Предисловие для участников ФШ

Данный материал является сжатой формой ранее обсуждавшихся моих сообщений, в частности, «Диалектический метод как система категорий». В ходе обсуждений было выявлено концептуальное непонимание моего подхода к диалектике со стороны ряда участников ФШ. В этой связи я обещал более кратко и, по возможности, точнее выразить свои взгляды по существу  предмета. Так, я нашёл необходимым заменить категории «объективного» и «субъективного» на категории соответственно «объектного» и «субъектного», с тем чтобы освободить контекст от кажущегося в нём субъективизма. Дело в том, что категория «субъективное» весьма затаскана в литературе и чаще всего ассоциируется с формально-логической противоположностью объективного. Между тем как на самом деле субъективное есть единственно возможное средство познания объективного. Именно этот смысл я всегда и вкладывал в эту категорию, однако не всегда достигал понимания. Поэтому и произвел указанную замену, что, как мне представляется, более внятно подчеркивает диалектический, а не формально-логический,  характер противопоставления  объективного и субъективного,  их неразрывную связь в познании.

Введение

Основная мысль настоящей работы вынесена в  заголовок. Данная мысль, разумеется,  не нова. Её корни уходят в глубокую древность, когда только ещё зарождался сам способ диалектического освоения действительности. Этот способ изначально базировался на  неизбежно возникающих парадоксах мышления, в форме его антиномий.

Особая заслуга в становлении диалектики познания, конечно же, принадлежит Зенону, апории которого сослужили ему славу «изобретателя диалектики» (Аристотель). Однако прозрачно идея неразрывности диалектики, логики и теории познания была выражена первоначально Кантом, его трансцендентализмом, согласно которому объективный мир даётся нам лишь как познанный мир, т.е. освоенный нашей субъектностью. С этого началась предметная, т.е. объектно-субъектная, разработка диалектики именно как логики и теории познания. Заслугу Гегеля в обосновании неразрывности диалектики. Логики и теории познания не надо доказывать.  Между тем только Ленин придал этой идее законченную и лаконичную форму: не надо трёх слов – диалектика, логика, гносеология – это одно и то же.  По понятным причинам в советское время на эту тему были исписаны сотни, если не тысячи, тон бумаги. Правда, с нулевым результатом, если судить по тому, что понимание диалектики как логики и теории познания дружно отсутствует во всех современных учебниках по философии.

Ради исторической справедливости следует заметить, что в форме радикального идеализма кантовский трансцендентализм был выражен ранее Беркли и Юмом, однако Кант пошёл от них не по пути дальнейшей субъективации познавательного процесса, а по пути разрешения  объектно-субъектного противоречия, стремясь в принципе определить гносеологические возможности. Тем самым  создавалась реальная предпосылка адекватного осмысления  диалектики, т.е. понимания её именно как логики и теории познания.

Соображения Канта, несомненно, были ассимилированы Гегелем, однако умеренно-разумная кантовская объективация познавательного процесса приобрела у него, как известно, сугубо мистической характер: предметом познания оказывался уже не реальный  объект, существующий вне человека,  а само мышление, причём в форме абсолютного объекта, или Идеи.

Материалистическая интерпретация гегелевской концепции, особенно в редакции Энгельса, окончательно загнала проблему диалектики в тупик, поскольку марксистский объективизм, на мой взгляд, является, в сущности, изнанкой идеалистического объективизма, а потому их противоположность, вопреки утверждениям классиков марксизма, носит лишь формальный характер.

К сожалению, в условиях господства марксистско-ленинской идеологии и рациональное зерно кантовской трансцендентальной диалектики – объектно-субъектное отношение –  в нашей стране так же было похерено. Критический период кантианства в то время вообще рассматривался главным образом в аспекте идеализма и агностицизма.  

Интерес к диалектической логике особенно заметно стал угасать  под влиянием статьи К.Поппера «Что такое диалектика?». Критиковать   противников гегелевского понимания логики, которые   уже не в состоянии ответить, дело весьма щепетильное. Однако избежать этого невозможно, если мы реально хотим продвигаться к истине.

Вместе с тем, несомненно, что в нагнетании атмосферы неприятия гегельянства и его диалектической, или спекулятивной, Логики  в России   в большей мере повинны и заслуживают обоснованной критики, в первую очередь, наши собственные специалисты. К их числу можно отнести Зиновьева А..А., Садовского В.Н., Швырева В.С., Смирнова В.А. и др., в своё время легковесно воспринявшие сомнительные утверждения К.Поппера и особенно активно поддержавшие его целостную критику диалектики. Надо сказать, что в этом вопросе  российские философы вообще показали себя не лучшим образом. Ещё совсем недавно многие из них энергично наклеивали на позитивизм и его модерны ярлыки «буржуазной лженауки», а когда им позволили самостоятельно мыслить, с не меньшей активностью стали восхищаться оной, выискивая в ней  «истины в последней инстанции». 

Особенно неприглядным выглядит молчаливое  согласие многих наших профессионалов с общей  оценкой Гегеля, данной Поппером в «Открытом обществе…», как лишь апологета прусской монархии.

Всё это не могло не  привести к распространению уничижительного отношения к философскому наследию великого мыслителя. Достаточно указать на то, что в рамках официальной российской философской науки, в главных её центрах – философском факультете МГУ, институте философии РАН и журнале «Вопросы философии» --  сегодня основательно не занимаются проблемами диалектики, там нет даже соответствующих кафедр или подразделений. Иначе, как философским вырождением, такое положение назвать нельзя.  

Что касается непосредственно статьи К.Поппера «Что такое диалектика?», то она, в общем-то, изначально не выдерживала никакой критики, поскольку в ней, строго говоря,  предметно диалектика и не рассматривается. Так, собственно, и оценивались взгляды этого позитивиста в нашей стране в советское время, и эта оценка была, безусловно, правильной. В целом обоснованно отвергая марксизм-ленинизм, многие  наши специалисты, однако, отвергли и  содержащуюся в  этой доктрине, пусть в неадекватной форме, диалектику. При этом многие авторы почему-то просто не хотят замечать того, что К.Поппер «опровергает» диалектику посредством  элементарной путаницы, вольного или невольного отождествления двух принципиально разных вида противоречий – диалектических и формально-логических. По этой, вполне очевидной,  причине название его статьи совершенно не соответствует её содержанию. То есть  К.Поппер в своей работе,  под видом «диалектики»,  разговор ведёт по существу о формальной логике и только о ней. Конкретно о том, что если в познании или политике нарушать закон противоречия, то таким образом можно оправдать не только любую теоретическую тарабарщину, но и любую форму тоталитаризма, начиная от древних деспотий и кончая ленинско-сталинской или гитлеровской диктатурой.

А кто с этим спорит? Во всяком случае, и Гегель, и тем более диалектика как наука здесь совершенно не причём. Несмотря на своё  пренебрежительное отношение к формальной логике, разумеется, исключительно по причине её бессодержательности, Гегель, однако,  строго соблюдал эту логику, сознательно не допускал контекстных противоречий, если, конечно, исключить всегда возможные оговорки.

Ответ на вопрос, поставленный в заголовке  статьи К.Поппера, должен был, очевидно, заключатся в углублённом анализе природы самой диалектики и, прежде всего, в ответе на вопрос, что такое диалектическое противоречие. Однако  К.Поппер ограничился традиционно-примитивным сведением последнего к триаде: тезис – антитезис – синтез. При этом (возможно, на это уже  кто-то обращал внимание) тезис и антитезис он, бездоказательно и в противоположность Гегелю, рассматривает лишь в контексте формальной логики, т.е. как противоречащие друг другу утверждения. А как раз этого делать и не следует, поскольку именно в этом случае  совершается подмена предмета обсуждения, подмена диалектики логическим формализмом. Тем самым создаётся лишь видимость того, что речь идёт о диалектике, тогда как на самом деле разговор не выходит за рамки требований формальной  логики, в частности, непротиворечивости языка.

Такова,  собственно, исходная ошибка К.Поппера, повлекшая за собой некорректность и декларативность всех его дальнейших «разоблачительных» утверждений в адрес диалектики, Гегеля и Маркса.

Между тем тот, кто внимательно и непредвзято читал «Феноменологию духа» (этот источник всего гегелевского замысла), должен знать, что по Гегелю, а ранее и Канту,  диалектика как особый метод познания   когерентна не бытию и не мышлению, взятых в отрыве друг от друга,  а исключительно их взаимоотношению. Именно это и только это взаимоотношение бытия и мышления, непосредственного и опосредованного, объекта и субъекта неизбежно порождает противоречивость познающей мысли, т.е. полемику, дискуссию об одном и том же. Отсюда, кстати, и вытекает древнее определение диалектики, которая в то время действительно была ещё не отлична от формальной логики, требующей не допускать противоречивых суждений. Как раз на этом кажущемся тождестве формальной логики и диалектики, идущем к нам с глубокой древности, построены  все аргументы К.Поппера, направленные, однако, отнюдь не против действительной диалектики  и основанной на ней   Логики, а против собственных представлений Поппера на эту тему. Эти представления, на мой взгляд, не имеют ничего общего с истинной диалектической предметностью, которая, вопреки утверждениям Поппера,  отнюдь не отрицает правомерности традиционного закона противоречия, а лишь преодолевает его формальную бессодержательность.

Величие Гегеля в том и состояло, что он сумел приподняться над логическим формализмом и увидеть в познающем мышлении наличие не только формы, но и содержания. Тем самым Гегелю удалось «представить сознание в его поступательном движении от первой непосредственной противоположности между ним и предметом до абсолютного знания. Этот путь проходит через все формы отношения сознания к объекту и имеет своим результатом понятие науки»(Гегель. Наука логики, т.1. Мысль, 1970, с.101). А диалектика, или, что одно и то же, диалектическая логика, потому и становится наукой, что оказывается предельным обобщением этого пути.

Что же касается утверждения К.Поппера о том, что диалектика является частным случаем якобы более общего метода проб и ошибок, то тут он попросту низводит человеческое познание, как высшую форму интеллектуальной деятельности, на уровень ориентации даже не развитых, а простейших организмов. Последним, как известно, так же не чужд этот примитивный метод, за рамки которого, судя по всему,  и не хотел выходить сам К.Поппер.

С аргументированной критикой всех остальных аспектов довольно странной концепции К.Поппера сегодня можно познакомиться, к сожалению, лишь в материалах интернета, например, в интересной статье Васильева С..Ф. «Кто такой К.Поппер?. Ввиду этого создаётся впечатление, что центральные философские издания просто  очарованы формально-логическими фокусами (разумеется, не одного только К.Поппера) по поводу диалектики,  и, вероятно, по этой причине они попросту не хотят открываться для критического анализа любых позитивистских и неопозитивистских наездов на рациональное содержание гегельянства.    

Конечно, негативное отношение к диалектике, посеянное, разумеется, не одним только К.Поппером, имеет некоторые основания. Они заключены, прежде всего, в том очевидном факте, что ни Гегелю, ни его многочисленным последователям так и не удалось развернуть основные принципы диалектики в законченную (замкнутую на исходные принципы) систему категорий диалектической логики. Исторически дело ограничилось «жвачкой»  абстрактных положений, таких, как всеобщая взаимосвязь  явлений, их внутренняя противоречивость, развитие от низшего к высшему посредством разрешения противоречий, отрицание отрицания, историзм, бесконечная познаваемость мира и т.п. И хотя в истинности этих абстракций никто не сомневается, однако отсутствие их скрепа в системе уже со времени Гегеля оставляет тягостное ощущение какого-то словоблудия. К сожалению, и сам Гегель, наиболее чётко сформулировавший основные принципы диалектики, а также саму задачу системно-логического их изложения, по существу лишь усилил это ощущение, создав под видом науки логики трудно перевариваемый словесный монстр.

И всё же капитуляция перед провозглашённой Гегелем задачей представляется недостойной человеческого разума. Тем более, очевидно, что задача эта, конечно же, не высосана немецким гением из пальца, а является несомненным итогом всего предшествующего развития философии и науки в целом. Именно поэтому, несмотря на теперешнее неприятие диалектики, обусловленное, разумеется, отнюдь не  только атаками на неё со стороны различных позитивистских концепций ,  но и нетривиальностью самой гегелевской задачи  (так и оставшейся, по меткому выражению Энгельса, «колоссальным недоноском»), интерес к диалектической методологии не исчезает и исчезнуть не может.  

Вместе с этим неудача Гегеля и его последователей на протяжении довольно длительного времени  заставляет задуматься о  самом основании, на котором покоится современная эпистемология.  Таким основанием, как известно, всегда являлся и является основной вопрос философии, подразделяющий сам способ философствования на два несовместимо противоположных направления -- материализм и идеализм. Но корректно ли бытующее решение главного философского вопроса, если оно ведёт  к столь деструктивному следствию, разрывающему философское мышление на непримиримые противоположности, не способные к синтезу? Вопрос далеко не праздный.

В формально-логической противоположности материализма и идеализма, конечно же, никто не сомневается, однако само по себе это обстоятельство не исключает возможности рассмотрения этой же   противоположности в диалектическом ключе. Мне не приходилось встречаться с таким подходом к решению основного вопроса философии. Однако если таковой  существует, буду признателен знакомству с ним. Пока же изложу свою версию.

Начнём с того, что оппозиция бытия и мышления, материи и сознания, т.е., в конечном счёте, объектного и субъектного, есть, безусловно, взаимоотношение, взаимодействие, и в силу этого основной вопрос философии не может  корректно решаться в терминах однонаправленного детерминизма. Уже отсюда вполне обоснованно констатировать равную   исходную  несостоятельность, как материализма, так и идеализма, по меньшей мере, в их марксистско-ленинской трактовке, во многом предвзятой и упрощённой.

Далее. Взаимоотношение основных гносеологических противоположностей, очевидно, есть не что иное как объектно-субъектный процесс самопознания сущего, процесс, в котором, несомненно, субъект выступает как активная сторона, в противоположность пассивности объекта. Это обстоятельство, казалось бы, однозначно склоняет к тому, чтобы занять идеалистическую позицию в основном философском вопросе. Однако при более тщательном рассмотрении нетрудно обнаружить, что активность субъекта детерминируется не только им самим, но и внешними обстоятельствами, безусловно, также возбуждающими саму  постановку тех или иных задач. Словом, здесь подтверждается старая, как мир, истина, что взаимодействие исключает правомерность самого вопроса о первичности (вторичности) сопряжённых противоположностей. Поэтому подразделение философии на материализм и идеализм уже давно представляется, разумеется, не только мне,   историческим анахронизмом.   

К сказанному следует добавить, что история философии вообще-то и не знает ни одного безукоризненного, ни материалиста, ни идеалиста. Те и другие, без всякого исключения, допускали непоследовательность в своих позициях. Даже такой, казалось бы, воинствующий материалист, как Ленин, так же не избежал сползания к идеализму (в его же интерпретации),  например, когда определил материю, как «объективную реальность, данную нам в ощущениях». Не ведая, очевидно, что это определение не имеет принципиального отличия от определений Беркли и Маха вещей, как комбинаций или комплексов наших ощущений. Видимо, именно это обстоятельство, т.е. недооценка неразрывности объекта и субъекта, впоследствии привело Ленина к тому, что он во всё возрастающей мере, особенно в политике,   стал выдавать за единственную реальность лишь собственные представления об окружающем его мире.

Вместе с тем, справедливости ради, следует отметить, что Ленин, будучи несомненным идеалистом в социологической сфере, к вопросам диалектики в ряде случаев подходил вполне профессионально, поняв, в частности, гегелевское тождество бытия и мышления как тождество диалектической логики и теории познания. Это позволило ему сформулировать своё знаменитое положение о ненужности тут трёх разных слов. К сожалению, положение Ленина о том, что диалектика, логика и теория познания суть одно и то же,  осталось недостаточно усвоенным в философской науке. Так, многие авторы и поныне полагают, что данная проблема корректнее решается заменой терминов в ленинском утверждении -- «тождества» на «единство». Конечно, такая замена обоснована, если речь идёт о сторонах диалектического противоречия, одновременно тождественных и различных, и выступающих тем самым всегда в форме единства. В случае же диалектики, Логики и теории познания (гносеологии) речь идёт именно о синонимах, т.е. буквально об одном и том же, как это и вытекает из действительной гегелевской методологии, во многом адекватно понятой Лениным

Кстати заметить, что и сам Гегель в этом вопросе допускал непоследовательность,  подразделяя диалектику  на объективную и субъективную. Это, конечно же, не могло не способствовать профанации  понимания самой диалектической предметности. То есть  рассмотрения последней либо в сугубо онтологическом (объективистском), либо в сугубо гносеологическом (субъективистском) ключе, а не как единую (неразрывную) сферу объектно-субъектного отношения. 

Разумеется, не подлежит никакому сомнению факт существования объективного мира, абсолютно независимого от нас. Однако кроме этого, в высшей степени абстрактного утверждения, мы не можем ничего сказать об этом мире,  независимо от субъекта. Иными словами, объектное (непосредственное) даётся нам исключительно посредством нашей  субъектности. Так что все наши знания о внешнем мире всегда и неотвратимо представляют собой противоречивую форму опосредования непосредственного,  субъективации объектного, или, что то же, объективации субъектного. В этом, собственно, и заключается, по Гегелю, диалектика познания и одновременно его Логика. .

И хотя Гегель не пользовался подобной терминологией, смысл его тождества бытия и мышления сводится именно к этому, если, конечно, на самом деле освободить этот смысл, как от словесной шелухи самого Гегеля, так и надуманностей многочисленных его комментаторов. Иначе говоря, для Гегеля, и это важно, бессмысленно говорить о материи и сознании, бытие и мышлении, объектном и субъектном, отражаемом и отражённом, словом, о противоположностях основного вопроса философии в плане их абсолютного подразделения, противопоставления и отрыва друг от друга: каждое из них есть лишь иное самое себя. Следовательно, и любая информация об этих, основных, противоположностях возможна лишь через их взаимную связь, взаимную корреспонденцию, вне которых они в равной мере суть ничто, или трансцендентные «вещи в себе». Как раз в этом, по существу, и заключается их диалектическое (логико-гносеологическое) тождество, точнее, в данном случае их диалектическое единство, поскольку любое  тождество противоположностей всегда  обременено также и различием (Гегель).

Но противоположности основного философского вопроса, кроме того, тождественны и с позиции формальной логики, поскольку они в равной мере являются сторонами единого для них сущего. Если нечто действительно существует, а в части ощущений и мышления (субъектного, опосредующего вообще)  в этом может сомневаться только умалишённый, то, следовательно, все рассуждения о двух принципиально несовместимых реальностях – объектной и субъектной – сводятся, в конечном счёте, к метафизической болтовне дуалистического толка. Словом, всё существующее, безусловно, материально, в том числе и сознание, если оно, конечно, есть. С этой точки зрения нет никакой разницы в том, считаем ли мы единство мира в его материальности или в его бытие, ибо нематериальных явлений не существует и не может существовать в принципе. Отсюда  критика Энгельсом  Дюринга по данному вопросу, с использованием в качестве доказательства сапожной щётки, справедлива только в одном пункте, а именно в том, что у этой самой щётки и в самом деле никогда не вырастут молочные железы.  

Такое понимание единства мира, означающее тождество бытия и мышления в сущем, уходит в глубокую древность, в частности, к Пармениду, полагавшему что есть только бытие и что, кроме него, нет ничего другого. Эта мысль Парменида настолько проста и очевидна, что не требует для себя никаких доказательств, а поэтому  может быть рассмотрена в качестве исходной аксиомы  философии как науки. Ввиду этого можно утверждать, что все философские проблемы и затруднения начинаются именно тогда, когда игнорируется эта аксиома. То есть, когда кроме бытия (материальной реальности) предполагается ещё одна особая реальность – сознание (мышление), которое, однако, противопоставляется бытию по существу как небытие,   как нематериальность. Иначе говоря, игнорируется очевидность того, что существовать могут только материальные феномены, как бы они не назывались – бытием или мышлением.

Сказанное не имеет ничего общего с вульгарным материализмом в интерпретации Фогта и Молешотта, полагавшим тождество материи и сознания в чисто физиологическом смысле. По существу не далеко от этого ушёл  и Маркс, для которого «идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней».. То есть, ни вульгарные материалисты, ни их критики, в том числе и марксистские, так и не поняли логического (диалектического) смысла тождества материи и сознания, бытия и мышления. Тождества, которое, по Гегелю, заключается в том, что обе эти субстанции (материя и сознание) соотносятся и могут соотноситься друг с другом лишь как непосредственное и опосредованное, отражаемое и отражённое, т.е. как иное самое себя, абсолютно не затрагивая при этом своих субстратных оснований. В этом, собственно, и заключается  единственно возможное их взаимное определение: материя – это то, что отражается в сознании, а сознание – высшая форма отражения материи. Ничего другого об этих основополагающих логических противоположностях сказать и нельзя (тут Ленин совершенно прав), поскольку любая попытка уточнения их субстратного содержания неминуемо ведёт к той или иной разновидности вульгарного материализма, т.е., по сути дела, к подмене их принципиально гносеологического смысла естественнонаучными представлениями о них.

Ввиду этого Логика, основанная на диалектике, или диалектическая логика, обобщённо выражая отношение материи и сознания, бытия и мышления, непосредственного и опосредованного, объектного и субъектного, как раз и представляет собой именно Метод познания, означающий процесс развития познающей мысли; процесс, предельно абстрагированный от реальных процессов как таковых (Гегель). Именно отсюда и вытекает синонимичность понятий «диалектика», «Логика» и «гносеология». Между прочим, об этом же, отчасти, говорит и Маркс, когда ему удаётся адекватно понять Гегеля. «Метод восхождения от абстрактного к конкретному -- писал он -- есть лишь тот способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного». (Маркс К. и Энгельс ф., ь.46, ч.1, с.37-38).

Таким образом,  метод восхождения от абстрактного к конкретному, или диалектика познания, есть предельно обобщённый процесс объектно-субъектного отношения, выраженный в понятиях, являющихся категориями диалектической логики.

Главный предрассудок, который в этой связи необходимо преодолеть, заключается в объективистском подходе. То есть в том, что диалектика рассматривается  абсолютно независимо от познающего субъекта -- либо как «диалектика природы» (например, у Энгельса), либо как «диалектика духа» (в форме извращённого марксизмом гегельянства).

Поскольку объективистский подход к диалектике, к сожалению, имеет широкое распространение, остановимся на этом несколько подробнее.

Конечно, с точки зрения так называемого «здравого смысла», лежащего в основе естественнонаучного материализма,  кажется бесспорным признание независимости объективной реальности от познающего её субъекта. Однако даже с такой, казалось бы, безупречной позиции всё же невозможно избежать включённости субъекта в объект или, наоборот, объекта в субъект, как неразрывных сторон единого  для них познавательного процесса. Ибо в  противном случае все рассуждения «здравого смысла», а вместе с ним и материализма, неминуемо оборачиваются, как было уже отмечено, дуализмом. На такую же участь обречён и так называемый «объективный идеализм», если он интерпретируется исключительно по Марксу, как диаметральная противоположность материализму. Потому что в этом случае само противопоставление этих, по существу надуманных, объективистских воззрений будет лишь кажущемся, чисто вербальным. Ибо «первичность» материи либо сознания тут не меняет существа дела, поскольку, как я уже отмечал, нам завещано иметь дело лишь с материализованным сознанием, или, что то же, с осознанной материей: в процессе познания одно от другого неотделимо.

Что касается так называемого «субъективного идеализма» (ещё один надуманный термин), то он всегда придерживался тезиса о неразрывности материи и сознания в познавательном процессе, рассматривая последний как такое объектно-субъектное отношение, в котором бессмысленно ставить вопрос о первичности (вторичности) образующих его противоположностей. Быть, значит быть воспринимаемым (Беркли). Без субъекта нет объекта и без объекта нет субъекта (Авенариус, Юм, Фихте).  И на этом тезисе, несомненно, зиждется вся современная наука.

В самом деле, что даёт и вообще может дать, например, переворот гегельянства, якобы совершённый Марксом? На мой взгляд, ничего, кроме невежественной нелепицы о том, что будто бы не человек с его мышлением познаёт бытие, а, наоборот, бытие познает человеческое мышление. Ибо абсолютно нет никакой разницы в том, когда мы говорим, что природа есть инобытие духа, или, наоборот, что дух есть инобытие природы. Подчеркнём: именно инобытие, означающее,   по Гегелю (в противоположность марксистской трактовки), отнюдь не порождение одного другим, а одно и то же, но проявляющееся в гносеологически противоположных формах, как отражаемое и отраженное, в роли которых, в равной мере, могут выступать обе противоположности. То есть, Маркс не перевернул Гегеля (в условиях взаимодействия противоположностей эта операция просто бессмысленна), а, по существу, вольно или невольно переврал его, необоснованно толкуя гносеологическое взаимоотношение материи и сознания в духе естественнонаучного (однонаправленного) детерминизма.  

Вместе с тем и проводимая Гегелем абсолютизация объективного характера противоречивости, конечно, также нуждалась в конструктивной критике, но не путём тривиального перевода  противоречивости из объективного духа в объективную материю, а путём осознания  её объектно-субъектной природы, начало чему было положено уже Кантом. То есть, по существу и Гегелю, и Марксу не хватило понимания кантианства в том плане, что диалектическая   противоречивость отнюдь не является всеобщим феноменом ни бытия самого по себе, ни его ипостаси в виде объективного духа, а представляет собой не что иное, как истину содержащий продукт субъектного освоения объектного.

Поэтому материалистическая обработка Гегеля, проведённая Марксом, заведомо была обречена на бесплодность, поскольку материалистический диалектизм лишь выворачивал наизнанку гегелевский панлогизм, не изменяя при этом самого существа абсолютного объективизма. – Объективизма, несовместимого с реальным восхождением от абстрактного к конкретному, как с процессом объектно-субъектного взаимоотношения, единственно способным обеспечить конкретность истины.

Вместо оборачивания гегельянства здесь требовался его синтез с кантианством, который только и позволяет выйти на истинно сущую природу диалектического противоречия, неотделимую как от объекта, или непосредственного, так и от субъекта, или опосредованного. Обобщенной формой такого синтеза как раз и должна была стать диалектическая логика, задуманная, но, к сожалению, так и не осиленная Гегелем.

Отнюдь не претендуя на окончательное решение проблемы, предельно кратко предлагаемая концепция диалектической логики мне представляется следующим образом: она суть трансцендентно-трансцендентального, или, что в излагаемом подходе одно и то же, непосредственно-опосредованного, или объектно-субъектного, отношения, преодолевающего основные, исторически сложившиеся, крайности мышления – объективизм и субъективизм.

Как показывает история, эти крайности, легко переходящие друг в друга, присущи практически любой философеме, если она придерживается пресловутого подразделения самого философского мышления на материализм и идеализм. Так, объективизм и Гегеля, и Маркс неминуемо оборачивается крайней формой субъективизма, поскольку оба мыслителя (в большей мере, конечно, их эпигоны) провозгласили свои учения как единственно научные на все времена. И это вполне закономерно, поскольку объективированный идеализм Гегеля, как я уже отмечал, в своей сущности  не отличается от объективированного материализма Маркса:  обе концепции являются  оборотными сторонами одного и того же  объективизма, неминуемо переходящего, в конечном счёте, в субъективизм. И, следовательно, совсем не случайно Ленин в «Науке логике» Гегеля констатировал больше всего материализма и меньше всего идеализма, напрасно оценивая данное обстоятельство как парадокс. Это не парадокс, а реальная  диалектика, указывающая на то, что истина возможна лишь в форме противоречия, говоря обобщённо, в форме объективированной субъектности (непосредственной опосредованности), или, что то же, субъективированной объектности (опосредованной непосредственности).

Чтобы избежать возможных недоразумений, особо подчеркну, что всё, излагаемое здесь, касается исключительно когнитивной практики, процесса познания. То есть того, что по определению неотделимо как от материи (объектного), так и сознания (субъектного). Иными словами, предмет настоящего исследования, нацеленный на защиту научного статуса диалектической логики, не выходит за рамки объектно-субъектных отношений, или, что тоже, за рамки основного вопроса философии. Причем такое обозначение предмета исследования, на мой взгляд, является единственно корректным, ибо объективная реальность, строго говоря, нам вообще недосягаема вне её отношения к  субъекту. При этом объектно-субъектное отношение я рассматриваю как симметричное субъектно-объектному отношению,  поскольку   в том и другом случае речь идёт об одном и том же. взаимоотношении бытия и мышления.

В этой связи  основной философский вопрос, конечно же, давно требует критического пересмотра и, прежде всего, отказа от его трактовки (данной Энгельсом),  ведущей  к искусственному расколу единого философского мышления. Искусственность и необоснованность этого раскола очевидна уже из того, что ни материя, ни сознание никогда не были и до сих пор не являются общепринятыми научными дефинициями. И важно понять, что эти противоположные (в диалектическом смысле) феномены  вообще не могут быть  определены независимо друг от друга: такова особенность любых сторон диалектического противоречия.  А поэтому противопоставление философских взглядов (в том числе по вопросу их истинности либо ложности) в зависимости от того, какое из этих неопределённых (независимо друг от друга) понятий берётся за первичное или вторичное, само по себе представляется нелепостью.

Отсюда традиционная (по преимуществу марксистско-ленинская) трактовка основного вопроса философии давно уже стала по существу основным препятствием на пути формирования логико-диалектического мышления, которое, по моему глубокому убеждению, невозможно без синтеза материализма и идеализма.

Современному философскому мышлению явно не хватает понимания того, что если материализм и идеализм, а, точнее, те гносеологические крайности, в форме которых осознаются эти направления, абсолютно противопоставлены друг другу, то они тем самым неминуемо оказываются вне диалектики познания. Ибо познание, подчеркнём это ещё раз, возможно лишь как взаимоотношение материи и сознания, исключающее саму постановку вопроса о первичности (вторичности) не только этих, основных гносеологических противоположностей, но и вообще  каких бы то ни было противоположностей, если они являются  сторонами диалектического противоречия.

Серьёзные специалисты знают, что именно такова точка зрения Канта и идущего вслед за ним позитивизма. С той, правда, существенной поправкой, что позитивизм так и не смог подняться от формальной логики к логике диалектической, а поэтому не пошёл дальше простого отречения  как от материализма, так и идеализма, вместо того, чтобы синтезировать их.

Вместе с тем позитивизм, отвергая абсолютную объективность одновременно и материи,  и сознания, т.е.  рассматривая их как пустые абстракции, вполне обоснованно сосредоточил внимание на связи объектного и субъектного, непосредственного и опосредованного. Эта связь по существу и есть единственная реальность, с которой нам только и суждено иметь дело. Ибо если материя и сознание рассматриваются вне и независимо  друг от друга (неважно, в аспекте материализма либо идеализма), то  тем самым эти категории выводятся за пределы когнитивной практики, т.е. заведомо обрекаются на непознаваемость.  Повторяю: невозможно познать объектное независимо от субъектного, непосредственного независимо от опосредованного, и – наоборот.

Ввиду этого можно утверждать, что действительным агностицизмом  исторически страдали отнюдь не так называемые «субъективные идеалисты», всегда стоявшие на позиции неразрывности непосредственного и опосредованного, отражаемого и отраженного, а такие, например, ортодоксальные (на словах) «объективисты-материалисты», какими были Маркс и Ленин. Но если «классики» ещё  позволяли себе некоторые вольности, допуская колебания между материализмом и идеализмом (они были духовно свободны) и  благодаря этому могли высказывать вполне разумные соображения, то их эпигоны, подавленные партийной дисциплиной, несколько десятилетий категорически не выходили за рамки сталинского «диалектического материализма», весьма отдалённо связанного с диалектикой развивающегося познания. 

Вместе с тем неразрывность материи и сознания, непосредственного и опосредованного,  объектного и субъектного, отмечавшаяся с глубокой древности как необходимое условие самой  возможности познания,  совсем не отрицает онтологической (в естественнонаучном смысле)  суверенности материального и производности от него идеального, как перехода от низшего к высшему. Иначе говоря, диалектика, основанная на взаимоотношении основных гносеологических противоположностей, отнюдь не противоречит (в формально-логическом смысле)  естественнонаучному детерминизму, хотя  это и принципиально разные вещи. Однако  сваливать их в одну кучу не следует: гносеология никоим образом не может быть сведена к причинно-следственной связи.  Словом, когда мы говорим, что бытие (подразумевая по этим материю) определяет сознание, то тем самым выражаем обычную онтологическую точку зрения, или, что одно и то же, точку зрения естественнонаучного материализма. Когда же мы говорим, что процесс познания есть взаимоотношение  материи и сознания, объекта и субъекта, то тем самым восходим от основанного на детерминизме материализма к диалектике познания, где вопрос о первичности (вторичности) взаимодействующих сторон, как уже отмечалось, утрачивает свой смысл.

Вместе с этим выявляется и ещё одно важное следствие, а именно:  даже при трактовке основного вопроса философии в духе примата материального или, наоборот, идеального, мы, строго говоря, не приходим к противоположным гносеологическим решениям.  Более того, упрощённая (в форме однонаправленной детерминации) трактовка взаимоотношения материи и сознания, объекта и субъекта по существу ведёт к  формально-логическому отождествлению материализма и идеализма. Ибо, обратим на это внимание ещё раз, противоположности основного философского вопроса определяются исключительно через их взаимное отношение, ввиду чего мы всегда имеем дело не с самодовлеющими феноменами «материя» или «сознание», а лишь с формами проявления их неразрывной связи – материализованным сознанием, или, что то же, осознанной материей.  Отсюда само противопоставление, или разграничение, материализма и идеализма вполне обоснованно считать лишь кажущемся, т.е. хотя и распространённым, но, тем не менее,   заблуждением.

В самом деле, ведь если нечто может быть определено только через собственную противоположность, а именно такая ситуация имеет место быть с дефинициями материя и сознание, то уже   формальное тождество данных противоположностей неизбежно, поскольку в том и другом случае мы имеем дело с одним и тем же бытием. Но вместе с формальным тождеством возникает и  логико-диалектическое тождество материи и сознания, т.е. такая их взаимная определённость, при которой одно бессмысленно без другого. Сознание есть отражение материи, а материя есть отраженное в сознании бытие, а поэтому обе противоположности, в отрыве друг от друга, суть пустые абстракции, по существу гегелевское «ничто». Следовательно,  и исходящие только из этих пустышек противоположные философские концепции противоположны лишь  формально-логически, тогда как в логико-диалектическом смысле они так же тождественны, как тождественны отражаемое и отражённое, объектное и субъектное. К осмыслению именного этого, в конечном счёте, и пришёл Гегель, провозгласивший открытое им новое – неформальное, а содержательное  --  тождество  бытия и мышления в качестве основания диалектической логики, преодолевающей  разрыв материализма и идеализма, характерный для всей до гегелевской метафизики.  

Но с позиции логико-диалектического тождества неизбежен пересмотр и смыслового значения истины, которая традиционно инициализируется исключительно с объектностью. При этом противоположная сторона  тождества – субъектность – не просто не принимается во внимание, но  вообще рассматривается как нечто случайное или произвольное, т.е. абсолютно несовместимое с самим смыслом истинности.

Специалистам по философии, особенно в нашей стране, хорошо известно, например, положение Ленина о том, что быть материалистом – значит  признавать объективную истину. При этом мало кто осознаёт, что быть только материалистом-объективистом не только не нужно, но и теоретически вредно, поскольку такая односторонняя позиция по существу выводит вопрос об истине за пределы познания тем, что игнорирует неразрывность взаимосвязи основных гносеологических противоположностей, вне  которой истину производящее познание попросту невозможно. Другими словами, надо быть одновременно и материалистом, и идеалистом, по существу же – кантианцем, чтобы корректным образом разобраться в логико-диалектическом, т.е. объектно-субъектном, характере познания и его результатах.

Конечно, не подлежит сомнению, что общая задача научного познания заключается в том, чтобы наши знания, по мере возможностей, были максимально объективны. Однако   при этом не следует забывать, что вместе с каждым результативным шагом в науке – добытой конкретной истиной -- одновременно  раздвигаются границы непознанного,  бесконечность которого никогда  не может быть преодолена  (Сократ, Платон). Поэтому совершенно бесперспективно выдавать желаемое за действительное, конечное за бесконечное, конкретное (субъектное) за абстрактное (объектное). То есть в целом наши знания могут лишь бесконечно приближаться к объективности своего содержания, но никогда не достигнут этого в полной мере. Стало быть, истина, как гносеологическая категория, всегда имеет  форму противоречия, т.е. по самой природе своей она диалектична. А это значит, что истина, с одной стороны, абстрактна, объектна и бесконечна, а с другой – конкретна, субъектна и конечна (Гегель).    

Понимание истины как противоречия, и – наоборот – противоречия как истины составляет основу диалектической логики. Кроме того, это понимание позволяет, наконец, освободиться от весьма живучего предрассудка, согласно которому противоречие, а, следовательно, и диалектика в целом по-прежнему интерпретируются преимущественно в объективистском ключе, т.е. в духе работы Энгельса «Диалектика природы». Кстати сказать, что именно этот предрассудок до сих пор, собственно, и раскалывает философское мышление на сторонников онтологии и гносеологии. Поэтому есть необходимость остановиться на этом особо.

Вопрос, по сути дела, сводиться к выяснению природы именно диалектического противоречия. Порождается ли последнее объективной реальностью, взятой самой по себе, или же оно возникает лишь в ходе познания, как продукт объектно-субъектного отношения?

Своеобразную сумятицу в этот вопрос внёс опять-таки ни кто иной, как Маркс, истолковавший, без всякого на то основания, гегелевскую концепцию тождества бытия и мышления в духе сугубо идеалистической детерминации. И это несмотря на то, что Маркс не мог не знать об исходном начале – бытие – гегелевской логической системы. Не мог не знать Маркс и того, что для Гегеля тождество только тогда диалектично (действительно, жизненно), когда оно обременено различием. То есть у Гегеля развитие идёт от тождества к различию, а от него, по закону отрицание отрицания, как бы возвращается к тождеству, но уже в форме единства этих противоположностей, или, что одно и то же, в форме их общей истины. Поэтому оборачивать гегелевский  метод  не было никакой необходимости, ибо он и так стоял на ногах. Навязав же диалектике первично-материальный статус, Маркс  по существу извратил гегелевский замысел диалектической логики как процесса познания, выраженного системой категорий, являющихся предельными обобщениями объектно-субъектного отношения.  

Короче говоря, основоположниками марксизма и их последователями из  метода Гегеля было удалено главное – генетически гносеологическое содержание его ядра  (диалектического противоречия) как формы объектно-субъектного отношения. В результате этой операции Метод   познания оказался в первую очередь так называемой «диалектикой природы» и только во вторую, как зеркальное отражение, –  гносеологией.  Тем самым действительное содержание диалектики, как сферы отношения материи и сознания, бытия и мышления, непосредственного и опосредованного, объекта и субъекта, было не только упрощёно, но и извращено.

Как известно,  взгляды Маркса и Энгельса в нашей стране подвергались обожествлению. Ввиду этого, ни о какой, даже конструктивной, критике этих, иногда просто невежественных, взглядов не могло быть и речи. А тот, кто всё-таки осмеливался на такую критику, неминуемо попадал в сталинскую тюрьму.  Последствия этого идеологического гнёта ощущаются и сегодня, в частности, в том, что философия в нашей стране по-прежнему остается подразделенной на онтологию и гносеологию, причём в духе материалистического решения основного вопроса философии: диалектика как онтология первична, как гносеология – вторична.

Когда хотят представить диалектическую противоречивость безоговорочно всеобщей, т.е. присущей объективному миру независимо от его познания, то, как правило, прибегают к сумме примеров, используя при этом, однако, целый ряд по существу гносеологических противоположностей, таких, как плюс и минус, притяжение и отталкивание, непрерывное и прерывное, форма и содержание и т.д. И хотя некорректность такого обоснования достаточно очевидна, оно до сих пор бытует практически во всех учебниках по философии. И это не случайно, поскольку метод индукции, который тут используется, имплицитно содержится в самой постановке задачи, требующей доказать объективность противоречия и основанной на нём диалектики. А далее индукция (разумеется, всегда неполная) оборачивается дедукцией, и тезис о всеобщности и объективности диалектической противоречивости объявляется доказанным и экстраполируется на всё сущее. При этом, вопреки очевидности и здравому смыслу, действительное соотношение вещей здесь до сих пор переворачивается, ставится, как принято говорить, с ног на голову. В результате  и выходит, что не взаимоотношение материи и сознания, объектного и субъектного, т.е. не процесс познания, порождает единство противоположностей и вытекающий из этого единства диалектический метод познания (диалектическая логика), а, наоборот, якобы присущая бытию (в форме материи либо духа) так называема «объективная диалектика» является предпосылкой диалектики  познания.

Сама возможность этого сальто-мортале как раз и обусловливает то, что методология Гегеля, представленная Марксом как «объективный идеализм», и «диалектический материализм» самого Маркса по существу отличаются друг от друга лишь словесно, поскольку, как уже отмечалось, гносеологически бессмысленны как материи без сознания, так и сознание без материи. Поэтому будем ли мы исходить из первичности материи либо, наоборот, из сознания, в том и другом случае получим лишь зеркально противоположные концепции. Кроме того, и в конкретно-содержательном  плане противопоставленные   философемы  также тождественны, поскольку в них используются одни и те же строительные элементы – законы и категории диалектики. А посему так называемый «переворот» гегельянства, якобы совершённый Марксом, ничего не даёт для прояснения действительной природы диалектики. То есть, «гегельянство», в интерпретации Маркса, и сам марксизм, подчеркнём это ещё раз, являются лишь вербально разными выражениями одного и того же   панлогизма, или, что одно и то же,  пандиалектизма.

Потому-то и нет, вопреки удивлению Ленина, никакого парадокса в том, что в самом идеалистическом произведении Гегеля – «Науке логике» -- классик нашёл больше всего материализма и меньше всего идеализма. Как говорится, что искал, то и нашёл. Точно так же и в пузатом «Капитале», при соответствующем его анализе, нетрудно обнаружить больше всего идеализма и меньше всего материализма. Так, главное в марксизме – учение о прибавочной стоимости и диктатуре пролетариата – на практике оказалось не чем иным, как идеалистическим вздором. Вместо  действительной власти рабочего класса во всех странах, где пытались реализовать марксистское учение, на деле были установлены тоталитарные режимы партийной диктатуры, а вместо освобожденного труда, о чём вещал Маркс, имела место неслыханная эксплуатация, доходившая до 100%. Например, в колхозах нередко вообще ничего не платили за произведенный труд. И дело тут  не столько в характерах людей, руководивших практической реализацией марксизма, сколько в том, что на основе общественной собственности ничего другого, кроме экономического уродства и тотальной диктатуры, построить категорически невозможно. Невозможно потому, что тотальная общественная собственность объективно  предполагает и тотальное физическое и духовное порабощение всего общества, в том числе и его диктаторов, которые так же неминуемо оказываются заложниками бредовой доктрины.  

Однако вернёмся к диалектике. Соотношение объектного (отображаемого, непосредственного) и субъектного (отражённого, опосредованного) всегда составляло основу когнитивной практики, оно же определяет и действительный смысл основного вопроса философии, в котором как раз и заключён источник гносеологической противоречивости,  обусловливающей диалектику всего процесса познания. Иными словами, корни диалектики – не в самом по себе объективном бытие, гносеологически означающим по существу «ничто», а  в его взаимоотношении с познающим субъектом, который выступает тут как некоторое «нечто». Поэтому гегелевское «становление» (синтез ничто и нечто) вполне может быть интерпретировано как предельно обобщённая форма любого познавательного акта, каждый раз разрешающего конкретное объектно-субъектное противоречие. То есть, диалектика – это не способ существования объективного мира самого по себе, а способ освоения его субъектом. Отсюда естественно заключить, что осмысление диалектики как особого метода познания невозможно отделить от логического становления самого субъекта, от его отношения к внешнему миру, которое выступает тут как источник самой диалектической противоречивости.

Наряду с этим не менее важно было осознать практическую неразрывность основных гносеологических противоположностей. В этом отношении первыми диалектиками, несомненно, были сенсуалисты, раньше всех указавших, что источником всех наших знаний являются ощущения. Собственно именно сенсуалистам, в первую очередь, мы и обязаны пониманием противоречивости познания. То есть пониманием того, что любая информация о внешнем мире возможна лишь в форме субъектного образа объективного мира, и что, следовательно, абсолютно отделить одно от другого, т.е. выделить объективное, так сказать, в «чистом виде» не представляется возможным. Невозможно это потому, что и сама практика, традиционно полагаемая как  критерий истины, на самом деле так же представляет собой не что иное, как структуру объектно-субъектного отношения. Уместно заметить, что после возникновения квантовой теории (микрофизики) сомневаться в этом так же решительно невозможно.  

И всё же решающим шагом в логическом становлении субъекта, а, следовательно, и в осознании диалектического характера всего научного познания, стала трактовка понятия  не только как завершающего продукта объектно-субъектного противоречия, но и как единства противоположностей вообще. С этого момента противоречие буквально врывается в эпистемологию в качестве её сущности, ядра, ставя тем самым под сомнение традиционную логику, основанную на законе тождества, по определению несовместимого с противоречивостью мысли.

Повторюсь, что важнейшая заслуга в нетрадиционно-логической интерпретации процесса познания принадлежит в первую очередь, конечно же, Канту, его трансцендентальной диалектике, которая, по сути дела, и есть не что иное, как диалектика объектно-субъектного отношения. К сожалению, Кант лишь столкнул антиномии, возникающие в познании, но не разрешил их. Ввиду этого истинность любой стороны антиномии (противоречия), по Канту, может быть доказана самостоятельно, независимо от сопряжённой с ней противоположности. Тем самым Кант по существу разорвал диалектическое противоречие, так и не поняв до конца  главного во всей диалектике, а именно того, что как объект бессмыслен без субъекта, так и субъект – без объекта.

Потребовался гений Гегеля, чтобы выявить логико-гносеологическую природу и неразрывность  противоположностей.  Неразрывность, которая заключается в том, что противоположности (как продукты объектно-субъектного отношения), с одной стороны, суть формы проявления друг друга, а с другой – что только их единство, или синтез, способны претендовать на истину.  

С этого момента каждое понятие должно было рассматриваться с учётом его собственной внутренней (объектно-субъектной) противоречивости, наличие которой было провозглашено Гегелем как неотъемлемое условие продуктивности любого познавательного акта. К сожалению, приходиться констатировать, что корреляция объектно-субъектного отношения и диалектического противоречия, установленная ещё в апориях  Зенона, до сих пор должным образом не ассимилирована научным мышлением. Насколько мне известно, вопрос о такой взаимосвязи в философской литературе предметно никогда даже и не ставился. Между тем без осознания того, что единство противоположностей (диалектическая противоречивость вообще) есть не что иное, как форма проявления объектно-субъектного отношения, продуктивная разработка понятия, а, следовательно, и всей логики науки, попросту невозможны. Ибо только в понятии, как атоме взаимоотношения объекта и субъекта, диалектика может  совпадать с гносеологией и её Логикой.

Если не признавать этого фундаментального положения, то выход за переделы прежней метафизики, к чему призывал Гегель, стремясь преодолеть крайности материализма и идеализма, не представляется возможным. Ибо в рамках несовместимости этих крайностей, абсолютного их противопоставления, исключающего   синтез материализма и идеализма, о подлинной диалектике, как Логике и теории познания, не может быть и речи.

В этой связи первостепенное значение приобретает  адекватная формулировка самого  диалектического противоречия, традиционно определяемого  как взаимоотношение абстрактных противоположностей, одновременно отрицающих и дополняющих друг друга. Некорректность такого определения состоит в том, что оно (не выражая объектно-субъектного отношения) по умолчанию предполагает самодовлеющую противоречивость как  бытия, так и мышления,  без учёта того, что  только взаимоотношение основных гносеологических противоположностей, и ничто другое, является предпосылкой диалектики. Игнорирование этого обстоятельства как раз и приводит (в частности, К.Поппера) к трактовке диалектического противоречия  в духе противоречия  формальной логики.

Между тем диалектическое противоречие – это не взаимоотношение противоположностей (тезиса и антитезиса) в рамках  материи либо сознания, взятых в отрыве друг от друга, а взаимоотношение самих этих субстанций. То есть, одна  из сопряженных противоположностей диалектической антиномии всегда и необходимо когерентна материи (объекту, непосредственному, отображаемому); другая -- сознанию (субъекту, опосредованному, отражённому). Просветил нас в этом плане, в первую очередь, Зенон  своими апориями, в которых как раз и раскрывается объектно-субъектная природа диалектической противоречивости движения, т.е.  единства в нём непрерывного (объектного) и прерывного (субъектного).

Все апории Зенона, как известно, сводятся к тому, что если движению объективно присуще одновременно непрерывность и прерывность, то оно  попросту невозможно, поскольку предполагаемая в этом случае бесконечная делимость времени и пространства в пределе сводит всякое изменение к нулю. Этим Зенон и показывает                                             субъектную природу прерывности любого движения, в противоположность объектности его непрерывности. То есть, прерывность  есть лишь способ  описания, вне которого движение абсолютно непрерывно.  Хотя этот вывод вполне логичен и обоснован, его, насколько мне известно, ещё не осознал ни один из многочисленных интерпретаторов апорий Зенона. Причина данного парадокса как  раз и  заключена в объективистском подходе к диалектике, и, прежде всего, к её ядру – диалектическому противоречию. В результате  противоположные стороны последнего  рассматриваются в равной мере объектными. Но тем самым отрицается их действительная противоречивость, т.е. их  объектно-субъектная природа. Сказанное справедливо не только относительно непрерывности и прерывности, но и любой другой диалектической антиномии.

Одним словом, именно основной вопрос философии, обращённый к процессу познания, и есть не что иное, как предельно общее выражение диалектической противоречивости. При этом истинно сущая диалектика состоит тут именно в том, что основные гносеологические противоположности  (в познавательном процессе) взаимодействуют, что, собственно, и  делает бессмысленным вопрос об их «первичности» либо «вторичности» относительно друг друга.

В зависимости от конкретной когнитивной ситуации определяющую роль может играть любая из сопряжённых противоположностей противоречия. Например, марксистское утверждение «бытие определяет сознание» на самом деле не более обосновано, чем его  противоположность – сознание определяет бытие, если, конечно, рассматривать человека как существо разумное и социально активное, а не в виде  бессловесного животного. 

Обобщённо говоря, асимметричность противоположностей не имеет значения  для установления истины, поскольку последняя может быть только их синтезом (Гегель). Исходя именно из этого, немецкий гений и рассматривал антиномию материализма и идеализма как предпосылку подлинно научной философии,  которая возможна, по его мнению, лишь на пути  синтеза этих противоположностей, формой которого и должна была стать  диалектическая логика.

К сожалению, исторически сложилось так, что неудача Гегеля и его последователей в  построении категориальной системы диалектического метода со временем стала оцениваться как следствие некорректности  самой гегелевской задачи, будто бы не имеющей позитивного решения. Весьма странно, что такой точки зрения придерживаются  не только отдельные специалисты, что, в общем-то, допустимо и объяснимо в науке,  но, повторюсь, такова сегодня позиция  наших главных философских центров.  

Конечно, свой прожект Гегель изложил довольно сложно, а порой так, что понять творца новой логики решительно невозможно. Это осознавал и сам Гегель, ввиду чего готов был  сколько угодно совершенствовать тексты своих произведений, если бы располагал для этого необходимым временем. Однако никакие лингвистические недочёты не могут и не должны заслонять безусловную рациональность гегелевского замысла. 

Как известно, важнейшее значение Гегель придавал началу Логики, тому, с чего следует начинать   диалектический метод, ибо интуитивно осознавал, что от этого во многом зависит то, насколько форма новой логики будет адекватна её содержанию.  К сожалению, именно в этом вопросе Гегель допустил роковую ошибку, начав с бытия, представленное им как  лишённое каких бы то ни было определений, т.е. как чистое бытие, или ничто.

Приходится просто удивляться, как ум такого калибра вообще мог предположить, что  ничто  каким-то образом может порождать некое нечто, и, более того, объявить этот чудо-переход становлением?  Разумеется,  нет никакой необходимости доказывать, что из  «ничто» может возникнуть только то же самое, тем не менее интересно проследить ход мысли великого философа, приведший его к столь, очевидно, нелепому началу.

Задача эта не из лёгких, поскольку обоснование Гегелем чистого бытия как начала  логического процесса представляет собой одно из наиболее тёмных мест его творений. И всё же в этом обосновании есть рациональное зерно. Оно заключается в том, что бытие, или ничто, и в самом деле отвечает  началу, если последнее трактовать предельно абстрактно, точнее, внесубъектно, т.е. как ещё  не ставшее предметом познания, а, стало быть, ещё никак не различенное, не конкретизированное субъектом познания. И тогда Гегель, вслед за Кантом, безусловно, прав: если объекты рассматриваются вне субъектной деятельности, то они, естественно, предстают перед нами    непознанными «вещами в себе». А это гносеологически и есть ничто, или, что одно и то же, абстрактное тождество всего сущего самое себе. Иными словами,  бытие постольку суть ничто, поскольку оно представляет собой никак не определённую объектную реальность.   

С такой трактовкой начала можно было бы согласиться, если бы Гегель, далее, от абстрактного тождества (чистого бытия) перешёл бы не к «нечто», смысл которого вряд ли был понятен ему самому, а к различию, как продукту субъектной деятельности. В этом случае он реально смог бы сформулировать исходно-базовую категориальную структуру новой, диалектической, Логики: тождество – различие – единство.

С этим же связана и другая сторона некорректности начала гегелевской системы. Гегелю казалось (впоследствии эту же  ошибку повторил и Маркс), что из одного, самого простейшего, понятия можно, используя законы диалектики (единство противоположностей и отрицание отрицания), категориально эксплицировать весь диалектический Метод, всю Логику. Однако вывод научной системы только из одного, исходного понятия по существу означает отказ от диалектики, поскольку аксиоматика вообще  не выходит за рамки формальной логики, и сама по себе манипуляция  диалектическими триадами здесь ничего не меняет.

Вот как, например, Гегель изображал свой Метод:

«Познание движется от содержания к содержанию. Прежде всего, это поступательное движение характеризуется тем, что оно начинается с простых определенностей и что следующие за ними становятся все богаче и конкретнее. Ибо результат содержит в себе свое начало, и движение последнего обогатило его некоторой новой определенностью. На каждой ступени дальнейшего определения понятие поднимает выше всю массу его предшествующего содержания и не только ничего не теряет вследствие своего диалектического поступательного движения и не оставляет ничего позади себя, но несет с собой все приобретенное, и обогащается и уплотняется внутри себя» (Гегель «Логика науки»).

Конечно же, это никакой не диалектический метод, а всего лишь известная с глубокой древности аксиоматика, причем   целиком и полностью в рамках формальной логики. Этим методом пользовался, к примеру, Евклид, выводя свою геометрию по существу из одного понятия прямой. Так что, представляя свой метод как диалектический, Гегель ничего нового нам не поведал, а потому  его пренебрежение  формальной логикой оказывается пренебрежением лишь на словах.

Точно так же обстоит дело и с Марксом, который из одного только понятия «товар» пытался вывести всю прошлую и будущую человеческую историю и завершить её коммунизмом. К счастью, этот социально-экономический бред нашёл благодатную почву и пустил корни лишь в нашей стране и, посредством насилия, в  немногочисленных её политических сателлитах. В противном случае негативные последствия марксистско-ленинского мракобесия для мирового развития трудно было бы даже представить. Уродливые деформации, как экономики, так и психологии людей в странах, так или иначе ввергнутых в коммунистический эксперимент, оказались настолько глубокими, что для их преодоления, вероятно, потребуется не одно столетие.  

Однако вернемся к  диалектическому Методу. Сформулированная мною исходно-базовая структура диалектики (тождество – различие – единство) имеет то важное значение, что в ней  познание приобретает форму развития, и, таким образом, мы получаем единый процесс – развивающееся познание, которое только и может претендовать на логико-диалектическую предметность.

В самом деле, развитие, как известно, есть   переход от тождества (некоторой данности) к такому различию, которое одновременно и сохраняет целостность  изменяющегося предмета,  и модернизирует его. В познании дело обстоит точно так же: анализируя (различая) тот или иной объект, мы удерживаем в своём сознании его целостность,  углубляя и обогащая тем самым наше представление о нём. То есть, оба процесса (развитие и познание),  совпадают по форме, и, в силу этого, в равной мере подчиняются общим для них законам диалектики, которые как раз и являются  не чем иным, как законами развивающегося познания.  При этом и результат, в форме синтеза тождества и различия, тут один и тот же – модернизация – либо самого предмета, либо знания о нём, что, в рамках диалектической логики, суть  одно и то же.     

Вместе с тем указанная аналогия как раз и является предпосылкой ложного представления о том, что диалектика – это, в первую очередь, способ развития самой объективной реальности (в виде духа или материи), и только во вторую, как отражение, метод познания. В этом, собственно, и заключается общая ошибка всех так называемых «системосозидателей» диалектической логики (прежде всего, самого Гегеля), неизменно разрывающих развитие и познание, и тем самым представляющих их как самодовлеющие процессы.  

Следует заметить, что против именно объективистских представлений о диалектике, изображающих её как  процесс независимый от  познания, изначально направлена критика К.Поппера -- позитивиста, между прочим, отдающего  отчёт в неразрывности объектного и субъектного, непосредственного и опосредованного во всех наших суждениях  о внешнем мире. В этой части с К.Поппером   вполне можно было бы  согласиться, если бы он был до конца последователен и рассмотрел антиномию тезиса и антитезиса именно как объектно-субъектное отношение, т.е. признал, что в познании объектное (тезис) столь же субъектно, сколько субъектное (антитезис) – объектно. Однако, будучи приверженцем  формальной логики, К.Поппер, естественно, свёл  диалектическое противоречие  к его формально-логическому смыслу, провозгласив на этой основе метод проб и ошибок  универсальным методом любого научного исследования.

Одним словом, Поппер, вместе с другими противниками диалектики, опровергает, подчеркну это ещё раз, отнюдь не диалектику как таковую, зародившуюся в глубокой древности и означающую предельно общую методологию познания, опирающуюся на диалектическое противоречие. Их критика направлена на объективистскую (гегеле-марксистскую)  версию диалектики, в которой нет места для субъектности, как одной из основополагающих, наравне с объектностью, сторон противоречивого познавательного процесса.

Именно упрощённое представление о диалектическом противоречии лежит в основе отождествления его  с формально-логической противоречивостью. Всё дело именно в том, что отношение объектного и субъектного, непосредственного и опосредованного, как отношение противоположностей, это отнюдь не формально-логическое противоречие, типа  «А суть Б» и «А не суть Б», т.е. не противоречие языка науки, а такое противоречие познания, без которого истину производящее познание попросту невозможно. То есть диалектическое противоречие по существу и есть форма истины. Поэтому  триада «тезис – антитезис – синтез», обобщённо выражающая диалектику, в логико-гносеологическом аспекте означает триаду    «объектное – субъектное – истинное». И так обстоит дело с любой диалектической антиномией, если она адекватно разрешается в собственном синтезе, выступающем тут как универсальная форма истины. То есть, истина по самой своей природе суть противоречие, есть единство противоположностей, объективированная субъектность, или, что то же, субъективированная объектность.  Следовательно, все нападки на «диалектику» по поводу того, что она якобы зиждется на противоречиях формально-логического характера, к действительной диалектике, как логике и теории познания, не имеют никакого отношения.

Таким образом, можно утверждать, что только при совпадении диалектики с логикой развивающегося познания, т.е. с   бесконечным процессом объектно-субъектного отношения, гегелевский замысел содержательной логики в виде системы категорий представляется вполне корректным и практически осуществимым.

Реализация такой возможности, кроме того, тесно связана с ещё одним важным гносеологическим императивом: истина, как форма объектно-субъектного отношения, одновременно конечна и бесконечна. То есть, освоение объектного посредством субъектного есть, в сущности, не что иное, как освоение бесконечного посредством конечного.

В этом, собственно, и состоит самый глубокий смысл логического восхождения от абстрактного, или объектно-бесконечного, к конкретному, или субъектно-конечному. Словом, задача изначально сводилась именно к тому, чтобы найти такую форму диалектической завершённости, т.е. конечной системы логических категорий, гносеологические возможности которой были бы бесконечны. К сожалению, не только найти, но даже адекватно осмыслить эту суть дела Гегелю так и не удалось. Как раз по этой причине он и вынужден был «новое вино» (диалектическую логику) заливать в старые «меха» (аксиоматику), ошибочно полагая, что из одного простейшего понятия, как из зародышевой клеточки, можно вывести всю новую Логику. Правда, в одном пункте  Гегель тут, безусловно,  прав, а именно в том, что в понятии потенциально действительно  содержится вся диалектика, причём  именно потому, что оно (понятие)  суть универсальная форма объектно-субъектного отношения.  Но из этого следует, что эксплицировать диалектическую логику надо не из понятия как такового, а из его внутренней гносеологической структуры, как раз и обеспечивающей субъектное освоение объектного, т.е. действительную диалектику процесса познания.

Именно поэтому здесь  требуется не само понятие, а такая его гносеолологическая структура, которая бы в предельно краткой и в то же время в предельно общей форме выражала не только суть познания, но и его развитие.  Точнее сказать, тут надо было найти такую взаимосвязь понятий, структурная форма которой воплощала бы в себе одновременно и познание, и развитие, реализуя тем самым их тождество, а, стало быть, и сам смысл предметно-логической содержательности.  

Подчеркну ещё раз, диалектическая логика возможна лишь в форме развивающегося познания. В максимально сжатом виде такую логику способны выразить, как уже отмечалось, лишь три категории, связанные законом отрицание отрицания, -- тождество, различие, единство. Конкретно говоря,  диалектическая логика в том и состоит, что тождество переходит в различие, а затем как бы возвращается к себе на более высоком уровне – в форме единства этих противоположностей, или, что одно и то же, в форме их взаимной, или общей, истины.

И тут чрезвычайно важно уяснить, что и все другие сопряжённые противоположности, являющиеся, безусловно, категориями познания (объектно-субъектного отношения), так же суть формы проявления диалектики  тождества и различия. Благодаря именно этому категориальный аппарат диалектики, с одной стороны, выражает познание в форме развития, а с другой – является строительным материалом  новой логической системы, предвосхищённой Гегелем. Отсюда, собственно, и вытекает ненужность трёх разных слов – диалектика, Логика, гносеология – это действительно одно и то же. 

Поскольку познание по  своей сути представляет собой процесс объектно-субъектного отношения, необходимо более конкретно обозначить логико-диалектический смысл самой категории субъектного, поскольку с позиции формальной логики, лежащей в основе общенаучного мышления, эта категория трактуется лишь как абсолютно-несовместимая противоположность категории объектного. И хотя в диалектической логике данные категории, разумеется, так же противоположны, однако здесь их антиномия, как и антиномия любых других сопряжённых категорий,  не абсолютна, а относительна. То есть, в логико-диалектическом аспекте можно утверждать, что как объектное неизбежно  субъектно, так и субъектное – объектно: в рамках познавательного процесса одно без другого просто не имеет смысла. Именно отсюда и вытекает то, что в рамках диалектической логики  истина, как результат познания, так же, естественно, представляет собой противоречивое, объектно-субъектное, единство.

Как следствие, и верификация научных данных не может не учитывать указанной противоречивости истины, буквально того, что абсолютно объективных (внесубъектных) истин нет, и не может быть в принципе. На всех знаниях, если, разумеется, исключить тривиальную констатацию изолированных друг от друга единичных фактов, неизбежно лежит печать субъектности. Впрочем, и при констатации единичных фактов, строго говоря, мы не освобождаемся от момента отражения, по определению  абсолютно не тождественному отображаемому. Например, суждение «Пётр – царь» в логическом плане (как в формальном, так и в диалектическом аспекте) совершенно бессмысленно без своей антиномии «Пётр – не царь», поскольку существует множество разных Петров. Отсюда вопрос  истинности противоречивых суждений определяется отнюдь не тем, что истинным может быть только одно из них (таков императив формальной логики), а конкретным анализом  противоположных утверждений, никогда не свободных от субъектных предпочтений.     Так что  избежать относительности к субъекту принципиально невозможно, в виду чего данная относительность приобретает значение общего гносеологического принципа, к которому  вполне обоснованно сводятся все известные виды естественнонаучной относительности –  к системе отсчёта, скорости, наблюдателю, прибору и т.п. 

Но из этого с неизбежностью вытекает, что и практика, как критерий истины, также не свободна от субъектной составляющей. Более того,  вслед за Гегелем и Марксом можно утверждать, что предмет познания не есть абстрактный объект в духе созерцательного материализма, а  представляет собой чувственную человеческую деятельность, практику, т.е. диалектически понятую субъектность. В этом, собственно, и заключается  истинно сущий смысл гегелевского положения о том, что самое субъективное есть в то же время и самое конкретное.  

Тесно с этим связано и  справедливое замечание Ленина о том, что практика, в роли критерия истины, не только абсолютна, но и относительна. Последнее, по его мнению, как раз и должно было предостеречь марксизм от догматизма. К сожалению, предупреждение Ленина о наличии в практике момента субъектной относительности, способной перерасти в неограниченный политический произвол, осталось в марксизме-ленинизме теоретически неразработанным, если не сказать, проигнорированным. 

Между тем, практика, взятая сама по себе, т.е. абстрактно, может быть не только критерием истинности, но и орудием предвзятости, причём не только в политике, по определению тесно связанной с  социальными интересами, но и в науке, где также многое может зависеть от субъективно поставленных задач. Поэтому с полной уверенностью можно утверждать только то, что практика, будучи обобщённым выражением всей сферы объектно-субъектных отношений, в качестве критерия истины безупречна лишь в прагматическом смысле.

Таким образом, несомненная связь истины с объективностью отнюдь не означает её совпадения с последней. При этом практика не в состоянии устранить этого несовпадения, так как и она, на любом уровне, неотделима от субъектной составляющей, а потому её неправомерно рассматривать в качестве абсолютного критерия, как истинности самих  научных результатов, так и непредвзятости  их получения. Такого критерия не существует вообще.

Завершая эти общие замечания, ещё раз обращаю внимание на фундаментальное значение для логики науки категорий тождества, различия, единства. Именно соотношение этих категорий, подчинённое закону отрицание отрицания, образует ту «зародышевую основу», из которой, по мысли Гегеля, должна развернуться система категорий новой Логики, тождественной диалектике и теории познания.

В самом деле, именно из тождества,  как исходной форма объектности (бытие вне субъекта  всегда тождественно самое себе), естественным образом вытекает различие в качестве его гносеологической противоположности, или  субъектности. Иначе говоря, неразрывность тождества и различия, о которой очевидно было уже древним мыслителям, означает по существу гносеологическую неразрывность объектно-субъектного отношения. В разрешении как раз этого, основного, диалектического противоречия, т.е. в  объектно-субъектном единстве как универсальной форме  истины, собственно, и заключена вся диалектика развивающегося познания, которая предметно и есть диалектическая логика, или логика науки.

Итак, Логика, понимаемая как развивающийся процесс познания, подразделяется на учение о тождестве, учение о различии и учение о единстве.

В литературе бытуют в основном три аспекта понятия «тождество» -- математический, формально-логический и диалектический. Первые два аспекта по существу совпадают и означают либо тривиальное равенство мыслимых объектов, либо их временную неизменность, либо неизменность  высказанных о них суждений.

Поскольку диалектика (логика) по определению суть развивающееся познание, постольку она, казалось бы, должна быть принципиально несовместимой с тождеством. Тем не менее, последнее исходно  присутствует во всех известных концепциях диалектики, в том числе  и в диалектической логике, где тождество традиционно (с глубокой древности) рассматривается в  единстве со своей  противоположностью, -- различием. Отсюда и вытекает основополагающая триада диалектики  (как логики и теории познания): тождество >< различие ~ единство, где знак «><» означает  взаимоотношение противоположностей,  а знак «~»  -- их синтез, отрицание отрицания, или, что то же,  их взаимную истину.    

Гегель не рассматривал такой триады, не говоря уже о том, чтобы положить её в основание своей логической системы,  что, как уже отмечалось, не позволило ему полностью  освободиться от пут формальной логики. Повторюсь, Гегель в той мере не вышел за пределы логического формализма, в какой он пытался из одного простейшего понятия, как «зародышевой клеточки», вывести всю «Науку логики»

Вместе с тем не подлежит  сомнению эвристическое значение гегелевского принципа тождества бытия и мышления, преодолевающего ограниченность формальной логики, основанной лишь на математическом смысле тождества. Данная основа логического формализма,  конечно же, безусловна для последовательного изложения наших мыслей, обеспечивающая их непротиворечивость, без которой мы попросту не в состоянии адекватно понимать друг друга. Разумеется, это требование незыблемо и в изложении диалектической.  Однако при этом сам смысл диалектического противоречия как универсальной формы объектно-субъектного отношения, конечно же,   не имеет ничего общего со смыслом  формально-логического противоречия, предохраняющего язык науки от софистики.

К сожалению, эти абсолютно разные феномены, отчасти благодаря К.Попперу, до сих пор не имеют чёткого отличия,  порождая тем самым так называемый «хор глухих», когда в одну и ту же языковую форму – противоречие -- вкладывают совершенно разное содержание. То есть, повторюсь, если для формальной логики противоречие суть утверждение противоположного об одном и том же, в одно и тоже время, в одном и том же отношении, тогда как для диалектической логики противоречие – это истину содержащее единство тождества (объектного) и различия (субъектного).

Вместе с этим диалектически понятое тождество имеет и ещё один аспект, заключённый в той общности, которая присуща  любому виду познавательной деятельности и в которой на первый план выдвигается не вопрос, что именно познаётся, а вопрос как развивается сам познавательный процесс, независимо от его конкретных проявлений. Как раз эта общность и выражается основополагающей триадой (тождество >< различие ~ единство), в которой процесс познания, как уже отмечалось, не только по форме, но и содержательно совпадает с развитием. Именно отсюда, повторюсь, и вытекает ненужность трех разных слов, поскольку при таком совпадении диалектика, логика и теория познания в самом деле оказываются одним и тем же.  

Тождество, как исходная ступень гносеологического процесса, исчерпывающим образом выражает познаваемый предмет посредством единства в нём, во-1х,  действительности и возможности, что сохраняет процесс познания до конца неопределённым; во-2х, необходимости и случайности, что обеспечивает определённость его конечного результата; в 3-х, причины и следствия, т.е. в форме выявленной закономерной связи.

Различие (второй этап развивающегося познания), отвечает на вопрос, что именно познается; оно конкретизирует (субъективирует) исходное абстрактное тождество познавательного процесса посредством единства в нём, во-1х, формы и содержания, или, что то же, единичного ; во-2х, количества и качества, или, что то же, особенного; в-3х,  явления и сущности, или, что то же,  понятия.   

Наконец,  диалектика (логика) самого единства (тождества и различия). Этот раздел отображает неразрывность, во-1х, объектного и субъектного, т.е. принципиальную бесконечность   гносеологического процесса, его неисчерпаемость ; во-2х, абстрактного и конкретного, т.е. конечный характер результата отдельного исследования; в-3х, абсолютного и относительного, т.е. неизбежную  противоречивость истины, её относительность к субъекту.

Такова в целом структура диалектической логики. Сразу заметим, что единство является тут развитой формой тождества, поэтому логический процесс каждый раз возобновляется, спиралевидно восходя на качественно более высокий уровень. Тем самым преодолевается основной изъян гегелевского решения проблемы – формально-логическое  противоречие между диалектическим методом и его системой.  

Перейдём к краткому изложению обозначенных разделов диалектики (логики) познания.

Учение о тождестве, или логика (диалектика) познания процесса.

Как уже отмечалось, предельно абстрактное тождество сводится к идентичности предметов самое себе, а по гносеологической сути к идентичности суждений о них, т.е. к традиционному закону тождества. Безжизненность и бессодержательность этого закона (тут Гегель совершенно прав)  состоит в том, что ему ничего не соответствует в самой объективной реальности, все явления которой, безусловно, находятся в абсолютно непрерывном изменении. То есть, тождество, из которого элиминировано изменение, суть чисто субъективное  представление, ошибочно объективирующее прерывность и, следовательно, предполагающее абсолютность покоя.  

Между тем познание начинается с установления как раз противоположного, т.е. того простого и в то же время фундаментального факта, что всё находится в процессе изменения. Именно отсюда вытекает объективная обременённость любого тождества различием, что вполне обоснованно трактовать как общий источник логико-диалектической противоречивости. Воспринимая   любой объект как некоторую данность (исходная форма тождества), мы одновременно констатируем в нём также и изменчивость, что как раз и обуславливает диалектику познавательного процесса. То есть, взаимосвязь тождества и различия  оказывается не чем иным, как диалектикой (логикой) субъектного освоения объектного.

Таким образом, как только действительность становится объектом познания, в ней сразу же выявляются потенциальные возможности, что и порождает первое диалектическое противоречие, разрешающееся в категории неопределённости. Такова, собственно, первая триада  логики (диалектики) тождества: действительность >< возможность ~ неопределённость.

Поскольку взаимоотношение данных противоположностей подчинено закону отрицание отрицания, неопределённость определяется как действительная возможность, или, что то же, возможная действительность. Причём гносеологическая (объектно-субъектная) подоплёка противопоставления действительности и возможности здесь наиболее очевидна:  всё сущее, несомненно, суть действительность, в том числе и гносеологически сопряжённая с ней возможность.  То есть, строго говоря, объективно реальна только  изменяющаяся действительность, тогда как возможность представляет собой всего лишь мыслимый потенциальный  этап этого процесса,  не обладающий вне субъекта самостоятельной  реальностью. 

Стало быть, логико-гносеологический смысл противопоставления этих категорий достаточно тривиален: действительность – это то, что реально есть, тогда как возможность – нечто такое, что  может быть выявлено только в ходе познания, но, вместе с тем, может и не быть выявленным. Именно поэтому противоположность действительности и возможности разрешается в неопределённости как их общей истине. Отсюда неопределённость идентична тому хаосу, в котором, по Гераклиту, непрерывно всё течёт, всё изменяется. То есть, абсолютность изменения детерминирует объективную неопределённость любого познавательного результата. Важность этого вывода состоит в том, что он позволяет адекватно раскрыть логический смысл не только самих категорий действительности и возможности, но и вытекающих из них остальных категорий познания процесса – необходимости и случайности, причины и следствия.

Так, неопределённость естественно раздваивается по действительности на необходимость, по возможности на случайность. То есть, любой процесс  представляется противоречивым в том смысле, что он, с одной стороны, необходим, поскольку не бывает  необусловленных явлений, а с другой –  обременен случайностью, поскольку всегда неоднозначен. В этом смысле мы и говорим, что необходимость пробивает себе дорогу через случайность, что случайность есть форма проявления и дополнения необходимости. В то же время мы понимаем, что всё происходящее причинно обусловлено, и, следовательно, объективно не может быть никаких случайностей.  Одним словом, и во взаимоотношении необходимости и случайности приходится констатировать гносеологическую (объектно-субъектную) природу самого их противопоставления. Уместно заметить, что наиболее убедительно это проявляется при описании микропроцессов, характеристики которых напрямую зависят от того, что проделывает с ними экспериментатор (В.Гейзенберг, Н.Бор, М.Борн).

Вместе с тем любой конкретный процесс конечен, а поэтому его познание вполне может быть однозначно завершено, в виде относительной определённости. Не являются тут исключением и квантово-механические явления, поскольку пси-функция, описывающая их вероятность,  при редукции волнового пакета так же имеет однозначный результат.

Всё сказанное позволяет сформулировать вторую триаду логики тождества, или диалектики познания процесса: необходимость < > случайность ~ определённость.

В соответствии с законом отрицание отрицания, определённость есть необходимая случайность, или, что то же, случайная необходимость.

Определённость, при её дальнейшем анализе, так же раздваивается, по действительной необходимости на причину, по возможной случайности на следствие. Вновь возникшие противоположности завершают логику тождества, равнозначную  диалектике познания процесса.

Гносеологическая (объектно-субъектная) природа диалектики (логики) причинно-следственной связи так же не вызывает сомнений. Более того, можно утверждать, что любое следствие принципиально относительно к субъекту, ибо в состоянии отражать лишь достигнутый на данный момент уровень познания действующих причин.

Когда во взаимосвязи причины и следствия фиксируется устойчивый и повторяющийся характер, она традиционно определяется как закон. Таким образом, имеем заключительную триаду этого раздела диалектической логики: причина >< следствие ~ закон.

Используя отрицание отрицания, определяем закон как причинённое следствие, или как результат действия причины.

Чтобы глубже понять логику (диалектику) взаимоотношения причины и следствия, а, стало быть, и истинно сущее значение  закона, необходимо соотнести данные категории с предыдущими логическими конструкциями. С этой целью приведём категориальную систему тождества, или познания процесса, целиком.

Действительность >< возможность ~ неопределенность

Необходимость >< случайность ~ определённость

Причина ><  следствие ~ закон

Нетрудно видеть, что в приведенной категориальной структуре законом отрицание отрицания связаны не только категории, расположенные по горизонтали, но  и категории, расположенные по вертикали. То есть, причинно-следственная связь (закон) является  синтетическим итогом всей логики (диалектики) тождества, или познания процесса. Это позволяет сделать дополнительные определения.

  Причина есть действительная необходимость, или необходимая действительность.

 Следствие есть возможная случайность, или случайная возможность.

 Закон есть неопределенная определённость, или определённая неопределённость.

Из категориальной структуры логики тождества, или познания процесса, достаточно очевидно, что всё происходящее в объективном мире в равной мере правомерно интерпретировать как в терминах однозначной детерминации, так и в терминах статистики – в зависимости от конкретной практической (объектно-субъектной) ситуации. Поэтому вполне обоснованно заключить, что полемика о характере законов природы (являются ли они динамическими или статистическими), не прекращающаяся до сих пор, по существу некорректна, поскольку дискутируемый вопрос касается, на самом деле, не столько объективной реальности, сколько познавательных возможностей как самого человека, так и его приборов.

Отсюда исторический спор основателей современной физики, с одной стороны, А.Эйнштейна и его единомышленников, а с другой – Н.Бора и других представителей копенгагенской школы, есть все основания считать спором метафизиков,  абсолютизирующих одну из противоположных сторон логико-диалектической связи. Конкретно говоря, сторонники Эйнштейна абсолютизируют определённость, и на этой основе подлинно истинными признают только однозначные законы, тогда как их оппоненты, напротив, абсолютизируют неопределённость, принимая за истину лишь статистические закономерности. 

Гносеологические корни указанных односторонностей обусловлены, прежде всего, пренебрежением диалектикой, точнее, основанной на ней диалектической логикой, которая, в отличии от формальной логики, допускает противоположные утверждения об одном и том же, с тем чтобы синтезировать их в конкретную истину.

Познание вообще возможно лишь через сопоставление противоположностей как форм объектно-субъектного отношения.  Тогда как с позиции формальной логики, которой обычно придерживаются естествоиспытатели, из двух суждений, противоречащих друг другу, истинным может быть только одно. Но именно это положение, на мой взгляд, и является главным заблуждением этой логики, определяющее её принципиальную непригодность в постижении истины. К сожалению, данное заблуждение, насколько мне известно, до сих пор не только не осознано философским мышлением, но и вообще не обсуждалось в научной литературе.

Между тем как раз это заблуждение и затемняет то важнейшее обстоятельство, что формально-логическая антиномия на самом-то деле не даёт права на истину ни одному, из противоречащих друг другу, суждений, констатируя лишь недопустимость их в языке науки. То есть, формальная логика борется с непоследовательностью и всякого рода двусмысленностями в изложении контекста, совершенно не затрагивая при этом вопроса о правомерности противоречащих друг другу утверждений.

Вопрос об истинности возникает лишь тогда, учит нас Гегель, когда анализируются хотя и противоположные,  но тем не менее отчасти верные  абстрактные утверждения, синтез которых  только и может дать нам истину в её конкретности, т.е в форме единства противоположностей.. По существу в этом и заключается метод восхождения от абстрактного конкретному.

И в этом же дополнительно выявляется принципиальное отличие диалектического противоречия, обращённого через субъект к объекту с целью его познания, от его формально-логической ипостаси, призванной лишь исключить непоследовательность, двусмысленность языка науки.  

Учение о различии, или логика (диалектика) познания разнообразия явлений.

Переход от тождества к различию есть по существу переход от процесса к его составляющим – конкретным объектам, вещам, явлениям. С  позиции диалектической логики именно здесь и должна идти речь  о переходе от объектного к субъектному, или, что одно и то же, от абстрактного к конкретному.

Любое различие, касающееся  характеристики предметов, задается их формой, т.е. совокупностью внешних признаков (выделяемых субъектом), определяющих индивидуальную неповторимость  единичного (отдельного).

Как известно, Гегель подразделял форму на внешнюю и внутреннюю, определяя последнюю как структуру предметного содержания. Такое подразделение имеет под собой основание, на которое указывал ещё Аристотель, вполне резонно считавший форму ведущей стороной в её взаимоотношении с содержанием. Мысль Аристотеля, в сущности,  сводилась к тому, что в логике (диалектике) противоположности более асимметричны, чем симметричны. Говоря конкретнее, не содержание, а именно форма как структура, предопределяет особенность предмета, обеспечивая тем самым его индивидуальную неповторимость. То есть, содержательно предметы вполне могут быть тождественны, тогда как по форме  они принципиально различны, что, собственно, и исключает возможность двух абсолютно одинаковых вещей.

Однако о структуре правомерно говорить  в отношении обеих противоположностей – формы и содержания -- поскольку данное понятие, не будучи синонимом ни того, ни другого, имеет самостоятельное общенаучное значение. Поэтому структурно предметы могут, с одной стороны, отличаться друг от друга своим  внешним разнообразием, а с другой, наоборот, отождествляться общим внутренним содержанием, определяющим их видовую принадлежность.

Вместе с тем форма и содержание, несмотря на свою противоположность, взаимно обуславливают друг друга, что, собственно, и позволяет синтезировать их  в категории единичного. Итак, имеем первую триаду учения о различии: форма >< содержание ~ единичное.

В соответствие с законом отрицание отрицания единичное определяется либо  как оформленное содержание, либо как содержательная форма, правда, с учётом той  асимметричности, которая вообще присуща диалектическим (логическим) противоположностям: внешнее и внутреннее ни в коем случае не могут быть одним и тем же.

Таким образом, логика (диалектика) формы и содержания (как проявление объектно-субъектного отношения)  так же сводится к соотношению их взаимного тождества, различия и единства. Причём единство здесь означает не только неразрывность противоположностей, т.е. того, что форма содержательна, а содержание оформлено, но вместе с тем и такое различие этих противоположностей, которое как раз и обеспечивает абсолютную неповторимость любого отдельно взятого предмета, его единственность в своем роде.

Единичное, буду синтетической категорией, в свою очередь так же раздваивается, по форме на количество, по содержанию на качество. А это означает, что количество суть не что иное, как разнообразие формы в рамках конкретного вида, а качество – содержательная тождественность этого же вида в рамках конкретного рода, или, что то же, видовая особенность. Отсюда имеем вторую триаду учения о различии: количество ><> качество ~ особенное.

Гегель допускал явную тавтологию, полагая меру синтезом количества и качества, ибо мера и есть не что иное, как количество. Словом, не мера, а именно особенное есть количественное качество, или качественное количество.

Таким образом, особенное обуславливается, с одной стороны, количеством (разнообразием форм внутри вида), а с другой – качеством (общностью видового содержания). Стало быть, гегелевская «узловая линия мер»,  на самом-то деле, есть узловая линия особенностей, выражающая видовые переходы в пределах конкретного рода явлений.

Отсюда очевидна некорректность дефиниции качества как определённости отдельно взятого предмета. Качество выражает собой отнюдь не специфику отдельного, а специфику целого вида,  определяя вместе с количеством особенность каждого родового подразделения. То есть, по существу вид и особенное суть одно и то же. А поэтому переход от единичного к особенному сопряжён по форме с количественным разнообразием, а по содержанию – с качественной (видовой) определённостью.

И последнее замечание. Совершенно необоснованно считать (эта точка зрения издавна бытует в литературе) переход количества в качество и обратно общим законом диалектики (логики познания). Потому что   смысл общего закона диалектики (логики, гносеологии)  состоит в первую очередь в том, что он выражает сам характер взаимосвязи сопряжённых категорий познания, в том числе и характер взаимосвязи количества и качества, т.е. их объектно-субъектную неразрывность и способность к взаимному синтезу в форме истины. А такую роль  могут выполнять только два закона – единства противоположностей и отрицание отрицания.

Особенное так же раздваивается на очередные противоположности.  По единству формы и количества на явление, по единству содержания и качества на сущность.  Отсюда явление определяется как оформленное количество, или количественная форма, а сущность – соответственно как содержательное качество, или качественное содержание. То есть, если явление выражает разнообразие предметов того или иного рода, то сущность, наоборот, ответственна за внутреннее тождество этого разнообразия.

Во взаимосвязи  явления и сущности наиболее очевидна уже отмечавшаяся выше несостоятельность подразделения диалектики на «объективную» и «субъективную», ибо в природе, взятой вне человека, ни сущностей, ни общих закономерностей не существует.  В объективном мире все процессы и все явления, а также их взаимосвязи, сугубо единичны и в этом смысле, строго говоря, абсолютно неповторимы.  

Что касается соображений, согласно которым субъект потому и выявляет общее во внешнем мире, что оно объективно присуще ему, то такие аргументы, напомню, прямой дорогой ведут к признанию объективной реальности «домов вообще», «плодов вообще», «людей вообще» и т.д., а от них – к гегелевской абсолютной идее.

В этой связи нелишне ещё раз подчеркнуть неразрывность основного философского отношения (отражаемого и отражённого), а вместе с этим и алогичность самой постановки вопроса  о первичности (вторичности) образующих это отношение сторон, находящихся, межу прочим, в постоянном взаимодействии. И хотя корреляция материи и сознания, конечно же, может быть представлена как причинно-следственное отношение, однако затруднение здесь в том, что причина не может существовать до следствия, а следствие – после причины, ибо это равносильно разрыву самого этого отношения.  Так что гносеологически (любой другой подход выводит нас за пределы диалектики познания) мы всегда имеем дело лишь с материализованным сознанием, или, что одно и то же, с осознанной материей.

Неразрывность основных гносеологических противоположностей, кроме того, указывает на  предметную нераздельность чувственно-конкретного и рационального,  абстрактного и конкретного во всей  полноте содержания этих категорий. Собственно говоря, как раз данная нерасторжимая взаимообусловленность сторон основного философского вопроса и сводит всю совокупность диалектических противоречий, во всех формах их проявлений, к единой диалектике объектно-субъектного отношения, к диалектике отражаемого и отражённого,  т.е., в конечном счёте, к диалектике    познания. А диалектика познания, в сущности,  и есть диалектика   тождества и различия, поскольку любой познавательный акт всегда направлен именно на выявление либо общего, либо особенного. Конечно, объективный мир и тождествен, и разнообразен сам по себе, независимо от его познания, но выявляются и могут вявляться эти противоположности только и только в познании.  

Диалектика предполагает движение познания как  от тождества к различию, так и от различия к тождеству. В частности, переходя от явления к его сущности, мы, по сути дела, переходим от универсальной формы разнообразия к универсальной форме общности, что как раз и позволяет осознать понятие в качестве ядра не только гносеологической предметности, но, в то же время, и диалектической противоречивости, что, собственно, и является основой совпадения диалектики, логики и теории познания. То есть диалектика познания в своей сущности тождественна генетике понятия. Поэтому Гегель, отчасти, был прав, когда пытался вывести всю диалектическую логику из одного элементарного понятия. Но в то же время он, конечно же, ошибался, рассматривая понятие как нечто самодовлеющее, в отрыве от его генетической природы, обусловленной объектно-субъектным отношением.

Итак, имеем заключительную триаду учения о различии, или логики разнообразия: явление >< сущность ~ понятие.

В соответствии с законом отрицание отрицания понятие определяется как явившаяся сущность, или как сущность явления.

Как известно. понятием (сущностью явления) венчается любая научно-познавательная задача. На этом основании наука вообще может быть сведена к одной логической триаде: единичное >< особенное ~ понятие (общее). По существу так и обстоит дело в любой отрасли научного познания: сначала выявляется какой-то новый объект (единичное), затем устанавливается его видовая принадлежность (особенное) и, наконец, выясняется его родовая сущность, что и позволяет сформулировать понятие о всём новом классе явлений.

Между прочим, точно таким же образом выстраивается и классификация явлений в любой сфере науки: от единичного к особенному (виду), а от него – к понятию  рода. Причём, род может быть рассмотрен как единичное более широкого класса явлений, и тогда классификация переходит на качественно иной уровень и т. д.  Движение это, вероятно, бесконечно.   

Уместно заметить, что с точки зрения формальной логики этот же процесс, т.е. классификацию явлений, можно представить как производство новых  предикатов посредством их обобщения. Правда объект здесь традиционно называется субъектом, что, надо сказать, весьма симптоматично, поскольку это предопределяет исключительно вербальный, синтаксический характер этой логики, ставящей перед собой задачу отнюдь не выявления истины в форме единства противоположностей, а лишь предписывающей свод правил, не допускающих неоднозначности утверждений об одном и том же.  

В самом деле, ведь в основе формальной логики заложена абсолютная неизменность (тождественность) высказанного суждения, причём в принципе независимо от того, истинно оно или ложно, поскольку в этой логике по существу важна не истинность сама по себе, а лишь непротиворечивость однажды сделанному утверждению. То есть формальная логика изначально исходит не из объективной реальности, находящейся в непрерывном изменении, а  из неизменности  мысли, высказанной об этой реальности. Поэтому субъективизм формальной логики несомненен изначально, так сказать, по определению. А потому и отрицание в ней противоречий на деле оказывается тривиальным отрывом от объективных оснований истины, обусловленных противоречивым (объектно-субъектным) характером самого процесса познания. В преодолении этого отрыва как раз и заключается самое глубокое основание необходимости диалектической логики, задуманной Гегелем.

Однако вернемся к логике (диалектике) разнообразия и приведём её категориальную структуру целиком.

Форма >< содержание ~ единичное

Количество >< качество ~ особенное

Явление >< сущность ~ общее (понятие)

Как и в структуре логики тождества, закон отрицание отрицания здесь так же работает не только по горизонтали (взаимоотношение внешнего и внутреннего), но и по вертикали (взаимоотношение одного и многого). Это позволяет сделать ряд новых определений.

Явление есть оформленное количество, или количественная форма.

Сущность есть содержательное качество, или качественное содержание.

Общее (понятие) есть выделенная особенность, или особенность отдельного          (единичного).

Учение о единстве противоположностей, или логика (диалектика) познания истины.

Настоящий, заключительный, раздел диалектики как логики и теории познания представляет собой синтез двух предыдущих, их единство, а поэтому здесь, естественно, речь пойдёт о противоречивой (объектно-субъектной) природе истины.

Прежде всего, дополнительно уточним гносеологический смысл самого отношения тождества и различия. Во введении уже отмечался объектно-субъектный характер этого отношения: всё, что находится за пределами нашего поля зрения, гносеологически  тождественно просто потому, что ещё никак не различимо познающим субъектом. То есть субъект по определению является не только исходным, но и постоянно действующим агентом разнообразия. Это, разумеется, отнюдь не означает, что субъект порождает различия как таковые (объективный статус их безусловен), однако только субъект способен их выявить. Поэтому нет никакого агностицизма (обычно приписываемого Канту) в том, что мы можем иметь дело лишь с явлениями, т.е. с познанной, или субъективированной, реальностью.

Неисчерпаемость внешнего мира обуславливает бесконечность объектно-субъектного отношения, т.е. бесконечность познания. Это и определяет структуру первой триады учения о единстве, или логики (диалектики) единства (истины): объектное >< субъектное ~ бесконечное.

Ранее уже отмечалось, что весь процесс научного познания может быть сведён к одной этой триаде, поскольку поиск истины, в любой отрасли науки, осуществляется именно посредством объектно-субъектного отношения. То есть в самом общем плане можно утверждать, что всё объектное субъектно, всё субъектное объектно. Кстати, как раз по этой причине данное отношение издревле интерпретируется как основной философский вопрос. И хотя этот вопрос, повторюсь, может (при абсолютизации одной из его сторон) подразделять гносеологию на противоположные направления (материализм и идеализм), однако (при всестороннем подходе) может и синтезировать эти направления в единую диалектическую философию. Остановимся на этом несколько подробнее.

Представляется важным более пристально, чем это делалось в литературе до сих пор, присмотреться к тому, что писал Маркс в первом тезисе о Фейербахе. Конкретно вот к этому: «Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берётся только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» (М.и Э., Соч., т.3)

Как видно, главным изъяном предшествующих форм материализма Маркс считал присущий им объективизм в форме, игнорирующей субъектность, которая, на самом деле,  неотъемлемо присутствует в любой предметности, если она оказывается в поле зрения исследователя. Но в таком случае взгляды Маркса трудно назвать ортодоксально материалистическими, поскольку  в человеческой чувственной деятельности, практике вопрос о первичности (вторичности) не имеет смысла.

В практике материя и сознание, непосредственное и опосредованное, объектное и субъектное взаимодействуют и тем самым образуют такой познавательный процесс, в котором просто некорректно ставить вопрос о том, какая из взаимодействующих сторон является первичной, а какая – вторичной. Потому что в условиях взаимодействия  легко доказать как первичность, так и вторичность любой из противоположных сторон (Кант, Гегель). Да это же, собственно, подтверждает и «материалист» Маркс, когда отличает человека от пчелы,  указывая на предшествование мысли действию. И дело тут не столько в относительной суверенности мышления, сколько в том, что материалистическое либо идеалистическое  решения основного вопроса философии (разумеется, в интерпретации Энгельса) имеют по существу лишь  смысл противоположных утверждений об одном и том же. То есть противоположность материализма и идеализма, как она до сих пор понимается, носит по существу формально-логический характер. Поэтому ортодоксия  материализма либо идеализма может лишь декларироваться, оставаясь на деле продуктом недомыслия, недопонимания реальной гносеологической ситуации, того именно, что познание одновременно идёт  как от материи (объектного, непосредственного) к сознанию (субъектному, опосредованному), так и в обратном направлении.

Кстати заметить, что величайшие философы прошлого, без всякого исключения, оказывались непоследовательными как раз в плане основного гносеологического отношения. Возможно, в этой связи Гегель обращал внимание на то, что  людям вообще свойственна метафизическая склонность упрямо держаться лишь одной из противоположных точек зрения на тот или иной предмет, вместо того чтобы синтезировать их, т.е. решить вопрос диалектически, и тем самым приблизиться к истине.  

Именно так обстоит дело с материализмом и идеализмом, поскольку их противоположность (на самом-то деле) отнюдь не формально-логическая,  а диалектическая. А это означает, что основные философские направления не только отрицают, но и дополняют друг друга, образуя такое единство, в рамках которого как раз и возможно совпадение диалектики, логики и теории познания.

Однако вернёмся к первой триаде учения о единстве, или логике (диалектике) познния истины. Истина бесконечна в том смысле, что бесконечно, неисчерпаемо само объектно-субъектное отношение – этот источник всех наших знаний, в том числе и заблуждений. На этом основании и в соответствии с законом отрицание отрицания истину можно определить как объективированную субъектность, или субъективированную объектность.  То есть, истина, в самом общем смысле, есть данная нам, в ощущениях или  понятиях, действительность.

Абстрактный характер такой интерпретации истины изначально не мог удовлетворить ни  науку,  ни тем более философию,  представленную Гегелем, для которого данный вопрос имел принципиальное значение: восхождение от абстрактного к конкретному  составляло квинтэссенцию его метода. Гегель, несомненно, понимал, что обогащение абстрактного конкретным невозможно без субъективации объектного. Однако  он  не сумел раскрыть этого процесса категориально, а потому вынужден был просто декларировать: богатейшее есть одновременно и самое субъективное.

Иными словами, Гегелю не удалось решить данное противоречие, т.е. адекватно синтезировать противоположность абстрактного и конкретного, и тем самым найти для этого синтеза истинно сущее понятие. Между тем это достаточно очевидно.

Ведь если истина как бесконечность предельно абстрактна, то её конкретизация, или субъективация, возможна лишь в форме, противоположной бесконечности, т.е. в форме конечного. Таким образом, бесконечное раздваиваясь по объектности на абстрактное, а по субъектности на конкретное, порождает новое диалектическое противоречие, которое и разрешается в конечном. В результате имеем вторую триаду диалектики (логики) единства (истины): абстрактное >< конкретное ~ конечное.

Опираясь на закон отрицание отрицания, определяем конечное как абстрагированную конкретность, или конкретизированную абстрактность.

Именно в конечном наиболее убедительно проявляется объектно-субъектная, или, что то же, абстрактно-конкретная, природа истины, её диалектическая противоречивость. И, стало быть, когда утверждают (с подачи Ленина), что абстрактной истины нет и что она всегда конкретна, то игнорируют как раз эту её гносеологическую (объектно-субъектную) природу, и тем самым метафизически разрывают необходимо присущие ей противоположности.

Между тем в том-то и дело, что любая  истина всегда, с одной стороны, объектно-абстрактна, а с другой – субъектно-конкретна. Поэтому отрицание в истине абстрактной составляющей равносильно отрицанию в ней не только конкретности, поскольку одно без другого не существует, но и объектности, из которой, как из источника, и вытекает любая абстракция.

Кроме того, при отрицании абстрактности истины лишается всякого смысла и сам процесс восхождения от абстрактного к конкретному, ибо утрачивается его основание – объектность. Точнее сказать, в этом случае истина становится односторонне либо объективистской, либо, наоборот, субъективистской, что, впрочем, одно и то же, поскольку противоположности, при их  абсолютизации, обязательно переходят друг в друга.

В этой связи можно утверждать, что выявленная противоречивая природа истины обуславливает  принципиальную невозможность абсолютно объективного научного результата, даже подтверждённого практикой, ибо и последняя, как уже отмечалось во введении,  не свободна от того же объектно-субъектного (абстрактно-конкретного) отношения. На всех продуктах познания изначально лежит печать не только объектности, но и субъектности. И это нормально и естественно, поскольку отвечает никакими средствами неустранимому, а потому  и всеобщему принципу относительности к субъекту. И это же позволяет сделать вывод, что если та или иная научная теория или политическая доктрина провозглашается абсолютно верной, полностью совпадающей с объективной действительностью (как представлялся, например, марксизм-ленинизм), то можно не сомневаться, что речь идёт либо об откровенном заблуждении, либо о сознательной лжи, либо о том и другом вместе.   

Итак, любая истина одновременно объектна и субъектна, абстрактна и конкретна, бесконечна и конечна.

Конечное, как продукт восхождения от абстрактного к конкретному, так же раздваивается, по объектной абстрактности на абсолютное, по субъектной конкретности на относительное. Это даёт нам заключительную триаду диалектики единства и всей системы диалектической логики: абсолютное >< относительное ~ истинное.

В соответствии с законом отрицание отрицания, определяем истинное как абсолютную относительность, или относительную абсолютность.

Приведём категориальную структуру логики (диалектики) единства целиком.

Объектное >< субъектное ~ бесконечное

Абстрактное >< конкретное ~ конечное

Абсолютное >< относительное ~ истинное

Поскольку и здесь закон отрицание отрицания работает не только по горизонтали (противоположность непосредственного и опосредованного), но и по вертикали (противоположность онтологического и гносеологического), сделаем дополнительные определения.

Абсолютное есть объектная абстрактность, или абстрактная объектность.

Относительное есть субъектная конкретность, или конкретная субъектность.

Истинное есть бесконечная конечность, или конечная бесконечность.

В дополнение к тому, что уже сказано, хотелось бы ещё раз подчеркнуть: истина генетически противоречива, есть единство противоположностей, суть продукт объектно-субъектного отношения, и вне сферы этого отношения она просто бессмысленна. То есть, любое знание, с одной стороны, объективно, и в этом смысле хотя и абстрактно, но абсолютно, с другой –  всегда относительно к субъекту, и в этом смысле  конкретно.  Диалектика этих, основных, противоположностей как раз и обеспечивает плодотворность взаимосвязанного восхождения как от абстрактного к конкретному (от объектного к субъектному), так и в обратном направлении – от  конкретного к абстрактному (от субъектного к объектному). Несомненно, что оба эти направления познания, будучи противоположными, равноправны. Поэтому  продолжающиеся попытки (начатые Э.Ильенковым) метафизически противопоставить их, выдвигая на первый план восхождение от абстрактного к конкретному, мне представляются необоснованными. В этих попытках вполне очевидно влияние идеалистической стороны гегельянства, чего, отчасти, не избежал и Маркс, когда заигрывался гегелевской манерой изложения. Но все же Маркс  шёл в своих исследованиях обоими путями. В частности, при определении  понятия стоимости он двигался от такой конкретности, как сюртук.  

В заключении приведём полученную систему категорий диалектической логики (логики научного познания) целиком.

Учение о тождестве, или логика (диалектика) познания процесса

Действительность ><  возможность ~  неопределённость

Необходимость ><  случайность ~ определённость

Причина >< следствие ~ закон

Учение о различии, или логика (диалектика) познания разнообразия

Форма >< содержание ~ единичное

Количество >< качество ~ особенное

Явление >< сущность ~ общее (понятие)

Учение о единстве, или логика (диалектика) познания истины

Объектное >< субъектное ~ бесконечное

Абстрактное >< конкретное ~ конечное

Абсолютное >< относительное ~ истинное

Хотя предлагаемая логическая система структурно и категориально закончена, однако по своим гносеологическим возможностям она бесконечна, неисчерпаема, и, таким образом, преодолевает основной недостаток гегелевской «Науки логики», заключающийся в формально-логическом противоречии между диалектическим  методом  и консервативной системой. Ибо единство, которым завершается изложенная здесь Логика, есть не что иное, как развитая форма тождества, от которого познание необходимо возобновляется на более высоком уровне, и процесс этот, очевидно, не имеет конца.

Заключение

Вcего несколько соображений для возможных оппонентов, скорее всего из числа тех, кто до сих пор ещё считает ортодоксальность в рамках основного вопроса философии безусловным признаком философской последовательности.

В этой связи ещё раз подчеркну, что подразделение философии на материализм и идеализм является историческим анахронизмом, который обусловлен формально-логическим подходом к соотношению материи и сознания; подходом, не способным усвоить единство противоположностей как форму истины.

Диалектика, Логика, гносеология – это действительно одно и то же. Три термина обоснованно заменяются их синтезом – диалектической логикой, которая и есть единственно возможная логика науки, нацеленная на постижение истины, в отличии от формальной логики, задача которой ограничена непротиворечивостью изложения мысли.

Необоснованно и бессмысленно подразделять как реальность, так и диалектику на объективную и субъективную, В том и другом случае мы имеем дело с одним и тем же – объектно-субъектным отношением, вне которого внешний мир для нас действительно суть чистое, т.е. никак не определённое, бытие, или ничто.

Несовместимость метода и системы, обнаруженная в гегелевской версии диалектической логики, отнюдь не означает некорректности самого замысла великого философа. Гегель ошибся в самом начале, пытаясь эксплицировать диалектическую логику из одного простейшего понятия, определённого им именно как чистое бытие, или ничто. Бесперспективность такого начала несомненна, надеюсь, не только для меня.

Началом логического (гносеологического) процесса  в принципе не может быть отдельное понятие, потому что предметно диалектическая логика – это  структура понятия вообще, т.е. единство тождества (объектного) и различия (субъектного). Поэтому изложить диалектическую логику, значит категориально развернуть эту структуру.

Истина, как результат познавательного процесса, генетически противоречива, ибо  является синтетическим продуктом объектно-субъектного отношения. Ввиду этого объективность, вопреки сложившемуся мнению, принципиально  не может являться единственным признаком истинности, которая, вместе с тем, всегда относительна к субъекту. По этой же причине и практика как критерий истины отнюдь не абсолютна, на ней всегда лежит печать прагматического интереса, обусловленного тем же субъектом. В этой связи обоснованно утверждать, что абсолютного критерия истинности не существует вообще. Однако нам достаточна  его относительная (к субъекту) форма, с одной стороны, позволяющая не сомневаться в приблизительно верном отражении объективной реальности, а с другой – предохраняющая наши знания от догматизма.