует, что они оба (бытие и небытие, бытие и инобытие) "абсолютно тождественны, и абсолютно различны"? Ведь это просто абсолютно пустое высказывание. Эта пустота тем более очевидна, что речь идет о "тождестве", которое само как таковое всегда подразумевает "различие". Если мы говорим, что "одно" тождественно "другому", то мы подразумевает тем самым, что одновременно это "одно" отлично от "другого", иначе не было бы двух.
3. Читаем далее:
"Пойти дальше в глубину сущего" - это почти "мистический опыт" и зачем же? - Чтобы "получить исток" - опять мистика - для бытия и не-бытия как тезиса и антитезиса. Возможно, если бы это удалось, то все бы оказалось возможным (я такого опыта не имею)... :)
Для чего же все это нужно:
Здесь опять "мистическая" терминология - "смысловое происхождение"?! В том, что не-сущее в сопоставлении с сущим приобретает все черты последнего нет ничего удивительного. Это простой результат контекстуального определения - ведь "не-сущее" есть отрицание "сущего", но само отрицание всегда удерживает смысл того, что отрицает (иначе бы оно не удавалось). Получается, что "не-сущее" мы понимаем как "сущее, которое отрицается", а не как ничто. Для чего все эти "вокруг да около" с словечками типа "источник", "происхождение" как если бы речь шла о раскопках - непонятно.
4. Наконец, мы добиваемся от Лосева нечто осмысленное без вопросов:
Действительно, как быть с однозначностью противоречащих терминов? Но Лосев не удерживается в этом ясном состоянии и опять соскальзывает в "болото" своей диалектики:
На ясный вопрос самому себе - как там с однозначностью терминов? - получен невразуметельный (мягко говоря) ответ - надо показать, что "сущее тождественно с собою и с не-сущим в одном и том же смысле". Что бы это значило? Лосев далее вроде как поясняет - сущее в своем производном - отрицательном понятии "не-сущего" одно и то же. Иначе говоря, "тождество сущего с собой и с не-сущим" есть простое удержание однозначности понятия "сущего" во всех его производных? Думай что хочешь! :) Но что же все-таки это значит? Читаем далее:
Здесь опять нечто несообразное - что значит "расширить понятие"? И что значит "до очень больших пределов"? - Какая-то "дикая" терминология! Ведь речь идет о понятии, а не о вещи! И вот, наконец, Лосев "проговаривается". Читаем сразу далее:
Иначе говоря, чтобы добиться желаемого - диалектики - надо сначала извратить понятия - "расширить их до очень больших пределов" - а иначе ничего не получится. Славное признание! Но ведь этот путь и есть путь произвола, пустоты неопределенности, неоднозначности терминов.
5. Лосев далее поясняет свой путь "уточнения" (извращения) понятия:
Понятие "бытия" одно и относительно него некорректно говорить о том, каким оно "должно быть". Но даже если допустить, что Лосев ведет речь о каком-то своем, личном понятии "бытия", то и в этом случае невозможно добиться чтобы для "бытия" как понятия (как бы его не определять) "не было никакой антитезы". Ведь "не-бытие" как понятие всегда вместе с понятием "бытия" - поскольку оно получено отрицанием последнего. Более того, указать смысл "понятия" и значит о-пределить или о-граничить его, отличить его от других понятий. Поэтому если мы пытаемся удерживаться в рамках осмысленных утверждений мы всегда должны держаться этой о-граниченности, о-пределенности понятий, даже если занимаемся диалектикой. В этом вопросе немалую роль играет опыт, но у Лосева нет на него даже намека. Читаем далее продолжение мысли Лосева:
Здесь явно какая-то лакуна, провал в логике. "Подгонкой" определения понятия "бытия" Лосев хочет доказать(?!), что "одно и то же сущее и есть сущее, и не есть сущее"! Но при чем здесь вообще доказательство? Если я изначально определю, что "слон"="жираф", то в итоге я всегда получу тождество слона и жирафа. Но это имеет такое же отношение к диалектике, как и к биологии. :)
Особенно забавно читать пояснение в виде антитезы к этому диалектическому высказыванию - "...а не то, что одна сторона сущего – сущее, а другая – не-сущее" - как если бы понятия были вещами и делились на стороны. Или речь идет не о понятиях?!
6. И уж совсем привычно, "по-Лосевски" выглядит продолжение:
Здесь такая "безумная" путаница, что даже грусно. "Сущее" и "не-сущее" есть, по-видимому, понятия, а значит нельзя говорить о "сторонах" понятия и уж совсем диким выглядит получение "двух сущих" - двух понятий? Или речь идет не о понятии? А о самом сущем? Но тогда что такое "не-сущее"? Как само сущее (=то, что есть) может быть "тождественным" не-сущему (=того, чего нет) и при этом не в смысле понятия, а самой реальности? И только если мы предположим невозможное - не-сущее (то, чего нет) есть тоже своего рода сущее (=то, что есть), то в этом случае мы фактически получим философское определение тождества, где учтено, что тождество может быть только тождеством различенного, или двух, ведь об одном не говорят, что оно тождественно, а именно: сущее (=А) и не-сущее (=не-А) тождественны в одном отношении и различны в другом, или А есть не-А в одном отношении и А не есть не-А в другом). В этом случае, действительно "одна сторона сущего тождественна с не-сущим, а другая – различна с ним" (здесь следует учесть, что не-сущее мы понимаем как нечто рядоположное сущему, не как понятие), но отсюда никак не следует дальнейшее уточнение Лосева - "вместо одного сущего мы получили два сущих, и цельность его утеряна". "Два сущих" - это как? Как из отождествления или различения получаются - чисто логических операций - получается реальное разделение?
Или здесь просто путаница - неразличенность плана логического (плана понятий) и плана реального (плана существующего)? Только в этом случае рассуждая о понятиях, можно говорить о "разделении", "сторонах" того, что стоит за понятием, и затем снова переходить к понятию как ни в чем не бывало. Но это хотят назвать диалектикой?
7. Говоря о "сущем" в предыдущей цитате Лосев вдруг озадачился его цельностью? Вот что он пишет далее:
Итак, допустим, что сущее двусоставно, как иначе понять "два сущих есть одно сущее". Но что в этом случае означает вопрос: "что же, оба этих сущих тождественны или различны?" В каком-то отношении тождественны, в каком-то различны - что с того? Как план логического различения - "рассыплет" сущее "на пыль бесконечно малых частей"? Что это вообще за безумие логики? Особенно его последний поворот - "Если же они тождественны и различны в одном и том же отношении, то цельность и сущее остаются"? Как это связано с предыдущим? Как логический разговор о различии и тождестве в одном отношении или в разном - влияет на само сущее?
И уж вообще для меня просто шокирующе звучат дальнейшие выводы. Читаем:
Здесь безумие уже перехлестывает через край - от рассуждения о логическом дроблении сущего Лосев как ни в чем не бывало переходит к реальной "бесчисленной пыли неизвестно чего", которая даже не только не сущее, но даже не мыслимое (?!). И ведь Лосев приводит эту альтернативу, чтобы убедить в желаемом, что "тождество и различие сущего с несущим в одном и том же отношении" - лучше в буквальном смысле. Ведь никаких аргументов мы так и не услышали.
8. И наконец, многозначительные в своей мимикрии определенности слова об эйдосе. Наверное, в них много глубины в том смысле, что не найти дна...
Получилось длинновато, но с Лосевым трудно быть кратким ... :)
1.Вы держитесь за эти новоевропейские схемы, как будто это универсальный органон понимания отношений смысла и вещи. Отнюдь. «Сознание, субъектность, объектность» - эти новоделы никуда не годятся для понимания лосевских экспликаций определившихся в античной классике способов того, как выстраивается "эйдос" вещи и раскрывается сущность ее в "логосе" - определении. Вы же знаете, что античная теорейя обходится без субъекта - объекта - предмета - сознания, которые кажутся нам эффективным, но оказываются ненадежным инструментом реконструкции. Конечно, вся эта метафизика отношений субъекта - объекта - сознания - предмета - ощущения...и проч.. очень привычна и, как Вы заметили ранее, других средств как буд-то у нас не имеется, но эта метафизика не аутентична античной теорейе и иррелевантна в плане освоения ее достижений. Если не замечать этого обстоятельства, то полемика будет походить на спор позитивиста-редукциониста и историциста-холиста, говорящих на разных языках и живущих , соотвественно, в разных мирах.
2. Роман дал прекрасное рационально внятное обоснование позиции "одного и того же отношения". Хотя оно требует дополнительных пояснений на уровне парадигмальных оснований мышления о вещи. Теорейно-эйдологическая парадигма Античности отлична от деятельностной эссенциально-методологически-понятийной парадигмы, в которой двигался Гегель. (А Гегель, кстати, проводил строгое различие между рассудочными понятиями (рассудок в его антитетичности разуму, совпадающий с самим разумом (рассудок разума), но от этого отличается рассудок как канон формально-логического мышления и органон обыденных суждений). В свете какого рассудка нам трактовать различие-противоречие определений "единое-многое" ? ведь результат быдет различным, ибо в одном случае мы не возвысимся до конкретной всеобщности и будем играть особенными содержаниями, а в другом отношение "единое многое" будет диалектически последовательно развертываться как противоречие всеобщего и особенного, идеальности понятия и его объектного содержания.)
3. Подчеркну артикулированную Романом принципиальную позицию: для диалектики действительно важна "однозначность противоречащих терминов", иначе диалектическое противоречие, если мы будем подразумевать "разные смыслы", будем мнимым - фиктивным противоречием, а значит и совершенно бесплодным - не приводящим к образованию антиномически-цельной сущности, какую являет эйдос (не "образ" в сознании, складывающийся на основании ощущений, восприятий, представлений....а именно наиболее свой акмеически достигаемый "вид" вещи). Кстати. то же самое имелл ввиду и Гегель, когда выстраивал диалектику на основе бесконечной отрицательности понятия.
4. А) "Шкаф есть единое и многое в одном и том же отношении".
В пункте Б) , если до него дойдем, можно вслед за реконструкцией диалектики "Парменида", рационально внятно показать, что "сущее тождественно с собою и с не-сущим в одном и том же смысле". Но здесь работают чистые категории - праэйдетическое ОДНО, Эйдос как сущее в отличии от Эйдоса как "вида вещи".
Ситуация же со "шкафом" иная: здесь налицо, что называется, фактически осуществленный смысл - "меонально-ознаменованный эйдос". Поэтому мы можем опереться здесь даже не на чисто платонические, но на аристотелевско-платонические интуиции, которые, кстати, очень аналитично раскрываются Лосевым при обращении к аристотелевскому понятию "чтойности".
5. Поэтому в этом пункте можно продумать схематически дополнительное истолкование лосевского диалектически развернутого положения о том, что "шкаф есть единого и многое" в "одном и том же отношении".
Что может иметься ввиду? Попытаемся взглянуть на «одно и тоже отношение» через такую элементарную гипотезу:
«Одно и тоже отношение» можно обосновать в плане самотождественности шкафа – идентичности или интеллигентной обращенности смысла, как выражается Лосев, "во всех его инобытийных судьбах".
а) Нужно отличать «сущность» шкафа в ее чисто-смысловом статусе и «вещность» шкафа как фактическое осуществление этого чистого смысла «бытия шкафом». Но определения – «единое и многое» - к чему их отнести? Их можно расположить как предикативные моменты нашего описания фактичности, но их же можно определять как моменты понятия, в котором умозрительно схвачен смысл «бытия шкафом».
б) Определения «единое и многое», очевидно, фиксирует нечто отличное от чистого смысла – идеи шкафа, если чистый смысл «бытия шкафом» понимать предельно формально-абстрактно, тогда эти определения являются моментами конструктивно-смысловой модели, которая возникает как следствие меонизации чистого смысла, как бы проигрывания его в инобытийной - "материальной" среде, результатом которого являются многие различимые части и свойства одного и того же предмета (классифицируемого, кстати, в римском праве, как «составная вещь» - corpora composita). Но сам идея шкафа – разве она не имплицирует все эти многие части и свойства, без которых шкаф не только в фактическом, но и в субстанциальном смысле не был бы шкафом? Об этом аристотелевское понятий «чтойности», спрягающее сущностный смысл со смыслом фактичности.
в) Следовательно, понимая «идею шкафа не формально-абстрактно, а как смысловую порождающую модель вещи, мы должны допустить, что определения «единое и многое» есть моменты существенной смысловой определенности шкафа. (Об этом же написал Роман). Но как они соотносятся со сферой чистого смысла, незамутненного меонально? Можно, (опираясь, например, на лосевскую реконструкцию аристотелевской логики выстраивания понятия «чтойности»), прояснить этот момент таким образом, что, как и в архетипическом случае определения «живого существа», смысл охватывает и вмещает материю смысловым образом ! Определения «единое и многое» - смысловые моменты «чтойности» шкафа.
г) Но мы при этом все же не должны упускать из виду и первоначальное методологическое различие сферы чистого смысла и сферы инобытийного выраженного смысла, даже если последнее «проигрывается» в недрах самого смысла, порождая конструктивные идеальные модели, пусть даже с противоречивой предикатной структурой.
Еще один шаг в истолковании того, что может иметься в виду, когда говорится об «одном и том же отношении», в котором сходятся противоположные определения.
Мы отличаем «чистый смысл» (идея) от «фактически осуществленного смысла» (вещь), но при этом полагаем, что сама идея может имплицировать смысл фактической осуществленности.
(x) Очевидно, что «чистый смысл» вещи отличен от «инобытийно выраженного смысла», ибо последний есть первоначальный смысл, получивший вследствие меонизации какие-то акцидентальные определения (изменчивые и относительные свойства). Следовательно, если рассматривать определения «единое-многое» в АКЦИДЕНТАЛЬНОМ ПЛАНЕ, то они совершенно противоречивы и всецело отличны от тождественного чистого («субстанциального») смысла. И тут рассудочная логика Actuspurus'a вполне основательно фиксирует противоречие, которое есть на лицо.
(y) Но вот мы говорим: «смысл фактического осуществления смысла», - как он соотносится с «чистым смыслом»? Если мы теперь отрешимся от фактических вещных качеств, приобретаемых смыслом в его «инобытийной выраженности», и всерьез примем положения о том, что определения «единое и многое» есть моменты первоначального смысла, нам откроется план не акцидентального, но СУБСТАНЦИАЛЬНОГО - СУЩЕСТВЕННОГО определения: в плане существенного определения фактической осуществленности смысла (шкаф) первоначальный смысл (идея) шкафа и смысл его инобытийно-фактических выражений, в поле которых обретаются фактические качества бытия-единым и бытия-многим, есть ОДИН И ТОТ ЖЕ СМЫСЛ, т.е. в плане субстанциального рассмотрения они тождественны, поскольку в них сказывается ОДНА И ТА ЖЕ СУЩЕСТВЕННОСТЬ!
д) После этого остается проработать основной вопрос: как существенное – субстанциально-смысловое начало может получать разные - противоположные определения? Активное самопротиворечие сущности. Это проблема платоновского Парменида – показать, как реализуется диалектико-логическая возможность показать, что "сущее тождественно с собою и с несущим В ОДНОМ И ТОМ ЖЕ смысле, в одном и том же отношении", что дает активное самопротиворечие сущности. Но это особая тема (может я и напишу пункт Б), хотя проще дать ссылку и обратиться к анализам конкретных текстов, того же лосевского разбора этого диалога.
Molbart'у (1 часть)
1. Ваша культурологическая отсылка к тому, что дескать античность есть особый тип философствования, к сожалению, не имеет отношения к философии. Философия - это сфера мысли, смысла, а не сфера культурных различий, особенностей и т.д. Мысль, смысл, понятия - одни и те же во все времена, поскольку мысль, смысл, понятие, идея и т.д. есть нечто в принципе неизменное, в отличии от чувственного мира вещей. Если мы застрянем на различии культур, то мы действительно окажемся в "разных мирах".
2. У Гегеля рассудок не раздваивается, как Вы его трактуете. Рассудок как составная часть Разума и Рассудок в формально-логическом - это одни и тот же рассудок. Иначе получается морализаторство, а не философия - есть, дескать, "плохой" рассудок, а есть "хороший". Рассудок есть способность суждения, мышления, которая ставит главным принципом своего употребления - отсутствие противоречия. И уж, конечно, сам рассудок равен самому себе. :)) Другое дело, что разум преодолевает ограниченность рассудка тем, что рассматривает установленные им различия не абсолютно, а относительном, тем самым в движении мысли преодолевая все границы, установленные рассудком. Но для этого, границы рассудка должны быть установлены! :)
3. Опуская все предварительные замечания, для обоснования позиции Романа "шкаф есть единое и многое в одном и том же отношении" действительно важно объяснить, что имеется в виду под "одно и то же отношение", поскольку сама формулировка Романа в прямом смысле (как зияющее противоречие) не имеет смысла. Необходимо, так сказать, "вложить" в нее смысл. Здесь Ваша логика ясна - показать как следует понимать противоречие, чтобы оно имело смысл. Ведь только это существенно в нашей дискуссии! (не взирая на все культурологические различия). Я готов рассуждать в Ваших терминах. :)
4. Для этого Вы берете в качестве такого примера эйдос или идею шкафа, с целью обосновать "элементарную гипотезу":
Что бы это значило? Читаем разъяснения:
а) Следует отличать смысл как таковой и вещь как осуществление смысла, а "единое и многое" понимать как моменты понятия.
б) и в) Сама идея шкаф как "смысловая порождающая модель вещи" имплицирует понимание того, что
Или по другому:
г) И наконец, читаем:
5. Итого из указанных пояснений а)-г) обнаруживаем два смысла понимания "идеи":
- идея как чистый смысл, понятие вещи, в отличии от воплощенного (осуществленного) смысла ( т.е. самой вещи) [то, что я называл просто "смыслом"];
- идея как чтойность, эйдос, определенность или, более красиво - "конструктивно-смысловая модель вещи" [то что, я называл "совокупностью свойств"].
Но как бы "красиво" все это не звучало налицо различное понимание идеи - идеи как понятия (собственно идеи) и идеи как чтойности (эйдоса). Можно показать, что сам Платон не различал идею и эйдос (откуда у него и возникают все его проблемы), в отличии от Аристотеля, который и начинает с того, что отличает "категорию" (понятие) от "формы" (эйдоса) (у меня есть работа на этот счет по "Пармениду", но это выходит за рамки дискуссии). Безотносительно же к Платону понятия "понятие" и "чтойность" имеют разное содержание. Это становится очевидным, если обратиться к тому, с какими понятиями они определительно соотнесены. Идея как понятие соотнесено с вещью (с воплощенным и осуществленным понятием в материи). Идея как смысловая модель, как чтойность соотнесено с бытием. Имеем две пары, "понятие и вещь" и "определенность и бытие". Более того, у Вас это различие идеи и эйдоса, понятия и чтойности - налицо во всех его высказываниях - ведь все они указывают на их различие. Если бы идея и эйдос, понятие и чтойность было бы одним и тем же, то их бы нельзя было бы отличить. Здесь действует простая логика всякой феноменологии - то, что различено по смыслу различно в реальности.
6. Если же теперь брать Ваши рассуждения в разрезе нашей дискуссии, то оказывается, что Вам не удается показать как шкаф может быть "единым и многим в одном и том же отношении". Действительно, разберемся с (х) и (у).
Имеется различие "чистый смысл" (идея как понятие) и "фактически осуществленного смысл» (вещь) и «смысл фактического осуществления смысла» (т.е. учитывая предыдущее выражение - видимо, это выражение следует понимать как "смысл вещи"). Но если быть последовательным, "чистый смысл" должен быть равнен "смыслу вещи" и тогда все логично - имеем как Вы пишете:
Но у Вас "смысл вещи"="чтойности". Пусть так, в конце концов это дело определения терминов, но очевидно, по крайней мере, что "чистый смысл" не равен "чтойности" (как было показано), а значит "чистый смысл", "вещь" и "смысл вещи", или говоря проще, понятие, вещь и определенность вещи (как совокупности свойств) - соотнесены с друг другом вполне естественно, без всякого противоречия "единого и многого в одном и том же отношении".
7. Но у Вас позиция еще сильнее - "смысл вещи"="чтойности"="чистому смыслу" [1], что противоречиво уже само по себе (как было показано): или "смысл вещи"="чтойности" (определенности) или "смысл вещи"= "чистому смыслу" (понятию). И только на основе такого неразличения можно сделать такой торжественный вывод:
Но даже если согласиться, что [1] имеет место (как бы это ни понимать), то и в этом случае не получается исходного "едино и много в одном и том же отношении". Ведь из того, что один и тот же смысл есть и "чистый смысл", и "чтойность", и "смысл вещи" никак не следует, что здесь есть "предицирование одному и тому же единого и многого в одном и том же отношении". Скорее, лишь указание на то, что один и тот же смысл может иметь различный способ бытия - как идея, как эйдос и как вещь. Но в этом нет никакого "противоречия одного и многого в одном и том же отношении".
Или быть может, Вы имеете в виду, что идея как понятие есть Одно и оно как чтойность есть Многое? Но это уж слишком "диалектическая диалектика" - сначала положить противоречие в основании определений, а потом его обнаружить в результате анализа!
8. И уж, конечно, "активное самопротиворечие сущности" - вещь невозможная! Иначе говоря, возможно только противоречие в описании сущности, но не реальное противоречие самой сущности. Иначе говоря, в реальности всякое противоречие есть столкновение разных сущностей - это можно показать на любом примере реального противоречия!
На 1-ю часть:
1а)Предварительно можно заметить, что противоречивость не кладется в основание определений, а возникает вместе с самим определением.
Гегель в «Науке Логике» недвусмысленно артикулирует этот принцип диалектического мышления: Возьмем определенность Одного («нечто») – пусть это определенность «точки» (мой любимый пример): нечто есть то, что оно есть, только «в своей границе», в которой нечто отделяет себя от самого себя и по ту сторону себя указывает на свое небытие, - в таком случае точка есть граница линии не только в том случае, что линия лишь прекращается в точке и как наличное бытие находится вне точки …но и в том смысле, что в точке линия также и начинается; точка есть абсолютное начало линии….»
«Диалектика самой точки – это стать линией», - так в диалектике намечается вектор «дефиниционной спецификации понятия».
1б)Можно рассмотреть такую гипотезу истолкования лосевского диалектического императива «в одном и том же отношении»: различные термины («точка» - «линия», «бытие» – «небытие») будучи различны в плане референциальной значимости, имеют общий интенсиональный контекст, в котором устанавливается их смысловая равнозначность – это «определенность в отношении границы» или даже «определенность самой границы», в которой они «выступают» как имеющие значения. Более того, этот смыслосодержательный контекст обладает , можно сказать, не идейно-понятийным, но категориальным статусом (как , например, категория складки или различия в отношении различных серий концептов), и именно однозначность этого категориального статуса является условием возможности дифференциации значений, которые Вы совершенно верно фиксируете на уровне рассудочно разнозначных понятий, а формой такой дифференциации является рефлексия в себя и рефлексия в иное в некоем «одном». Значит в "одном отношении" - в отношении к определенности границы, задающей в равновекторности рефлективного движения (рефлексия в себя и рефлексия в иное) то, что есть, и то, что не есть: в горизонте пораничной определенности есть одно ("точка") и есть многое ("линия" как множество точек, - точка есть принцип самой линии)Назовем эту гипотезу условно "гипотезой категориально-пограничной равнозначности".
2) Возвращаясь в первой мысли еще раз подчеркнем, что противоречие тут не кладется в основании определений, а возникает «мгновенно» уже вместе с определением.
И не случайно Платон, развивая диалектику Одного и Иного, вводит понятие мгновенности – мига (?? ????????), на что указывает Лосев, полагая, что понятие это выясняет способ соединения противоречивых моментов, диалектически вытекающих из Одного.
Цит: «Мгновенность означает нечто такое, что из нее происходит перемена на обе стороны: Переходя от сущего к не-сущему и от не-сущего к сущему, Одно находится уже вне только сущего или только не-сущего. Оно уже в этот общий момент и не есть, и не возникает, и не уничтожается. Так же точно, переходя от одного к многому и от многого к одному, одно уже вне разделения и вне соединения; переходя от подобного к неподобному и от неподобного к подобному, оно уже ни подобно, ни не-подобно и не уподобляется и не делается не-подобным; то же о величине и равенстве и т.д.»
Так почему нам не полагать, что Идея как понятие есть Одно, а как чтойность оно есть Многое, тем более, что множественность имплицируется и чистым определением Одного, как показано в «Пармениде»?
1. Ваше замечание:
- нелишено казуистики. Действительно, всякое определенное нечто (сущее) имеет границу и в самой этой границе обнаруживается противоречие между тем, что граница принадлежит и не принадлежит нечто. Граница принадлежит нечто, поскольку благодаря границе нечто становится определенным. Граница не принадлежит нечто, поскольку благодаря границе определенным становится, напротив, инобытие этого нечто.
2. Но эта ссылка на диалектику границы (которая опять же представляет собой диалектику различий данных в разном отношении) не имеет отношения к определению как таковому. Определение понятий следует отличать от определенности нечто. Понятия не определяются в отношении к друг другу через границу - это противосмысленно. В области определений, понятий нет границ в том смысле, в котором мы имеем их в реальности. Определенность понятий устанавливается как их со-отношение, как определенность в контексте, способе употребления, системе понятий. И как, вообще, Вы мыслите границу между двумя понятиями? А ведь речь идет именно об этом. Так, что пример с диалектикой границы определенного нечто можно рассматривать в лучшем случае как метафору или аналогию для соотношения понятий, во многом условную.
3. Однако, Вы пишете:
Иначе говоря, аналогию границы Вы хотите прямо провести в соотношении понятий? Точка и линия как геометрические фигуры (т.е. прежде всего представления) допускают игру границы, но не как понятия. Как можно соотнести понятия "точка" и "линия" в смысле "границы" (?!) между понятиями. Что это вообще такое "граница понятия"? Бытие и небытие - как чистые понятия вообще не соотносимы с друг другом в смысле общей границы. Вот сущее и сущее, вещь и вещь, качество и качество (например, различные цвета) могут быть соотнесены в смысле общей границы.
4. Но мы ведем речь о "диалектике шкафа", а в отношении шкафа как сущего можно говорить о границе и здесь Ваша логика, возможно, сработает. Но это опять же не будет иметь отношение к соотношению понятий единое и многое! :)
5. Более того, то, что в отношении понятий "диалектика границы" не имеет место, Вы сами косвенно подтверждаете. Читаем:
Иначе говоря, различие понятий не выступает как граница определенных нечто, но как различие опыта, как различие рефлексии! Читаем далее:
Понятно, что определенность "границы" (если Вам угодно так выражаться) для соотношения понятий задается рефлексивным движением, однако, такая граница не имеет никакого отношения к границе точки и линии. Это разные понятия "границы"!. Хотя в отношении соотношения понятий не принято говорить о границе. :)
Мы, конечно, можем назвать определенную Вами "границу" понятий - «гипотезой категориально-пограничной равнозначности». Как Вам угодно! Но при этом следует помнить, что смысл "границы" здесь другой - различие опыта рефлексии, а не общность границы между точкой и линией!
6. К понятию "граница" можно подойти еще с другой стороны. Ведь граница есть нечто пространственное в принципе. Все, что дано в пространстве имеет границу и наоборот, безотносительно идет ли речь о пространстве созерцания или воображения. Но понятия сами по себе есть нечто непространственное! Понятия применяются к пространственным вещам и отношениям, но сами они не пространственны и поэтому соотношение понятий нельзя рассматривать в терминах "границы".
6. И, наконец, к определению понятия "мига" у Платона. Понятие "мига" - это временное определение. Но в области понятий нет времени. Что значит миг в отношении понятий бытия и небытия? Ведь во времени находится только наша деятельность мышления этих понятий, но не сами эти понятия. Так, что и "мгновенность" тоже не удачный (мягко говоря) термин для описания соотношения понятий. Или, быть может, Вы имеете в виду, что в один и тот же миг два понятия, находящиеся в отношении противоречия, могут быть мыслимы одновременно и тем самым как нечто "Одно"? Или Вы имеете в виду, что переход, который мышление совершает от одного понятия к его противоположности, "переваливает" через миг как "временную границу" и в этой "границе" эти противоположности становятся чем-то "одним"? Но во всех этих аллегориях есть одно существенное "но" - понятия сами по себе следует отличать от мышления о них. Сами понятия находятся вне времени и вне простраства, вне всяких пространственно-временных границ. Но наше мышление, действительно, происходит во времени и мы, действительно, может переходить от одного понятия к другому - но диалектика нашего мышления как одного из видов движения вообще не имеет никакого отношения к соотношению самих понятий!
И конечно, в свете сказанного, несколько наивно, как мне кажется, (впрочем, эта "наивность" есть и у Платона в "Пармениде") утверждать:
:)))
Molbard'у
Вас, Molbard, неумолимо затягивает в субъект-объектную модель. Объясняю. Пусь есть некоторые посылки - {a,b,c}, и пусть x есть вывод из них. Присоединим к старым посылкам вывод х в качестве дополнительной посылки и пусть x' вывод по новой совокупности. Равны ли x и x'. В чисто объектной модели - да, потому что вывод и посылки существуют одновременно. Мышление только выявляет вывод. В субъект-объектной модели вообще говоря - нет, потому что само появление вывода является новым обстоятельством. У Вас имеет место скорее второе - непротиворечивое основание определения с добавлением к нему самого определения становится противоречивой системой.
Посмеялся над двумя последними комментариями. :)
actuspurus, похоже, достиг вершины упрямства, утверждая, что диалектика границы - это "диалектика различий данных в разном отношении". То есть, граница, на самом деле вовсе не граница, а две границы!
Ну а то, что Корвин уловил molbard'a на безотчетном впадении в субъект-объектную модель - это, как говорится, megaLOL! :))
Меня тоже вся эта контр-аргументация "развеселила", хотя, если честно, я рассчитывал на компетентную критику, а не на уводящуюю от темы рассудочную софистиическую игру.
Ну не формализвать же мне тут до функции концепт "границы", маркирующий вполне систематизируемые отношения между понятиями вроде совместимости -несовместимости, включения-невключения, противоречия и проч...Тем более, что такая формализация ровным счетом ничего не даст, поскольку области формальной логики и диалектики ортогональны.
Особенно настораживает это непродуманное до оснований различие концептуального и экзистенциального планов значимости, совершенно упускающее категориальный статус единого (той же "точки" , когда геометрические объекты определяются уже как геометрическое поле точек), опосредующего все особенные определения, такой именно статус, которому сооответствует самореферентность понятия "точки" (впрочем это еще моя догадка), которая как гуссерлевский феномен "реально" есть то, что она есть "концептуально". А я все не дождусь ответа на уместный здесь наводящий вопрос относительно различия единичности единицы и бытия единицы, двоичности двойки и бытия двойки, и так мало надежды, что ответ будет дан в аутентичном пифагорейско-платоновскм духе, что продвинуло бы к пониманию нашего спорного "принципа однозначности".
Ведь уважаемый оппонент пытается внедрить в диалектику формально-логический принцип константности терминов ( та посылка, которая специально подобрана, чтобы отстаивать якобы противосмысленность диалектического положения об однозначности противоречивых терминов) , при подменить особенное всеобщим, абстрагировавшись от опосредующего противоречие основания, т.е., метафорически выражаясь, смешать масло с водой...но ведь это путь к Гераклиту, у которого противоположности мнимо сходятся, ибо отрешены от основания ("Мудрое ото всего обособлено"), "а из различных начал единства не получится", замечает Платон. Получается, что речь идет не о диалекике а о чем-то , что выдается за диалектику.
И к чему эта метафизика "временности" в истолковании понятия "мига"? [ "Понятие «мига» — это временное определение. Но в области понятий нет времени." .....спасибо за "просветление", а я-то "наивно" полагал, что логическое отношение есть "временное"..наверное не разобрался я в свое время с августиновской эпистемо-логической аргументацией в пользу идеи бессмертия души или плохо проштудировал Поппера и не постиг идею автономии III мира - и весь проект "эпистемологии без субъекта знания" ]
И все же нужно понимать, что диалектика есть метод мышления, позволяющий логически основательно теоретизировать само мышление в развитии его форм - категорий мышления в их предметной работе. Диалектика , если угодно, это методология теоретизации развития. Но ни о какой "временности" как параметре концептуально-логических операционализаций речь не идет - такое и в бреду схоластического "реалиста" даже трудно представить.
Так, например, "Наука Логики" раскрывает единство и взаимосвязь чистых определений мышления, их "развитие" от абстрактного к конкретному через обнаружение и разрешение противоречий в основание. Понятие "мига" вполне логический принцип, артикулирующий идею взаимообратимости импликации противоречивых категорий (например "бытия" и "ничто"), синтезируемых третьей категорией, в чем суть логико-понятийного "движения" (выступающего, например, как "рефлексия сущности"). Но при чем тут метафизика "временности" с указанием на различие логической сферы и реальной бытийности? Если угодно противоречие "дано" ("заключено" - все это металогические выражения) вместе с определением, но "обнаруживается" в рефлексивной работе мышления. к чему же эти реалистико-метафизические смещения, якобы смешивающие концептуальное с реальным? иногда кажется, что это всего лишь софистическая игра, культивирующая странные предрассудки.
Конечно, надо не сажать друг друга за парту, а работать над темой, вскрывая свои предрассуждения, поскольку и мне тут не все ясно в плане систематики, хотя артикулированная Лосевым интуиция Платона очевидна и ясня как Божий день, так что спор об "однозначности терминов" кажется даже недоразумением, коренящимся в пороках рассудка, который никак не хочет становиться формой деятельности разума, но даже если станет, то это дело не фило-софии, а научной эпистемы.
Я закрыл тему за отсутствием перспектив ее развития в этой дискуссии.