Систематизация и связи

Онтология

Термины: 

время

Термины: 

вечность

Термины: 

бытие

Ссылка на философа, ученого, которому посвящена запись: 

Парменид

Мелисс

Предисловие "переводчика"

Массимо Пульпито обсуждает здесь в том числе труды современного итальянского философа Джованни Реале, в трудах которого от 1975 года уже присутствует простая формулировка о бытии, как о настоящем. В данной статье обсуждаются различные аспекты бытия у Парменида и Меллиса с точки зрения времени. Пульпито настаивает на том, что Мелисс рассматривал время в контексте бытия. Перевод выполнен для желающих ознакомиться с современным философским дискурсом по означенной теме 12 февраля 2023 года. Статья содержит немало интересных моментов, которые обычно мало привлекают внимание в основном русле обсуждения наследия философов элейской школы.

 

 

Мелисс, Время и Вечность

МАССИМО ПУЛЬПИТО / Университет Бразилиа /

Очевидная близость, связывающая мысли Мелисса Самосского с идеями Парменида Элейского, традиционно заставляла историков причислять Самос к философам Элейской «школы». В отличие от элеата Зенона, который ограничился косвенной защитой Парменида, Мелисс систематически развивал учение «маэстро». При этом он совершил также некоторые изменения (или, по укоренившемуся мнению, некоторые упрощения) формулировки инициатора течения, но только для того, чтобы укрепить его или привести к естественному завершению: в этом Мелисс показал себя более парменидским, чем Парменид, вплоть до неуклюжести, карикатурности.

 

Элемент расхождения, который чаще всего упоминается (и сразу бросается в глаза), касается темы бесконечности. Парменид настаивал на ограниченности бытия как на выражении его совершенства, полноты, по весьма распространенным в греческой мысли канонам, которые мы находим уже в пифагорейском противопоставлении предела и неограниченности. Эон (eon) Парменида «завершен со всех сторон, подобен массе хорошо округленного шара» ( τετελεσµένον ἐστί / πάντοθεν, εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκωι, ДК 28 Б 8.42–43 [ Все фрагменты пронумерованы в соответствии с порядком, установленным в коллекции Дильса-Кранца ] ). Мелисс, имея дело с предметом, аналогичным Бытию Парменида, вместо этого пришел к другому заключению: оно «всегда бесконечно в размерах» (τὸ μέγεθος ἄπειρον ἀεί, ДК 30 B 3). [ По всей вероятности, мелиссовское отрицание телесности бытия (δεῖ αὐτὸ σῶμα μὴ ἔχειν, ДК 30 Б 9) также относится к бесконечному размеру: ведь если бытие бесконечно, то оно не имеет конкретной формы. По этому поводу см., в частности, Reale (1970: 221–225), Palmer (2003) и Mansfeld (2016: 98–103) ] Таким образом, с точки зрения пространства эти две сущности кажутся противоположными по характеру. Одно заключено в его пределах, замыкающих его со всех сторон (DK 28 B 8.26; 31), другое простирается бесконечно во всех направлениях.

 

Это расхождение также было признано с точки зрения времени. В самом деле, у Мелисса мы находим явный параллелизм между двумя планами: подобно тому, как он утверждает, что сущность бесконечна в пространстве, точно так же он несколько раз повторяет, что она не имеет границ во времени (например, ἔστι τε καὶ ἀεὶ ἦν καὶ ἀεὶ ἔσται, ДК 30 Б 2). То, что в поэме Парменида отсутствует столь четкое утверждение, не осталось незамеченным толкователями. [ Во фрагментах Парменида, посвященных эону, мы вообще не находим наречия aei; оно появляется только в ДК 28 В 15 (αἰεὶ παπταίνουσα πρὸς αὐγὰς ἠελίοιο), где относится к поведению Луны и выражает скорее идею постоянства, чем временной неограниченности ] Наоборот, среди стихов Парменида есть один — стих ДК 28 Б 8.5 — который не только не допускает бесконечности временного аспекта эона, но — согласно классическому прочтению Парменида — он утверждает его вневременность. Если бытие Мелисса бесконечно в прошлом и будущем, то бытие Парменида, по-видимому, вообще не имеет ни прошлого, ни будущего, а обитает только в вечном настоящем: οὐδέ ποτ᾽ ἦν οὐδ᾽ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁµοῦ πᾶν. Как писал Кордеро: «Переход от парменидовского «сейчас» к трем временным инстанциям (прошлому, настоящему, будущему) означает переход от вневременного настоящего к временной вечности, помещающей бытие во времени. Это предполагает «длительность»» [ Cordero 1999: 292 ]. В этом смысле пространственно-временная бесконечность Мелисса была бы противопоставлена ​​бытию в пределах и в настоящем эона Парменида.

 

Ясно и проницательно выразил эту интерпретационную линию Калоджеро в своих «Исследованиях элеатизма»:

«Даже время Парменида [...] имеет свой непосредственный пространственный эквивалент, который будет именно определенным пространством, совершенным, самодостаточным в своем пределе, противоположным тому, чем оно не является, точно так же настоящее противопоставляется тому, чего нет, т. е. есть прошлое или будущее; а мелиссианское время, не имеющее предела ни в прошлом, ни в будущем, отождествляется с таким же безграничным пространством. Таким образом, Мелисс преобразует пространство Парменида по той же причине, по которой он преобразует его время; и оправдание его шага — в том же глубоком элейском единстве этих двух аспектов реальности [ Calogero 1977: 79 ]».

 

Безусловно, пространственно-временная симметрия не работает идеально. Если у Мелисса действительно имеет место параллелизм, так как сущее не знало бы границ ни в пространстве, ни во времени, то у Парменида дело обстоит сложнее. На самом деле, пока не доказано обратное, сфера занимает пространство, хотя и конечное пространство, и поэтому не отрицает протяженности; вместо этого настоящее без прошлого и будущего вне времени. Это не растянутое время, а конечное, как пространство сферы: оно подобно точке без всякого измерения, нулевому времени.

 

Этого тупика избегают толкователи, не верящие в действительную «пространственность» парменидовского бытия, и потому низводящие обращение к сфере до простого подобия, направленного на выражение характера совершенства бытия, а не его реальной формы: Эон был бы совершенен, как сферическая масса [ Gigon (1945: 268), Zafiropulo (1950: 113), Jaeger (1953: 107), Mansfeld (1964: 102), Heitsch (1974: 175–176), Curd (2004: 93–94), Cordero (2004: 174–175) ]. Итак, Гатри — если привести только один пример — смог без проблем заявить: «По сути, пространство было упразднено, как и время было упразднено отрицанием прошлого и будущего» [ Guthrie 1965: 45 ]. Таким образом сохраняется зеркальное отношение у Мелисса: речь идет уже не о контрасте между конечным у Парменида и бесконечным у Мелисса, а между абсолютным отрицанием пространства-времени у Парменида и абсолютным утверждением пространства-времени у Мелисса.

 

На самом деле в схеме, лежащей в основе реконструкции Калоджеро, есть как минимум два действительно спорных момента. Между тем далеко не факт, что Мелисса следует признать парменидским философом. Действительно, есть несколько признаков, которые заставляют нас видеть в нем нечто большее, чем простой реформатор парменидизма. [ См., например, аргументы, выдвинутые Cordero (1999), Palmer (2004) и Pulpito (2017) ] Столь же сомнительным является классический тезис, согласно которому Парменид теоретизировал бы форму вневременной вечности, что противоречит ряду исторических, текстуальных и аргументативных причин согласованности [ Такие причины были отмечены, среди прочего, Уиттакером (1971), Тараном (1979), О'Брайеном (1980) и Пульпито (2011) ].

 

Если мы предположим, что (предполагаемое) отрицание Парменидом прошлого и будущего было равносильно отрицанию времени (DK 28 B 8.5), то мы должны думать, наоборот, что их утверждение означало признание времени. Именно это Мелис и сделала с формулой с гераклитовским привкусом [ Действительно, Гераклит писал: κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὐτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ’ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα (DK 22 B 30) ]: ἀεὶ ἦν ὅ τι ἦν καὶ ἀεὶ ἔσται (DK 30 B 1: «всегда было то, что было, и всегда будет»); ἔστι τε καὶ ἀεὶ ἦν καὶ ἀεὶ ἔσται (ДК 30 Б 2: «есть и всегда был и всегда будет») [ Но оно также идет в направлении бесконечного времени: οὕτως οὖν ἀίδιόν ἐστι (ДК 30 В 7.1: «Итак, оно вечно») ]. Поэтому Мелисс, согласно традиционному прочтению, продемонстрировал бы, как для элеата может быть время даже там, где нет изменений. Бытие Мелисса на самом деле неизменно (DK 30 B 7.1–3), точно так же, как это было у Парменида (DK 28 B 8.29–30). Но если связь изменения времени не применима к Мелиссу, мы можем спросить, почему она должна была применяться к Пармениду. Конечно, нельзя ссылаться на мнимую интеллектуальную неполноценность Мелисса, канонизированного Аристотелем и далее, не только потому, что это было бы несправедливо по отношению к гораздо более глубокому мыслителю, чем то, что мыслилось в прошлом, но и потому, что связь между временем и становлением была бы очевидной предпосылкой парменидовой операции (что на самом деле не оправдывает его), настолько, что аннулирование времени выступает в качестве доказательства в случае отказа от изменения; и непонятно, как мыслитель мог вообразить неизменное бытие, не заключающее в себе его вневременности, в том случае, если эта связь была неоспоримой предпосылкой школы или даже принадлежала греческой концепции времени.

 

На данный момент одно из двух. Либо отвергается парменидизм Мелисса, либо ставится под сомнение правомерность отрицания времени у Парменида. [ В Pulpito (2011: 261–262) я различал два разных аргумента, часто приводимые толкователями для оправдания отрицания времени у Парменида. Первый апеллирует именно к связи между временем и изменением — это то, что я назвал «физическим аргументом»: поскольку нет времени без изменения, будучи неизменным, оно будет вне времени. Этот аргумент мы находим в «Тимее» Платона (Тим. 37d–38a). Второй, который я вместо этого назвал «логико-онтологический», оно вытекает непосредственно из отрицания небытия: поскольку прошлого уже нет, а будущего еще нет, то бытие есть только в вечном настоящем. Вопреки тому, что можно было бы подумать, это две разные темы, но я не могу подробно остановиться на этом. Теперь,  отсутствие физического аргумента у Мелиссо, что ретроспективно поставило бы под вопрос его достоверность у Парменида, казалось бы, не влияет на второй аргумент: Парменид все еще мог основывать свое отрицание времени на основе логико-онтологического аргумента. Это строка Калоджеро (1977: 73): «У Парменида вечность есть превосходство над временем, настоящее без прошлого и без будущего; у Мелисса вечность есть тотальная протяженность времени, сумма прошлого, настоящего и будущего. И это, кроме того, прекрасно согласуется с тем, что мы видели относительно генезиса парменидской концепции сущего: ведь и здесь атрибут абсолютного присутствия не выводится из иначе как от онтологизации чистого ἔστιν, которое даже по своей логико-вербальной природе есть настоящее и тем самым исключает из себя всякое ἦν и всякое ἔσται, которые перед ним могли появиться только в аспекте 'οὐκ ἔστιν. [...] в то время как Мелисса, для которого парменидова онтологизация логико-вербального «есть» уже не является актуальной проблемой, а именно постольку, поскольку теперь онтологизированная сущность является для него отправной точкой, должен более строго двигаться из рассмотрения невозможности существования ничего в любой момент времени и, таким образом, приводит к иной идее полной временной протяженности сущности». Калоджеро пытается здесь оправдать непризнание Мелиссо логико-онтологического аргумента: собственно, по какой причине. Разве Самос не понял бы, что прошлое и будущее — формы небытия? Но Калоджеро, предлагая это оправдание, как мы видели, он пишет, что Мелисс «должен более строго исходить из соображений невозможности ] Именно Реале [ Reale 1970: 53–59 ] был первым, кто осознал трудность, которую Мелисс ставит перед классической экзегезой элеатизма, и намеревался разрешить ее с помощью решения, способного полностью преодолеть эту альтернативу, в попытке сохранить вместе оба столпа традиционной интерпретации. Реале попытался пойти по этому пути в своем знаменитом издании фрагментов Мелисса 1970 года, отвергнув предположение, на котором основана альтернатива, а именно реадмиссию времени Мелисса. Фактически, Реале предложил признать идею безвременья и у самосского философа. Учитывая предположение о том, что «время не имеет смысла без движения и без становления» [ Reale 1970: 57, вып. 56. Это формулировка того, что я назвал «физическим аргументом» (см. выше п. 12) ], а неприятие любой формы изменения и движения у Мелисса бесспорно, сделанный из него вывод представляется очевидным: «И Парменид, и Мелисс постигают свое бытие вневременным» [ Reale 1970: 56 ].

 

В каком же тогда смысле следует понимать мелиссианскую формулу «есть, всегда был и всегда будет»? Кроме того, согласно Реале, эти слова воспроизводят с точки зрения времени разницу между конечным бытием Парменида и бесконечным бытием Мелисса, но это следует рассматривать в ином смысле, чем обычно признается. В самом деле, следует говорить о конечном безвременье для Парменида, сокрушающего бытие во вневременном νῦν [ сейчас ], и бесконечное безвременье для Мелисса, который вместо этого развивает то, что уже подразумевалось у Парменида, а именно идею о том, что νῦν может быть только бесконечным и, следовательно, содержать в себе бесконечное прошлое (всегда было) и бесконечное будущее (всегда будет). Следовательно, прошлое и будущее больше не действительны как временные моменты, а переоцениваются в «всегда», чтобы указать на вечное постоянство.

 

Но Реале был не единственным ученым, придерживавшимся этой линии. Двумя годами позже Грезер [ Graeser 1972: 11–16 ] писал: «Мелисс намеревался устранить категории времени и пространства […] Мелисс мыслит в категориях безвременья и внепространства, то есть некой вневременности. Однако именно такой позиции придерживался бы Парменид» [ Graeser 1972: 11 ]. И здесь Грезер ссылается на стих Парменида DK 28 B 8.5. Поскольку Мелисс использует формулу Гераклита, в отличие от Парменида, следует сделать вывод, что их позиции по времени различны. Но Грезер утверждает, что это не влияет на то, что у Мелисса все же форма безвременья (а не бесконечной временной длительности), поскольку время (как и пространство) полностью поглощается бытием. На самом деле, Грезер признает, что это прочтение кажется несовместимым с тем, что написано во фрагментах DK 30 B 1 и B 2, что, следовательно, можно рассматривать как искажение учения Мелисса. В действительности, по Грезеру, время было бы соотнесено с началом и концом чего-либо (потому что что-то всегда начинается и заканчивается в определенный момент), а поскольку Мелисс устранил всякое возможное начало и конец [ См. отрицание ἀρχή и τελευτή в B 2. ] (то есть точно утвердил неограниченность «быть»), он не мог не устранить и время. И именно для выражения этой безграничности Мелиссу пришлось использовать формулу Гераклита, а не формулу Парменида.

 

Совсем недавно Дроздек говорил о вневременности у Мелисса, в статье, в которой он намеревался показать, что между доктринами Парменида и Мелисса нет реального противоречия. С одной стороны, фактически у Парменида не было истинного утверждения пространственно-временной конечности бытия (которое вместо этого является лишь метафорическим); с другой стороны, у Мелисса не было реадмиссии времени:

 

Но когда Мелисс говорит, что Бытие не имеет ни начала, ни конца, но есть апейрон, то это можно понимать в том смысле, что существование Бытия не зависит от временных ограничений в той мере, в какой оно существует вне временных границ. Бытие вневременно, оно существует вне времени, и потому его длительность бесконечна, причем длительность не временна, а вневременна, собственно длительность. Однако, поскольку мы думаем о Бытии в терминах пространственно-временных, в этих же терминах выражается и его бесконечность, а именно, что «оно всегда было и всегда будет, и оно не имеет ни начала, ни конца». Если принять во внимание временные рамки, то, конечно, Бытие всегда существовало и всегда будет существовать, но это не значит, что рамки неразрывно с ним связаны. Пространственно-временные рамки есть неотъемлемая часть способа мышления, они предстают необходимыми для чувственного познания, и через эти рамки Бытие проявляется перед смертными в внутренне искаженном виде как изменчивое, делимое и т. д. Но все же Бытие так профильтрованное через эту структуру проявляется как не имеющее ни начала, ни конца; вся феноменальная реальность не имеет ни начала, ни конца. Поэтому, когда во фр. 2 Мелисс обсуждает тот факт, что Бытие есть apeiron, он, по-видимому, имеет в виду, что его существование или продолжительность бесконечны, что оно пребывает в вечном, непрестанном сейчас [ Drozdek 2001: 313 ].

 

Вывод, к которому пришел Дроздек, заключается в том, что Мелисс был бы «больше парменидцем, чем Парменид».

 

Интерпретационная линия, которой придерживаются Реале, Грезер и Дроздек [ Витали, по-видимому, также следует этой линии в своем издании фрагментов Мелиссы, которое появилось через три года после издания Реале: «Мы полностью согласны с Реале [...] в необходимости понять глубокий смысл B 1 [...] как предпосылку ἄπειρον, в которой, во всяком случае, также снова входит и растворяется временность, защищаемая Калоджеро [...]» (Витали 1973: 272, н. 15). И еще: «Новизна по отношению к Пармениду более чем очевидна, только если вспомнить известное высказывание «οὐδέ ποτ᾽ ἦν οὐδ᾽ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν»: даже если и было, по существу, намерением Парменида как у Мелисса. Но Парменид хотел устранить предсказуемость ἦν и ἔσται, которые также назывались, и таким образом он не мог избежать обмана слова: Мелисс принимает его предсказуемость, распространяя ее точно также на ἦν и на ἔσται, то есть совокупность» (Витали 1973: 272–273). И все же вскоре после этого Витали, кажется, идет по другому пути: «Кстати, обращаясь к проблеме времени у Мелисса, ученые сочли нужным начать с Парменида: но вывод об атемпоральности для Парменида, мелиссианство, представленное Реале, кажется нам, по крайней мере, метаисторическим. В самом деле, как можно говорить о безвременье для Парменида, абстрагирующего νῦν с совершенно современной и номиналистической forma mentis, когда он явно признает время, которое в δόξα [ doxa ] дает γένεσις и ὄλεθρος?» (Витали 1973: 275–276). Приведенная мотивация спорна, но Витали прав, подчеркивая внеисторичность приписывания Пармениду безвременья (и не только так называемому δόξα). Это, очевидно, также относится (и я бы сказал тем более) для Мелисса. При этом снова Витали: «Мы полагаем, что нет смысла говорить о вневременности бытия: ведь, во всяком случае, именно бесконечная протяженность времени (ἀεὶ ἦν... καὶ ἀεὶ ἔσται) позволяет Мелиссу пресечь любое реальное притязание на ограничения ενέσθαι в зародыше» (Витали 273: 277). Но тут же возвращается двусмысленность: «Мелисс превосходит и объединяет два плана именно потому, что он предполагает время (а следовательно, мы увидим, и пространство) в измерении ἄπειρον и, следовательно, та темпорализация, которая блокировала Парменида, теперь сама аннулируется в самом ἄπειρον [...]. Это равенство, которое он сам предлагает и устанавливает между εἶναι πᾶν и ἐῖναι ἀεί, в конце фрагмента [В 2], мы считаем наиболее убедительным доказательством невозможности говорить для Мелисса о безвременности бытия» (там же). Здесь тоже, как видно, если с одной стороны для Парменида и Мелисса нельзя говорить о безвременье, с другой стороны, первое заблокировало бы неопределенную «темпорализацию», а второе аннулировало бы ее в апейроне. В конечном счете нельзя сказать, что анализ Витали блещет ясностью ], кажется проблематичной во многих аспектах, которые я попытаюсь прояснить здесь.

 

1. Методологически сомнительно, не следует ли отвергать самое непосредственное толкование формулы «всегда было то, что было и всегда будет» (понимаемое как аффект бесконечного временного постоянства бытия) в пользу более сложного (бесконечного безвременье), где непосредственное чтение не создает особых экзегетических проблем.

 

2. Эта операция кажется еще более проблематичной, если она опирается, как кажется, только на теоретическую предпосылку (исторически недостоверную), такую ​​как взаимная импликация времени и становления, защищаемую Реале, но явного следа которой мы также не находим у Парменида или у Мелисса. Об этом моменте, Реале цитирует отрывок из Ди Наполи, «одного из очень немногих ученых, заметивших безвременность бытия Мелиссо» [ Reale 1970: 57–58, n. 57 ], который в определенный момент пишет: «Время выражает, как взял на себя определение Аристотель, «до» и «после» как включающие в себя новизну тогдашнего перед предшествующим; Мелисс исключает эту новизну из бытия и, следовательно, исключает время» [ Di Napoli 1953: 48 ]. Однако авторитетность примера в данном случае ничтожна, учитывая, что Мелисс не знал Аристотеля (а Аристотель не был последователем мысли Мелисса). На самом деле ничто не говорит нам о том, что то, что было верно для Аристотеля (который дал нам один из самых подробных анализов того времени в истории западной мысли), было верно и для Мелисса. И в любом случае, эта идея времени как носителя «новинки» даже не очевидна для античной мысли, если правда, что Стратон из Лампсака [ Stob. Ecl. 1.250; Sext. Pyrrh. 3.137; Math. 10.177 ] критиковал аристотелевское определение времени (число движения по до и после) утверждая, что даже неподвижность находится во времени, и если правда, что Татиан [ Tat. Oratio ad Graecos 26. ] утверждал, что не время течет, а вещи текут во времени и что, следовательно, время неподвижно [ Это неочевидно даже для современной мысли. См. Shoemaker (1969) ].

 

3. Что может означать бесконечная безвременность? А еще лучше задать себе вопрос: бесконечность по сравнению с чем? На каком этаже? В действительности вневременность не конечна и не бесконечна, как нет и беспространственности: только то, что находится во времени или пространстве, бесконечно или конечно. Реале утверждает: «ἦν и ἔσται введенный Мелиссом исключительно для выражения и подчеркивания бесконечных измерений вечного» [ Reale 1970: 57 ]; они были бы «бесконечными ответвлениями νῦν» [ там же ]. Но это бесконечное расширение требует плоскости, на которой может разместиться νῦν, чтобы хорошо передать идею безвременья, потому что содержал бытие в своей онтологической достаточности. Но то, что простирается за пределы νῦν, на что оно простирается? Очевидно: бытие Мелисса бесконечно простирается в плане времени [ В лучшем случае можно было бы подумать, что бытие Мелисса вневременно в аристотелевском смысле того, что не «содержится» во времени, потому что оно всегда (Arist. Ph. 221b3–5). Однако опять-таки было бы неправильно читать Мелисса через Аристотеля ].

 

4. Согласно Реале, от Парменида к Мелиссу было бы последовательное развитие, для которого был бы первый, не дошедший до конца своих предпосылок, а не второй, не сумевший проследить путь шагов учителя. В самом деле, «νῦν, не имеющее ни начала, ни конца, νῦν, исключающее прошлое и будущее именно как свое собственное начало и конец, необходимо должно было рассматриваться как бесконечное; но это настоящее, которое каким-то образом собирает в себе прошлое и будущее и разрешает их в себе, поскольку оно собирает бытие в своей онтологической тотальности» [ Reale 1970: 54 ]. Таким образом, Мелисс сделал бы шаг, на который не смог бы пойти Парменид. Но эти наблюдения Реале, возможно, имели бы смысл, если бы Мелисс использовал исключительно выражение ἀεὶ ἔστι, которое заменило бы и поправило бы парменидовское νῦν ἔστι. Если верно, что настоящее «собирает в себе прошлое и будущее и разрешает их в себе», то единственной формулировкой, которая могла бы выразить это данное, было бы именно: оно всегда (хотя двусмысленность "всегда" отнюдь не снимается). Если νῦν бесконечно, то прошлое и будущее поглощены абсолютным настоящим, что сводит на нет их различие. Если прошлое и будущее больше не отличаются от настоящего, они больше не имеют смысла, потому что все присутствует. Но Мелисс не использует это выражение! Он пишет: оно есть и всегда было и всегда будет, показывая тем самым, что прошлое и будущее отнюдь не «разрешаются» в настоящем. Но существование прошлого и будущего, отличных от настоящего, эквивалентно существованию времени. Если это верно, то путешествие от Парменида к Мелиссу не есть развитие, а потому не только Парменид не дошел до сути своих посылок, но и Мелисс, что предполагает, что сами предпосылки, которые приписывает им эта интерпретация, неверны.

 

5. С другой стороны, непонятно, почему мы должны читать Парменида, отождествляющего то, что было и то, что будет со временем, и затем отбрасывать это отождествление, когда мы переходим к Мелиссу. Реале считает, что мостом, соединяющим безвременье двух мыслителей, является отрицание становления. И все же он не отвергает классическую интерпретацию стиха Парменида ДК 28 В 8.5, понимаемую как отрицание прошлого и будущего, а значит, и времени. Почему же тогда, переходя к Мелиссу, эта непосредственная идентификация больше не имеет силы в пользу более сложной идентификации времени и становления? По мнению ученого, две причины помешали бы Пармениду признать вневременную бесконечность бытия, как это позже сделал Мелисс. С одной стороны, идея о том, что его бытие было пространственно конечным, что, таким образом, породило бы параллельную идею конечности также с точки зрения времени (это один из столпов интерпретационной схемы Калоджеро); с другой — допущение существования плоскости δόξα [ «мнения смертных» ], для которой были действительны и прошлое, и будущее, что заставило исключить эти два момента для плоскости бытия таким образом, чтобы радикально различать эти два измерения. У Мелисса нет δόξα, поэтому прошлое и будущее перестают быть его моментами и, таким образом, легко могут быть использованы для выражения вечности бытия. Но аргумент далеко не убедителен. Если бы Парменид приписал прошлое и будущее δόξα, а не бытию, то необходимо было бы объяснить — чего Реале не делает, — почему, раз δόξα у Мелисса сведено к иллюзии и полностью отвергнуто, не были вместе с ним отвергнуты также прошлое и будущее, которые Парменид ограничивал этим планом. В этом случае у Мелисса было бы больше оснований отрицать прошлое и будущее, чем у Парменида. Что же касается влияния пространственной конечности на парменидовскую концепцию вечности, то этот аргумент не выдерживает критики, поскольку, как я уже упоминал, конечность сама по себе не равносильна отрицанию пространства. Вместо этого, в случае времени νῦν без прошлого и будущего, будет равнозначно просто отказу. Разница между Парменидом и Мелиссом на самом деле не такая, как между конечной формой пространственности и бесконечной. Вопреки тому, что утверждает Грезер (который говорил о безпространственности), Мелисс явно ссылается на μέγεθος, «величину, размер», чтобы точно указать на пространственную протяженность [ Contra Loenen 1959: 149, n. 41 ]. Таким образом, если предположить правомерность вневременного прочтения посредством гипотезы, между плоскостью пространства и плоскостью времени будет существовать асимметрия, которая не позволит прибегнуть к аналогии между двумя плоскостями, на которую ссылается Реале.

 

6. Согласно Реале, «в плане ионийской мысли время имеет точное значение, и вечность исходной субстанции должна лишь продолжаться во времени» [ Reale 1970: 58 ]. Это произошло бы потому, что ἀρχή ионийцев не было застраховано от непрерывного процесса трансформации: а, как мы знаем, трансформация ввела бы время. Парадигматичен в этом отношении «всегда», по мнению ученого, был бы пример Гераклита, который использует ту же формулу, что и Мелисс, для своего «вечного огня», который, однако, знает циклы включения и выключения и, следовательно, не имеет постоянной неизменности. Так вот, пример Гераклита действительно парадигматичен, но тот факт, что восстановление этой формулы из учения Мелисса (если это восстановление) не могла означать безвременье. В самом деле, если эти слова у Гераклита сопровождаются признанием времени, почему Мелисс взял их на вооружение? Или, во всяком случае, допуская, что Мелисс не имел в виду Гераклита [ Так, Albertelli 1939: 229, n. 1 ], почему он употребил выражение, которое для современного автора, как мы полагаем, имело недвусмысленное временное значение? По какой причине он сделал бы это, как не потому, что было, есть и будет в действительности не зависят от становления и, следовательно, могут использоваться как в случае абсолютного постоянства (Мелисс), чем в случае относительного постоянства (Гераклит), но всегда на фоне времени? Тот факт, что эта формула была помещена в другой контекст (например, в произведения Мелисса) вместо того, чтобы побуждать нас перечитывать его, навязывая его значение, вместо этого он должен показывать нам все свидетельства того, что для Мелисса это не определяло никакого противоречия. И это потому, что он считал его бесконечно постоянным, не задаваясь вопросом, является ли время формой процесса (проблема которой в том, к тому же, что это не обнаруживается во фрагментах). Однако остается отметить, что, несмотря на наличие циклов, формула Гераклита предназначалась именно для выражения постоянства (если не формы, то уж точно содержания), что и делает Мелисс, и что, возможно, оправдывает его восстановление.

 

7. Та же проблема возникает из-за веры в то, что вневременность проистекает не просто из отрицания изменения, но из отрицания начала и конца, как это делают Грезер и Дроздек. Теперь, безусловно, верно, что в отсутствие времени оно не может дать себе ни начала, ни конца, но это не означает, что их отрицание обязательно равносильно отрицанию времени. Это было бы все равно, что полагать, что, поскольку в небытии не может быть изменения, то отказ Мелисс от изменения подразумевает отказ от бытия. Этот тип «неограниченного» отрицания в этих случаях совершенно произволен, тем более перед лицом эксплицитного утверждения бесконечной длительности, как, например, в DK 30 B 1 и B 2, неявно признанных ясными свидетельствами временной бесконечности теми же Грезером и Дроздеком.

 

8. Вопреки этой ясности Дроздек, как мы видели, утверждал, что Мелисс действительно использовал «пространственно-временные рамки» смертных для выражения идеи вневременности. Вопрос, однако, в том, почему Мелисс вообще должен был говорить о бытии не явно, а косвенно (и потому двусмысленно) на языке «пути мнений», т. е. так, как оно представляется «смертным» (выражения использовано Дроздеком, но которые, кроме того, происходят из поэмы Парменида, а не из того, что осталось от трактата Мелисса)? Почему Мелисс должен был использовать язык, которому он хочет противостоять? Что помешало Мелиссу (при условии, что это было его настоящим намерение) сказать, что бытие вне времени, что оно не имеет ни прошлого, ни будущего, что — скорее парменидово — «не было и не будет, а есть только (в вечном) настоящем»? Методичное и очень четкое использование Мелиссом контрадикторных рассуждений [ Marcacci 2008: 73 ] противоречит идее двусмысленности такого рода.

 

Если всего этого недостаточно, есть еще один отрывок из трактата Мелисса, который следует принять во внимание, поскольку он непосредственно касается времени и, следовательно, может показать нам позицию философа по отношению к затронутому здесь вопросу:

εἰ τοίνυν τριχὶ μιῆι μυρίοις ἔτεσιν ἑτεροῖον γίνοιτο, ὀλεῖται πᾶν ἐν τῶι παντὶ χρόνωι. (DK 30  B 7.2)

«Следовательно, если бы он изменился хотя бы на один волосок за десять тысяч лет, все было бы разрушено за все время».

Это особенно важный отрывок, так как он содержит именно два элемента, лежащих в основе нашей герменевтической проблемы: время и становление. Смысл фразы ясен: если в невообразимое время произошла перемена незаметная, как выпадение или появление волоса, то есть изменение такое, что ничего, кажется, не меняется в целом, ну а в действительности бытие было бы совершенно уничтожено, потому что, как только что объяснил Мелисс, когда происходит изменение, умирает то, что было раньше, и то, чего не было раньше, рождается. Что нас интересует, так это двойная ссылка на время: десять тысяч лет (μυρίοις ἔτεσιν) и совокупность времени (ἐν τῶι παντὶ χρόνωι). Мелисс, кажется, действительно допускает существование времени.

 

Но и этому отрывку Реале дал интерпретацию, соответствующую предпосылкам его прочтения. Между тем, следует сказать, что Реале прав, утверждая, что интерпретация Мондольфо этого отрывка, вероятно, неверна. Я приведу отрывок Мондольфо, на который ссылается Реале:

 

[...] у Мелисса есть осознание непостижимой протяженности временной бесконечности, которое вряд ли можно было найти у других философов до него. По гипотезе он предполагает чрезвычайно большую продолжительность (десять тысяч лет: продолжительность, которую некоторые приписывают великому году, в течение которого должен был произойти весь цикл образования и распада космоса): и этой продолжительности, который обыденному мышлению, а тем более единицам измерения, предлагаемым опытом и человеческой жизнью, кажется неизмеримым размером, он делает по гипотезе бесконечно малым, в которую пространственная бесконечность вселенского существа может изменить только на неуловимую величину (толщину волоса): но из суммы этих бесконечно малых, в непрерывности временной последовательности устанавливается такая величина, что волосок за волоском бесконечная тотальность вселенского бытия поглощается тотальностью времен. Тогда из пропорции:

десять тысяч лет: бесконечная совокупность времен = мутация волоса: разрушение бесконечного универсального существа

у Мелисса устанавливается видение временной бесконечности: несомненно замечательное видение, для раскрывающегося в нем зрелого осознания непостижимой протяженности времени бесконечности [ Mondolfo 1956: 98–99 ].

Толкование Мондольфа не кажется правильным, так как он предполагает, что разрушение бытия совершается посредством суммы изменений, которые, как бы они ни были незаметны в течение неизмеримого для обычного человека времени, при бесконечном воспроизведении становятся таким изменением, которое разрушает бытие полностью [ Sedley (1999: 128) также до некоторой степени выходит в этом смысле и то, когда он признает в этом отрывке возможное предвосхищение так называемого «Принципа изобилия», согласно которому все возможное обязательно реализуется во вселенной ]. Но то, что Мелисс хочет показать, — это именно разрушительная эффективность небольших изменений, а не их бесконечное повторение. Если мелкие изменения умножаются бесконечно, то эта действенность фактически снимается, тогда как она была бы возложена на массу бесконечных изменений. Мелисс, однако, написал незадолго до этого:

εἰ γὰρ ἑτεροιοῦται, ἀνάγκη τὸ ἐὸν μὴ ὁμοῖον εἶναι, ἀλλὰ ἀπόλλυσθαι τὸ πρόσθεν ἐόν, τὸ δὲ  οὐκ ἐὸν γίνεσθαι. (DK 30 B 7.2)

В самом деле, если бы оно было изменено, бытие необходимо было бы не то же самое, но то, что было прежде, погибло бы, а то, чего не было, должно родиться.

И сразу после этого Мелисс приводит пример с волосами, которыми он, видимо, хочет показать, что достаточно минимального изменения, чтобы погибло то, что было раньше. Если появляется очень малое количество материи (например, волос), исчезает сущее, лишенное того количества, которым оно было до сих пор (потому что для Мелисса все едино); если, с другой стороны, теряется небольшое количество, теряется сущее, обеспеченное этим количеством. Если это так, то бесконечный ход времени указывает не на бесконечное умножение интервала в десять тысяч лет, необходимого для события минимального становления, а скорее на тот факт, что если однажды бытие изменилось, хотя бы на очень небольшую величину, оно исчезает навсегда.

 

Реале, с другой стороны, бросает вызов Мондольфо за признание темпоральности у Мелисса. И по поводу этого отрывка он делает следующее интересное наблюдение:

Чтобы правильно понять обсуждаемое нами положение Мелисса, необходимо иметь в виду, что философ формулирует его не со своей собственной точки зрения, а с точки зрения той позиции, которую он хочет опровергнуть, которая является позицией обыденной мысли. Допустим, — говорит он, — что бытие по гипотезе изменяется количественно хотя бы на минимальное количество времени в течение как сильно хочется: ну, говоря так, Мелисс должен предположить (хотя и не уступая, очевидно), что есть изменение (хотя и минимальное) и, с изменением, как необходимое следствие, он должен предположить, что существует и течение времени, т. е. время в обычном смысле этого слова. Так что "десять тысяч лет" и "все время" - это понятия которые он предлагает, как и гипотезу об изменении, только по абсурду, ставя себя с точки зрения менталитета оппонента [ Reale 1970: 163–164 ].

 

Таким образом, согласно Реале, решающий момент перехода должен заключаться именно в уступке времени: малейшая мутация допускает вторжение времени и, следовательно, разрушение целого. Как видно, это та самая «неограниченная» интерпретационная стратегия, реализованная Грезером и Дроздеком, когда они связывают вневременность с отказом от начала и конца. Подобно тому, как для двух истолкователей не было бы простого отказа от начала и конца во времени, но также и от времени, в котором происходят начала и концы, точно так же и здесь для Реале не было бы отрицанием только изменения во времени, но и время, в котором происходит каждое изменение. Но даже если бы было оправданным представить ссылку на время в случае изменения (Реале говорит «необходимым последствием», даже если время может быть предпосылкой, безразличной к изменению или неподвижности, а не последствием), неясно, почему эта ссылка должна применяться даже в случай нуля. Мелисс говорит, что сущее (то есть сущее до минимальной мутации) будет уничтожено на протяжении всего времени. В этом ничего, не было бы больше никаких изменений. Зачем тогда говорить о времени, если не потому, что Мелисс уже признает это с самого начала, несмотря на перемены? С объяснением Реале мы, возможно, могли бы понять десять тысяч лет, необходимых для реализации малейшего изменения, но мы не можем объяснить — если исходить из предположения о связи времени и изменения — временную бесконечность небытия.

 

Можно, однако, настаивать, заявляя, что Мелисс, даже воображая бесконечное время небытия, продолжает ставить себя с точки зрения оппонента: однажды учитывая время, он показывал последствия, всегда оставаясь во временной перспективе. Однако есть еще один пример, демонстрирующий, как Мелисс на самом деле приветствует эту точку зрения, не ставя себя на место других. Мы видели интересную временную отсылку в последнем процитированном фрагменте: «Действительно, если оно изменилось, то обязательно бытие не было бы прежним, но то, что прежде, должно погибнуть, а то, чего нет, должно родиться» (ДК 30 Б 7.2). Мелисс говорит, что «то, что было раньше, должно погибнуть»: применяя интерпретативную стратегию Реале, мы должны сказать, что здесь Мелисс говорит о «прежде», потому что он выдвигает гипотезу об изменении. И поэтому делается ссылка на то, что было до изменения. Однако в том же фрагменте B7, чуть ниже, читаем:

ἀλλ’ οὐδὲ μετακοσμηθῆναι ἀνυστόν˙ ὁ γὰρ κόσμος ὁ πρόσθεν ἐὼν οὐκ ἀπόλλυται οὔτε ὁ μὴ  ἐὼν γίνεται. (DK 30 B 7.3)

Оно также не может подвергаться изменению формы; на самом деле форма, которая была там прежде, не исчезает, равно как и та, которая не рождается.

 

Ссылка на утверждение, сделанное выше (DK 30 B 7.2), очевидна. Но здесь контекст меняется: Мелисс уже не допускает изменения, а описывает неизменность бытия со своей точки зрения. Таким образом, он допускает существование «до», но на этот раз без трансформаций. Поскольку больше нет уступки изменению (уступки, в которой, собственно, и состоит точка зрения противника), теряется «необходимое последствие» течения времени. Следовательно, если верить интерпретации Реале, больше не будет причин продолжать разговор о «до». В первом отрывке (DK 30 B 7.2) речь идет о «до изменения», но здесь (DK 30 B 7.3) мы говорим о «до» чего? Очевидно, Мелисс думает о «до» настоящего, в котором оно продолжает оставаться именно тем, чем было прежде. Если «до» больше не относится к событию изменения, оно может относиться только к моменту времени. Что подразумевает, что есть время даже без становления. Атемпоралист Мелисс, напротив, написал бы: «форма существующая не погибает, а форма несуществующая не рождается», не вспоминая ни о каком «до».

 

Крайняя попытка защитить вневременность, возможно, могла бы состоять в том, чтобы поверить в то, что точка зрения оппонента здесь опять имплицитна, а именно, что «до» подразумевается отрицаемым изменением и, следовательно, отрицанием (οὐδὲ ἀνυστόν) вложить то же самое «до». Иными словами, фразу «форма, которая была прежде, не исчезает» следует понимать в этом смысле: «нет гибели формы, которая была прежде», что как раз и выражает отрицание гибели, что она также несет с собой отрицание бытия «до». Однако это было бы бессмысленным чтением, не соответствующим тому, что пишет Мелисс. Что помешало бы Мелиссу прямо отрицать существование «до» и «после», что с необходимостью повлекло бы за собой и отрицание изменения? В самом деле, если не дано «до» и «после», то нет даже возможности перехода от формы, которая была до, к той, которая существует после. Другими словами, отрицание времени обязательно подразумевает отрицание изменения. Но обратное неверно. Если изменение нельзя представить без до и после, т. е. без времени, то вполне мыслимо временное постоянство того, что не изменяется (при всем уважении к Ди Наполи и Реале). Теперь, поскольку здесь мы не имеем контрфактического рассуждения, в котором Мелисс систематически ставит себя с точки зрения оппонента, отсутствие однозначного отрицания динамики сначала-потом нельзя недооценивать. Здесь Мелисс применяет отрицание только к гибели и рождению (οὐκ ἀπόλλυται οὔτε γίνεται), а не к «прежде» (πρόσθεν): и это отрицание «прежде» (что было бы очевидно для атемпоралиста) нигде больше не появляется во фрагментах, что мы замечаем. Сторонники мелиссианской вневременности не оправдывают этого молчания.

 

Все это, как мне кажется, демонстрирует, насколько все еще имеет смысл говорить о бесконечном времени в случае с бытием Мелиссо. Сам философ делал это, используя времена прошлого и будущего, было (ἦν) и будет (ἔσται); он сделал это, вызвав вечность (ἀίδιον); он сделал это, непосредственно вспомнив совокупность времени (ἐν τῶι παντὶ χρόνωι); он сделал это, допустив существование «до» (πρόσθεν) в неизменном: слишком много указаний, показывающих, что желание видеть в нем атемпоралистическую позицию в любом случае проистекает больше из философского суждения о Мелиссе, чем из исторической интерпретации Мелисса [ Позвольте мне последнее критическое замечание. Реале, представив свою интерпретацию вечности Мелисса, писал: «Христианское богословие, определяя вечность Бога как того, кто всегда был и всегда будет, ссылается не на парменидовские формы, а на мелиссовские модули: а это есть также подтверждение, красноречивейшая иллюстрация всего того, что мы сказали выше» (Reale 1970: 59). Тот факт, что христианское богословие определенным образом использовало «модуль» Мелисса, ничего не говорит нам о герменевтической правильности такого использования. Хотя я не пренебрегаю важностью прослеживания преемственности и генеалогий в истории мысли, мне не кажется, что соответствие позднейшему христианскому учению можно серьезно использовать в качестве критерия для суждения о древних текстах (более того, как примирить вечность христианского Бога и творца мира с вечностью, допускаемой в строгом монизме Мелисса, в котором нет ни личности и Бога-творца, ни сотворенного мира?), кроме как с партикуляристски-конфессиональной точки зрения, не имеющей никакой ценности в исторических исследованиях ]. Если традиционная экзегеза элеатизма нуждается в исправлении, как я считаю, то это, конечно, не тот момент, который следует подвергать сомнению.

 

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

Альбертелли, П., 1939, Элеаты. Свидетельства и фрагменты, Бари (Милан, 2014 г.).

Калоджеро, Г., 1977, Исследования элеатизма, Флоренция (I изд., Рим, 1932).

Кордеро, Н.-Л., 1999, «Философская трагедия: от «это есть» Парменида до «Единого Бытия» Мелисса, Латиноамериканский философский журнал, 25, стр. 1–13. 283–293.

Кордеро, Н.-Л., 2004, By Being, It Is. Тезис Парменида, Лас-Вегас.

Курд, П.К., 2004, Наследие Парменида. Элейский монизм и более поздняя досократическая мысль, Лас-Вегас (I изд., Принстон, 1998 г.).

Ди Наполи, Г., 1953, Концепция бытия в греческой философии, Милан.

Дроздек, А., 2001, «Элейское сущее: конечное или бесконечное?», Гермес 129, стр. 107–100. 306–313.

Гигон, О., 1945, Истоки греческой философии от Гесиода до Парменида, Базель.

Грезер, А., 1972, Аргумент Мелисса, Афины.

Гатри, WKC, 1965, История греческой философии, том. II: Досократическая традиция от Парменида до Демокрита, Кембридж.

Хейч, Э., 1974, Пармениды. Миссии онтологии, логики и естественных наук, Мюнхен.

Джагер, В., 1953, Богословие ранних греческих мыслителей, Штутгарт.

Loenen, J.H.M.M., 1959, Парменид, Мелисс, Горгий. Переосмысление элейской философии, Ассен.

Мансфельд, Дж., 1964, Откровение Парменида и человеческий мир, Ассен.

Мансфельд, Дж. и др., 2016, Мелисс между Милетом и Элеей, M. Pulpito (ред.), Св. Августин.

Маркаччи, Ф., 2008, У истоков аксиоматики: мифы об Элеатах, Аристотеле, Евклиде, Рим.

Мондольфо, Р., 1956, Бесконечное в мысли классической античности, Флоренция.

О'Брайен, Д., 1980, «Время и безвременье у Парменида», Философские исследования 55, стр. 107–100. 257–272.

Палмер, Дж., 2003, «О предполагаемой бестелесности того, что есть у Мелисса», Ancient Philosophy 23, pp. 1–10.

Палмер, Дж., 2004, «Мелисс и Парменид», Oxford Studies in Ancient Philosophy 26, pp. 19–54.

Пульпито, М., 2011, «Насколько сложно τὸ ἐόν? Парменид и предпосылка времени», в: Л. Руджиу, К. Натали. (курс.), Миф онтологии науки. Для нового прочтения Парменида, Милан, стр. 257–269.

Пульпито, М., 2017, «Критическая Мелисса Парменида», Archai (готовится к публикации).

Реале, Г., 1970, Мелисс. Свидетельства и фрагменты, Флоренс.

Седли, Д., 1999, «Парменид и Мелисс», в: А.А. Лонг (ред.), Кембриджский справочник по ранней греческой философии, Кембридж, стр. 100–101. 113–133.

Шумейкер, С., 1969, «Время без перемен», Journal of Philosophy 66, стр. 363–381.

Таран, Л., 1979, «Вечная длительность и вневременная вечность у Парменида и Платона», The Monist 62, стр. 43–53.

Витали Р., 1973, Мелисс Самосский: о мире и о бытии. Интерпретация элеатизма, Урбино.

Уиттакер, Дж., 1971, «Парменид фр. 8.5”, в: Идея, Бог, Время, Бытие. Два исследования трансцендентальной традиции в греческой философии - Symbolae Osloenses, Suppl., 23, стр. 107–101. 16–32.

Зафиропуло, Дж., 1950, Элейская школа: Парменид, Зенон, Мелисс, Париж.

 

 

Melisso, il tempo e l’eterno

MASSIMO PULPITO

/ University of Brasília, Brazil / multiplo@gmail.com

Мелисс, Время и Вечность

Традиционная интерпретация элеатизма гласит: (1) Мелисс был учеником Парменида (хотя и с некоторыми расхождениями) и (2) что Парменид верил во вневременную вечность Бытия. Наоборот, (3) кажется, что Мелисс признавал реальность времени, представляя вечность как бесконечное время. Не сумев обосновать это особое расхождение с подходом Парменида, некоторые авторы считали необходимым переосмыслить вечность Мелиссы как форму бесконечного безвременья. В этой статье делается попытка показать, что такое прочтение необоснованно и что, если традиционная интерпретация подвергается сомнению, следует пересмотреть предположения (1) и (2), но не (3).

Ключевые слова: Мелисс, Парменид, Время, Вечность, Вневременность, Элеатизм