Копия поста:

Юрий Дмитриев, 31 Январь, 2016 - 12:16, ссылка

Евгений Иванов, 29 Январь, 2016 - 14:08, ссылка

Согласно Платону и Аристотелю, сущность (эйдос, усия) - и есть то, что мыслится, постигается в  вещи. (Аристотель определяет усию как "самобытное бытие вещи, постигаемое разумом"). Если реальной вещью считать чувственно воспринимаемую вещь, то, очевидно, постижение сущности  вещи не тождественно ее творению именно потому, что принцип индивидуации данной вещи не в ее усии или эйдосе, а в материи (по Аристотелю) или в "воспринимающей природе" (по Платону).

Здесь вот что имел в виду прежде всего. Понятия "материя" и "форма" соотносительны. У Аристотеля, например, правомерней говорить не о "материи", а скорее о "материале". Ибо одно и то же, что в одном отношении выступает материей вещи (медь статуи, к примеру), в другом отношении само является совокупностью определённой формы и материи ("материала"). В итоге, если брать "материю как таковую" ("первоматерию"), то её нет, она μή δν, а потому (по Платону) рационально мыслиться может лишь неким "незаконным образом" (ибо в "материи" вообще-то нечего мыслить). Опять-таки, что значит "мыслиться рационально"? У Платона νόησις есть интуитивная способность души к прямому постижению идей - причастность к высшему Уму как их носителю, но к прямому постижению не напрямую, а как ἀνάμνησις, как "припоминание". У Аристотеля мышление, как νοεω, есть часть души, которой она познает и разумеет. И максимум человеческих способностей в этом плане - θεωρητικης διανοίας, умозрительное мышление (умозрение), хотя собственно διάνοια, мышление, есть дискурсивный способ - представляет собой δόξα και λογισμός, мнение и рассуждение. В этом отношении отчасти аналогично платоновскому термину λογίζεσθαι, и вообще опирается на λογος, тогда как νόος в высшей своей интенции "интуитивен", и в этом плане актуальный ум в человеческой душе Аристотелем выражается через формулировку νοῦς εἶδος εἰδῶν, "ум - форма форм". Естественно, в силу своей ограниченности человек не может творить вещи одной мыслью о них. Но не по причине наличия "материи" или "воспринимающей природы" (которых, как таковых, в чистом виде, нет), а потому, что не способен мыслить вещь во всей исчерпывающей совокупности её форм на всех уровнях соотношения "форма-материал". Собственно, "материальность" вещей, как их телесность, есть результат соединения простых сверхчувственных качеств, каждое из которых бестелесно: их  совокупность и взаимодействие образует субстрат вещей. (Григорий Нисский, Максим Исповедник). Но такая совокупность бестелесных свойств, чтобы стать телесной вещью, должна, говоря современным языком, представлять собой бесконечное множество очень большой мощности. Возможно, должно даже быть "сверхмощным", но в любом случае человеческий разум не способен на соответствующую силу мысли.

Т.о. означает ли это, что Каппадокийцы, приравнивая постижение сущности к сотворению, принимают плотиновское учение об индивидуации частной природой (Энн. V7)? Тогда понятно, что сущность любой вещи непостижима просто потому, что непостижима ее индивидуальность. Получается. что и Бог непостижим не в силу его трансцендентности (запредельности нашему опыту), а в силу его уникальной индивидуальности. Так ли это?

Поскольку речь о Каппадокийцах, приведу описание позиции в самом сжатом изложении: "Человеку открыт путь Богопознания. Во-первых, он может и должен умозаключать от величественной картины мира, от мирового строя и лада, в целом и в каждой части, - заключать к разумной причине, к Художнику и Виновнику всего. Это путь космологического умозаключения, указанный еще Аристотелем. Не познавать Бога в мире чрез созерцание его красот и лада, его чудес и порядка, - по сравнению св. Василия, - это значить ничего не видеть в полдень. И, во-вторых, каждый может узнать о Боге чрез самопознание. «Внемли себе» — повторяет св. Василий библейский стих (Втор. 15, 9). «Точное соблюдение самого себя даст тебе достаточное руководство и к познанию Бога. Ибо если «внемлешь себе», ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом некоем мире, усмотришь великую Премудрость своего Создателя. Из бесплотности находящейся в тебе души уразумевай, что и Бог бесплотен. Знай, что Он не ограничен местом, как и твой ум не имеет предварительного пребывания в каком-нибудь месте, но только по причине соединения с телом находит себе известное место. Веруй, что Бог невидим, познав собственную свою душу, потому что и она непостижима телесными очами. Она не имеет ни цвета, ни вида, не объемлется каким-либо телесным очертанием, но узнается только по действиям. Поэтому и в рассуждении Бога не домогайся наблюдения с помощью очей, но, предоставив веру уму, имей о Боге умственное понятие». — Конечно, естественное Богопознание неполно и недостаточно, только подготовляет к восприятию прямого Божественного Откровения, которое дано и запечатлено в Священных книгах. Они являются для нас сокровищницей Боговедения. В них, — по выражению св. Василия, — «нет ничего напрасно сказанного, даже до единого слова». Однако и чрез Откровение мы не достигаем совершенного Богопознания. Оно вообще для нас недоступно. Мы с очевидностью познаем, что Бог есть; и можем узнать и понять, как Бог есть. Но что Бог есть, какова «сущность» Божия, этого не знает и не может знать ни человек и никто из разумных и горних сил. «Я знаю, что Бог есть, — говорит св. Василий, — но что такое есть сущность Его, сие поставляю выше разумения». Прежде всего потому, что вместимость тварного ума всегда ограничена, а бытие Божие бесконечно и беспредельно. Поэтому Богопознание всегда остается бесконечной задачей, есть путь и восхождение. Этим нисколько не опорочивается объективность религиозного познания. Неполнота не означает неверности. «Если глаза определены на познание видимого, — замечает св. Василий, — из этого не следует, что все видимое подведено под зрение. Небесный свод не в одно мгновение обозревается, — но видимое объемлем взором, а многое остается нам неизвестным. Однако, по причине сего неизвестного не скажем, что небо невидимо. Напротив, оно видимо по причине того ограниченного познания, которое мы о нем имеем. Тоже должно сказать о Боге». И затем в познании, поскольку оно выразимо во множественных понятиях, мы никогда не проникаем дальше и глубже свойств и качеств вещей, — в этих качествах выражается и тем самым воспринимается природа вещи, но никогда она не исчерпывается в них вполне и точно. Иначе сказать, сущность вещей, даже тварных, для нас вообще недоступна и непостижима, даже сущность муравья. Эту мысль Василия Великого подробно развивает Григорий Нисский. Вопрос о пределах Богопознания, о познавательном смысле и характере религиозных понятий получил особую остроту в споре с Евномием. Этот спор имел не только богословский, но прежде всего философский смысл" (Г.В. Флоровский. Восточные отцы IV века. Святой Василий Великий).

Что же касается собственно "плотиновского учения об индивидуации частной природой (Энн. V7)" - имеется в виду "Εἰ καὶ τοῦ καθέκαστόν ἐστιν ἰδέα......" и т.д. - то эта тема сама по себе несколько иная, к тому же в тесной связи ещё и с VI.7 ("Как существует множественность идей, а также и о благе"). Её, на мой взгляд, неплохо было бы обсудить несколько отдельно.

Первоединое Плотина, конечно, немыслимо, т.к. оно и есть сам принцип мыслимости как таковой. Однако, оно не абсолютно трансцендентно по отношению к человеческому сознанию. Напротив, в силу принципа "все во всем", Первоединое целокупно присутствует в каждой индивидуальной душе в качестве ее глубинной основы (как сам принцип бытийности как таковой). Оно не мыслимо, но дано в опыте как переживание  непостижимой глубины нашего Я. Это переживание не является чувственным и не является интеллектуальным созерцанием, это нечто "неразложимое в признаки понятий" (по Франку), но подлинно присутствующее в опыте, который можно характеризовать как мистическую интуицию (по Лосскому).

Однако если переходить к Лосскому или Франку, то это означает как раз делать шаг вперёд сравнительно с неоплатонизмом: тот шаг, который и сделала христианская философия. Сам Франк, к примеру, об этом пишет прямо и недвусмысленно.

Так, по Франку, личность человека есть "единство его субъективной, внутренне беспочвенной и безосновной "самости" с объективностью значимого в себе духовного бытия - форма человеческого бытия в его необходимом трансцендировании во-внутрь, вглубь, в запредельную ему глубинную сферу реальности", где "со-мной-Бог" (и в этом смысле "во-мне-Бог"), где "беспочвенность и безосновность" человеческой личности есть "бытийственная обращённость к первоначалу и первоисточнику", и Бог открывается как "Ты", в силу чего "богосознание непосредственно выражается не в речи о Боге, а в словах, обращённых к Богу - в молитве, - как и в слове Бога ко мне" (Франк "Непостижимое")

"Будучи Его творениями - творениями "из ничего", бессильными и ничтожными созданиями, ежемгновенно, без Его творческой силы, готовыми провалиться в бездну небытия, мы вместе с тем сознаём себя "образом и подобием Бога" - ибо Он Сам светит не только нам, но и в нас. Его сила есть основа всего нашего бытия. Более того, мы сознаём себя "сынами Божиими", мы сознаём Богочеловечество, связь Бога с "человеком" (как сущей идеальной первоосновы всякого эмпирического, тварного человека) в качестве основного, первичного факта самого абсолютно бытия" (Франк "Смысл жизни").

"Актуальное, решающее значение религиозная идея богоподобия и богосродства человека обрела только в христианском сознании, где она была дополнена идеей органической связи между Богом и человеком. Первоисточник этого нового сознания есть, конечно, далее необъяснимое откровение Христа – откровение о Боге как любящем отце и о царстве Божием как родном доме человеческой души. Беря эту основную идею христианства как явление историческое, мы должны – не вдаваясь ни в какие шаткие и более или менее произвольные догадки об историко-генетических связях – просто констатировать, что в ней дан органический синтез между ветхозаветным представлением о зависимости человеческого бытия от Бога, его укоренённости в Боге, и античном представлении о богосродстве и высшем достоинстве человека. Сила, связавшая воедино эти два представления или, вернее, из себя самой породившая их неразрывную сопринадлежность, есть откровение, что связь между Богом и человеком есть связь любви – что сам Бог есть любовь и что это божественное начало есть сама основа человеческого бытия. Этим основано совершенно новое, единственно достойное и духовно здоровое отношение между человеком и Богом, одинаково далёкое и от рабской подчиненности, и от бунтарского самоутверждения человека. Это есть отношение свободного служения, в котором осуществляется подлинное назначение человека" (Франк "С нами Бог").

"Христианская вера, будучи по самому своему существу религией спасения - спасения человека от его ничтожества, от трагического бессилия его земного существования, - есть высшее завершение пророческого сознания нравственной связи между Богом и человеком, близости Бога как любящего отца, под защитой которого человек обретает последнее удовлетворение исконных нужд своего существа. Средоточие и опорная точка этой веры есть совершенный Богочеловек Иисус Христос - подлинный Бог и подлинный человек в одном лице, - через приобщение которому человек освобождается от своего ничтожества как бессильного тварного существа и обретает сам власть стать "чадом Божьим" (Ин. 1:12). По основной своей идее христианское сознание есть гармоническое сочетание и равновесие моментов трансцендентности и имманентности в отношении между Богом и человеком". И "забота по существу об этой внутренней духовной жизни, о нравственном совершенствовании есть дело в первую очередь самой этой духовной жизни в индивидуальном самосознании человека и во вторую очередь той коллективной духовной жизни в святости, которая называется церковью".(Франк "Реальность и человек").

Без сочетания этих двух основных моментов - личной духовной жизни человека и его воцерковленности - гармоническое сочетание и равновесие моментов трансцендентности и имманентности в отношении между Богом и человеком недостижимо. Опираться только на "Бога-во-мне", посредством переживания  непостижимой глубины нашего Я, означало бы изрядный соблазн,  при отсутствии критерия: к Богу ли в том или ином конкретном случае мы нисходим/восходим через эту "непостижимую глубину" самих себя? Как сказал поэт, "если черти в душе гнездились, значит ангелы жили в ней" - это, конечно, красивая метафора. Но в духовно-практическом (да и просто в житейском) плане неразличение тех и других в своей душе весьма чревато вещами не очень красивыми.

Но и в человеке, индивиды содержат, по Плотину, всю человечность целиком и даже все содержимое мирового Ума, а не какую-то часть человечности или Ума. (..."всякая душа потенциально содержит в себе все разумные аспекты мировой Души, и только уровни их актуальности и приоритетов различны в разных индивидах" Энн. V 7). Т.о. по принципу "все во всем", каждая индивидуальность, каждое лицо содержит в себе всю полноту Бытия, но "особым образом", т.е. в неком участнении, которое можно понимать, например, в духе лейбницевской монадологии - как некий индивидуальный способ саморазвертки этой полноты, или как индивидуальную перспективу видения этой полноты (как в примере Лейбница с городом, наблюдаемым с разных холмов). Т.о. участнение не означает ограничение полноты, а лишь особый порядок развертки или уровня актуальности и приоритетов  аспектов этой полноты.

Вместе с тем, по Плотину, и животные, к примеру, суть как бы "недоделанные люди" ("когда с высшей Душой бывает соединена такая низшая, которая избирает себе природу и жизнь того или иного животного, то эта низшая душа, несмотря на то, что в соединении с высшей могла бы произвести человека, производит теперь живое семя этого избранного ею животного, ибо она обладает потенцией и такого семени и, производя его, проявляет в этом худшую из своих энергий" - VI.7). А если учесть, что среди неоплатоников была популярной идея (хотя сам Плотин её не разделял), что универсальная Душа периодически уничтожается и воспроизводится вновь, то вообще для всех существ достаточно конечного числа эйдосов. Тогда количество возможных индивидов m в зависимости от числа эйдосов n выразимо формулой m = n!, которая означает количество отношений упорядоченности элементов данного исходного множества. Аналогичная формула действует и в случае бесконечности множеств (только числа уже трансфинитные). В этом плане, действительно, "участнение не означает ограничение полноты, а лишь особый порядок развертки или уровня актуальности и приоритетов  аспектов этой полноты", но вместе с тем уравнивает человека и любую вещь, даже неодушевлённую, ибо не содержит и не выражает различия между личностью и просто индивидом. Но ведь вместе с тем, как пишет тот же Плотин, "если душа Сократа, то есть то, что и есть истинный Сократ, вечна и неуничтожима, то в Уме необходимо должен существовать эйдос именно Сократа" (V.7 - "Ἢ εἰ μὲν ἀεὶ Σωκράτης καὶ ψυχὴ Σωκράτους, ἔσται Αὐτοσωκράτης, καθὸ ἧι ψυχὴ καθέκαστα καὶ [ὡς λέγεται] ἐκεῖ [ὡς λέγεται ἐκεῖ]"). Впоследствии статус таковой сугубо единичной "сократовости", как известно, стал предметом долгих обсуждений и в метафизике, и в логике. А суть, пожалуй, в том, что личностная ипостась человека есть абсолютная сингулярность, как и Бог в Своей трансцендентности предстаёт аналогичной абсолютной сингулярностью в проекции на любые предикаты тварного мира и всю их совокупность. При этом если сама абсолютность Бога абсолютна, то личностная ипостась человека есть относительно абсолютная сингулярность (что выражается в понятии её тварности). Можно сказать и так, что Бог абсолютно сингулярен по природе своей, а человек абсолютно сингулярен только по своей личности (ипостаси). Отсюда, в частности, проистекает метафизическая невозможность  "копирования личности". Впрочем, в этом моменте наши точки зрения, вроде бы, совпадают ("Теоретически представляется вполне возможным установить с высокой точностью расположение всех атомов моего тела, а затем создать высокоточную (с точностью до расположения отдельных атомов) копию моего организма (в том числе и мозга). Ясно, что эта процедура в любом случае не может привести к копированию моего “Я”" - "Онтология субъективности")

Если в Боге изначально присутствует человечность, нумерически тождественная той человечности, которая пребывает во мне, то не соединен ли я навечно с Богом через эту человечность? Если Я в Боге, не означает ли это, что и Бог во мне? Как я могу быть отделен от Бога, если моя природа изначально целокупно пребывает в Боге?

Как уже отмечал, я считаю, что человеческие индивиды (и "человечность" в них) различаются личностно, а не нумерически. Каждая личность каждого человека стяжает всю человеческую природу, но в индивидуальной форме (что тоже заложено в человеческой природе, и только один Богочеловек Иисус Христос воипостаизировал всю человеческую природу во всей её полноте, ибо не человеческой личностной ипостасью обладал, а Ипостасью Бога). Человек же личностно способен воипостаизировать только свою индивидуальную часть общей человеческой природы, но одноприродной всем людям - разделение на отдельные индивиды происходит и по личностным основаниям, абсолютно уникальным.  Потому-то в молитвах (о здравии при поминовении) не требуется никаких "нумерических" добавлений, вроде отчества, фамилии, даты рождения и т.п. - достаточно всего лишь имён, ибо Бог, если можно так выразиться, всех знает лично. Но превечный промысел Божий о каждом из людей, о каждом человеческом Я, отнюдь не означает, что "Я в Боге", что человеческое Я одноприродно с Ним. Как и "Бог во мне" не означает онтологическую одноприродность меня и Бога. Разве можно сказать и на житейском уровне, что у сотворённой человеком вещи "природа изначально целокупно пребывает" в человеке, как её творце? Наоборот, даже здесь очевидна разноприродность. Аналогично в соотношении Бога и человека.

Хотя в речах обо всём этом уместно помянуть мудрое замечание того же Плотина: "тут мы опять вынуждены считаться со слабостью нашего языка - приходится, говоря о верховном Начале, ради большей ясности употреблять такие выражения, которые в строгом смысле к Нему не применимы. Поэтому пусть читатель при каждом из них подразумевает оговорку "так сказать"" (VI.8). Это применимо и ко всему тому, о чём выше я говорил.

Ноос - орган познания мира разумом, чистым мышлением.

тоже мне открытие  - этот орган называется манас уже несколько тысячеолетий

и никакого чистого разума нет он весь "грязный" по определению

Копия поста:

Юрий Дмитриев, 1 Февраль, 2016 - 19:41, ссылка

Григорий Нисский: "у нас нет каких-либо многих познавательных сил, хотя и многообразно постигаем чувствами то, что живет. Одна у нас сила - это вложенный в нас ум, обнаруживающийся в каждом из ощущений и объемлющий существа. Он посредством глаз видит явление, посредством слуха уразумевает сказанное..." и т.д., поэтому "у человека, хотя и различны орудия,устроенные природою для чувства, но во всех один действующий, всем движущий и пользующийся каждым орудием сообразно с предложенною целью" ("Об устроении человека", гл. 6)

Андреев, 1 Февраль, 2016 - 08:16, ссылка

Если б все сущее в дым превратилось, то мы бы "видели" мир слухом. А если бы мир весь утратил материальность и стал бы совокупностью мыслей-идей, то мы видели бы его разумом, интуитивным "нюхом".

Я бы уточнил. Мир утратил не материальность, а феноменальность, ибо вещи даны человеку в сознании не непосредственно как материальные (в соответствии с идеей материи), а чувственно-феноменально. Тогда при утрате феноменальной данности мира вещей, человеку мир был бы дан через чистый разум ноуменально. Оборотная сторона – человеку стала бы недоступна качественная данность мира в восприятии, не стало бы для человека ни времени, ни пространства, ни самой чувственной вещности предметного мира (осязаемости, зримости, слышимости, вкуса и обоняния).

Единственный орган познания - это разум. Он тот, Кто видит посредством глаз, слышит ушами, и самое главное он познает идеи так же, как зрение познает предметы. Ум-разум - это "банк" (сокровищница, хранилище) всех форм, идей, эйдосов.

В этом коротком рассуждении содержится противоречие. Если «Единственный орган познания - это разум», то всё то, что не-разум не может быть органом познания, или не может познавать. Тогда что иное (не-познание) представляет нам зрение о предметах? Может чувственное представление предметов зрением и другими инструментами (слухом, вкусом, осязанием, обонянием) феноменальной данности предметов есть восприятие не равное знанию/познанию мира. Ум, сопоставляя идеи, эйдосы предметов с данными феноменальной, чувственной картины, разделяет восприятие/перцептивное поле на  раздельные чувственно-умственные предметы? Такая процедура выделения среди «трещин на стене пещеры» соответствиие эйдоса/идеи чувственному комплексу «совокупности трещин» и образует собственно знание/процесс познания, в котором поименование эйдосов и привязка к ноуменальному комплексу-эйдосу чувственного комплекса-феномена из различенной умом «совокупности трещин»? И это знание есть припоминание умом ноуменов-эйдосов в привязке к феноменам-вещам. То есть именно Ноос и выступает исходной основой для познания мира феноменальных вещей. Только тогда в чувственном восприятии можно узнать/различить феномены-вещи, когда ум вооружился/припомнил эйдосы-ноумены чувственных вещей, но не наоборот.