Что значит «ворваться в немыслимое»? -  последуем за Хайдеггером в его истолковании изречения Парменида

В работе «Введение в Метафизику» (1935) Хайдеггер высвечивает контуры «ограничения бытия» в архетипических для метафизики различениях (бытие и становление / бытие и видимость) и выходит на парадигмально «определившееся в европейской сиюбытности» различение «бытия и мышления», в поле конгениальных значимостей которого стягиваются тематические профили философской культуры Запада.

Таким образом, совершается «онтологический оборот» темы, завязанный на деструкцию выстроенных европейской философией метафизических «эпохе» ради усмотрения перекрытых традицией истоков вопроса о бытии, посвященностью в событие открытия которых (-когда «само бытие проясняет себя в сущем и принимает в свое призвание существо человека» -) держатся предклассические греческие онтологии, философийным поэтосом приводящие к речи об изначальном отношении - «причастности различенного и разведенного к самому бытию», о чем речь в известном изречении Парменида, из истины которого выпадает философская классика, переводившая это изречение в смысле сказанного «мышление и бытие суть одно и тоже».

Вовлекающая задача – услышать, что приходит к речи в этом изречении, вслушиваясь в философско-поэтический набросок человеческого бытия у греков, дабы обрести «горизонт» - обращенное к истоку предусмотрение, в свете которого достигается толкование изречения в смысле «исхождения из сокрытости сущности» произрекаемого: «Сопричастны друг другу разумение и то, ради чего это разумение совершается. А именно не без сущего, в котором оно (бытие) уже высказано, ты обнаружишь (обретешь) разумение». (ВвМ247)

«То, что высказывает изречение Парменида, - выводит Хайдеггер – есть определение сущности человека из сущности самого бытия». (ВвМ221)

Как достигается такое толкование? Истолкованием мышления в свете понимания бытия.

Мышление (No???) определяется не как деятельность пред-ставляющего субъекта, хотя бы в таковом представлении – в собственных «определениях мышления» раскрывалась «истина предметного» (Гегель). Продумывая существо мышления из существа вопроса о бытии, Хайдеггер полагает, что само мышление требует осмысления как «разумение» в смысле при-нятия или под-пускания того, что себя кажет, с привидением оного «к стоянию» (как подпускают и приводят к стоянию противника), - речь идет о «сказывании» бытия , а там, где бытие «вступает в несокрытость», там совершается причастное ему «разумение», которое принимает то, что кажет себя, вбирает в себя это приведение-в-стояние : «одно и тоже» мышления и бытия означает «взаимную сопричастность противостремительного», что, собственно, и есть изначально Единое. (ВвМ215-215)

«Разумение» совершается вместе с самим явлением бытия и есть свершение, которое обладает человеком, т.е. в «разумении» человек как сущий впервые впервые приходит к бытию – вступает на путь собирания и разумения бытия сущего – через «полемос» (прорывающее расхождение – у греков: человека и богов, по Хайдеггеру: человека и повседневности) – входит в историю – объявляется экзистирующим. Разумение как основочерта экзистенции позднее получит значение «герменевтического отношения» в смысле «свидетельствования о бытии в его вести» .

Концепт «полемоса» выступает тогда, когда матрицей герменевтического движения Хайдеггер избирает хор из «Антигоны» Софокла (ВвМ221-240), исходя из связи философского и поэтического сказывания, понятной в свете того, что для человека «прорыв в бытие» сопряжен с «вхождением в слово», обретение языка, а последний - как «словостановления бытия» - есть пра-поэзия, с которой народ входит в историю (-положение это следует понимать исторически, ведь Хайдеггер имеет ввиду прежде всего «историческую сиюбытность греков», в которой им вообще раскрылось бытие…и стало «закрываться» уже в философии классиков – Платона и Аристотеля).

Так отношение мышления и бытия пробрасывается через ряд других концептов – точек опоры понимания.

Сопричастность мышления – «разумения» (?????) и бытия (?????) понимается как взаимодействие ???? (та самая «богиня») и ????? , такое, что влечет некий «полемос» и есть «свершение неуютности». ???? - не просто «богиня, хранящая ключи к вратам дня и ночи», - поэтическое сказывание о бытии сопряжено с философским истолкованием: подразумевается бытие сущего в целом – «сверхвластительный лад» - ключ к сущему в его ладности (умной устроенности), а это означает, что сущее открывается постольку, поскольку обнаруживается и охраняется лад бытия (у Гераклита налаживающая ладность сопричастна супротивному раз-межеванию, бытующему как сопряжение - «явная гармония» фюзиса). ???? Хайдеггер определяет как «властидеятельность знания»…ведь человек совершает прорыв к бытию и является таким сущим, в бытии которого «дело идет о самом бытии», т.е. в причастности бытию как «властвующему явлению» человек принимает «разумение» бытия сущего и собирает себя в направлении ???? - бытия сущего, становится «посреди» сущего в целом и осуществляет логос - собирание и хранение - как принявший «властное управление сверхвластительным» - с «разумением» до-водит до истины – до «сверхвластительного лада».

«Разумение в его сопричастности к бытию» Хайдеггер раскрывает в трех тезисах (ВвМ 242):

1. «Разумение» не просто отношение воспринимающей позиции к явлению сущего, а с самого основания есть «РЕШЕНИЕ В ПОЛЬЗУ БЫТИЯ ПРОТИВ НИЧТО» и как таковое оно есть разлад – выход из повседневности, из ближайшего и привычного уюта – «свершение неуютности», власто-деятельная борьба с повседневной суетностью, питаемая решимостью прорыва к бытию. «Полемос» ??????? – является необходимым как неотвратимость борьбы, а в нее необходимой является «власть», в которой нуждается «разумение», чтобы удержаться от угрожающего увязания в повседневном (признак властности – трезвость мысли). [«Неуютно-зловещее многообразно. Но всех неуютней, зловещей всего человек» 1 строфа «Антигоны» Софокла, - «Проходя, пробиваясь повсюду, оставаясь бездомным, беспутным, он попадает в ничто» , - 2 строфа.] Человек есть беспутный властедеятель, пробивающей в своей властительной беспутности путь к бытию, а экзистенциально свершения имеет место тогда, когда человек «отправляется в не-сказанное, вырывается в не-мыслимое, кто добывает несовершенное и дает явиться невидимому» (ВвМ236) [2 антистрофа «Антигоны» Софокла: «Меж ладом , богами заклятым, зажат и земным устроением, над местом господствует, места, приюта лишенный и сам. Не-сущее сущим соделал великия дерзости ради».]

2. «Разумение» находится в сущностном единстве с «логосом», который не есть только собранность бытия фюзис, но есть принадлежащее разумению власто-деятельное «собирание» человека в лад ради бытия – «улавливание себя посреди рассеяния в непотаенное» – приведение из хаоса к видимости (виду – «эйдосу»), - такое собирание «помещает человека в его сущность и ставит ее в не-уютное, покуда уютом правит видимость привычного, обычного». «Разумение» сопряжено с «логосом», который выявляет себя как основа человеческого бытия, - человеческое бытие определяется из отношения к сущему как таковому в целом – из потребности разумения и собирания – власто-деятельно-знающего «внесения бытия в творение». Отвечающее сущности человеческого бытия «собирание» связано с изначальной собранностью бытия, а бытие в философии «послеповоротного» Хайдеггера означает вхождение-в-несокрытость [Согласно «онтологической разнице» «бытие» не есть как «сущее», а «имеет место», - в «имение места» уже греки усматривали некую «подвижность», «энергию» (Аристотель), «деятельное бытие», а Хайдеггер определит имение как «впускание пристутствия» - «выведение из потаенности» - «вынесение в открытость» - «просвет взаимного протяжения наступающего, осуществившегося и настоящего», так что «местом», вмещающим бытие, кажется «время», которое само принадлежит «имению места»: то, чем определяются время и бытие в их взаимопринадлежности, есть «событие». ]

Ввиду понимания бытия как вхождения-в-нескорытость характером такого «логоса-собирания», отвечающего необходимости сущности исторического человека, поскольку интенция эта заключена существе экзистенциального свершения, является раскрытие – обнаружение - произведение сущего в его несокрытости: так «человеческое бытие есть по своей раскрывающей историю сущности логос, собирание и разумение бытия сущего; свершение того неуютнейшего, в котором сверхвластительное через властидеятельность становится явлением и приводится к стоянию».

3.Собирание и разумение бытия сущего – логос – есть такое исполнение экзистенции, которое сопряжено с речением: «вместе с прорывом в бытие происходит вхождение в слово, язык» и логос есть наименование речи. Хайдегггер подчеркивает не очевидность и универсальность, но фактическую уникальность понимания языка как логоса, аппелируя к исторической сиюбытности греков, которым язык открылся как «раскрывающее построение стати сущего». Потребно это собирающее разумение бытия сущего, чтобы человек, как «стоящий и действующий в логосе», принимая управление властвованием сверхвластительного лада, когда имеет место «изначальное сказывание бытия сущего в складе своей собранности», вошел в слово, осуществил называние, которое есть властидеятельное поставление сущего, «открывающегося из сверхвластительного натиска» (дерзая овладеть бытием, человек должен допустить натиск не-сущего, выстоять разламывание, «свершение неуютности», обосновывающей его Da-Sein – историческую сиюбытность, которая означает: «быть определенным как брешь, в которую, являя себя, врывается всевластие бытия»), поставление сущего, «открывающегося из сверхвластительного натиска», обратно в его бытие, управление его нескорытостью, сохранение его в этой открытости «от прикровенности». (ВвМ245-248)

Язык достигает своей истины («речи»), когда сказывание и слушание направлены на логос как исторически сиюбытно принимаемое человеком на себя «собирающее разумение бытия». Человеческая экзистенция есть «исполнение бытия» по способу выхода присутствия из потаенности. Хайдеггер подводит к тому, чтобы научиться познавать само бытие человека , как оно определяется из свершения сущностной сопричастности бытия и разумения: человек как сущий входит в историю – приходит к бытию через «разумение» как открытие и сохранение того, о чем человек извещен в своем бытии.

В изначальном экзистенциальном плане мышление, разумение есть такое свершение, в котром бытие открывается понятно, – «разумение» сопряжено с «исполнением бытия» как понятно «сказывемого» в человеческом присутствии (Dasein), которое само есть «вопрос о бытии»: разумение имеет место в определении сущности человека, но последнее есть по существу своему вопрошание, подлинность которого наступает через размежевание («неуютность») с сущим как таковым ради достояния – стояния-до осуществления истины о сущем, каким должен быть он самобытно (но это уже моя формулировка, навеянная некогда хайдеггервским толкованием человека как «устоявшего в захваченности присутствованием» (В и Б 398) ); вопрос о человеческой самости может быть спрашиваем только в вопрошании о бытии, - в таком изначальном созидающем историю вопрошании - открывается само бытие, извещающее человека так, чтобы он свидетельствовал о бытии в его вести исполнением собственного существования: бытие, открывающееся ему, он должен превратить в историю и себя в ней установить.

Человеческое существование распознается по способу бытия в смысле экзистенции и историчности: то не «наличествование», но бытие Dasein, отличаемое стоянием в «просвете бытия» и до-стоянием понятности бытия в горизонте времени, - само эк-зистирующее сущее есть по способу бытия «историчности» и в своем вот-бытии понимательно относится к бытию-вообще.

По существу своему «разумение» есть основочерта экзистенции – бытия того сущего, в бытии которого дело идет о самом бытии, так что понимающее разумение испоняется в двусложности понимания человеком себя в своем бытии («самостно-экстатическая разомкнутость экзистенции», как емко сформулировал фон Хеерманн) и понимания бытия того сущего, к чему самостно относится в Da-Sein - во что экстатически размкнут и в чем обретает бытийный горизонт, из которого понятно определяется по способу бытия-в мире.

В бытии Da-sein имеет место «свершение сущностной сопричастности бытия и разумения», которое Хайдеггер определяет как «герменевтическое отношение», соответствующее пониманию бытия как «изначальной формы исполнения человеческого существования», раскрываемого в смысле экзистирующего сохранения открытой разомкнутости бытия в горизонте времени. [впрочем, после «поворота» Хайдеггер уже не возводит «пространственность человеческого пристутствия ко временности», но понимает оную из существа Со-бытия («Время и Бытие») ].

Герменевтическое отношение обусловлено языком и исполняется как открытие пути к существу языка, которое кроется в «речи» - «сказе» бытия - открытости «собирающему разумению человека», ведь последнее является и первым в смысле принятия сказа и хранения сказуемого в протстирании в недосказанное, относительного чего речь может идти силою символического жеста или поэтической метафоры, способной дать лишь намек на немыслимое, о чем свидетельствует человек как извещенный – принявший весть бытия в исторически сиюбытном Da-sein. Само существо языка не может быть ничем языковым, поэтому путь к существу языка обретается «окольными тропами», когда слово, которое должно быть сказано, «сдерживается, чтобы понести его навстречу достойному мысли» [«Из диалога о языке между японцем и спрашивающим» //ВиБ 245] и обращается в намек, подзывающий, предостерегающий и приближающий к существу дела о бытии. Язык намеков и жестов совсем не то, что язык знаков и шифров как поле метафизического дискурса. «Мышление сказует диктат истины бытия» прапоэтически и как «изначальное dictare» оно само есть прапоэзия - изначальный способ стихослагания, в котором « прежде всего речь только и приходит к речи, а это значит - приходит в свое существо» («Der Spruch des Anaximander»).

В «до-поворотной» работе «Бытие и Время» Хайдеггер определяет «речь» как «экзистенциально-онтологический фундамент языка», полагая, что «речь» конститутивна для экзистенции как «артикуляция понятности», а язык – это вовне-выговоренность речи – «мирный» способ ее бытия, в котором она становистя обнаружима наподобие подручного внутримирного сущего, но «мирное бытие» речи в качестве озвучивающего языка не исчерпывает феномена языка, поскольку сам язык «имеет корни» в доязыковом - в «экзистенциальном устройстве разомкнутости присутствия». Хайдеггер имеет ввиду «бытие-в» как бытийное устройство присутствия: «присутствие есть, какое оно есть, как бытие-в-мире», - определение бытия человека как экзистенции специфицируется установлением исходного экзистенциала, который раскрывается фундаментально-онтологическим усмотрением, что «дело о бытии», которое «идет в бытии этого сущего», совершается так, что с размыканием самобытия размыкается мир и то, к чему имеется отношение и из чего как из бытийного горизонта понимается это сущее в его внутри-мирно экстатической открытости. Именно «расположенная понятность бытия-в-мире выговаривает себя как речь», поскольку понятность бытия-в-мире требует «означающего» членения - артикуляции, а речь и есть такая артикуляция понятности, которая во всех конститутивных моментах (о-чем речи, т.е. обговариваемое, проговоренное как таковое, сообщение и извещение) уже «прообразована основоустрйоством присутствия» (БиВ 161-166) (ведь к бытию-в-мире принадлежит и определенным образом озаботившееся бытие-друг-с-другом, а такое размыкание экзистенции совершается как понятное через речь, выполняющую значимое членение понятности бытия-в-мире.

Речь конститутивна для основоустройства разомкнутости пристутствия, что означает экзистенциальную равноисходность «речи» с другими экзистенциалами, которые Хайдеггер вывляет по ходу анализа бытия-в как бытия-в-мире: речь равноисходна с

(1)«настроенным расположением» (БиВ § 29) (экзистенциальный способ быть, в каком присутствие предоставляет себя «миру», дает ему себя затронуть..), а также с

(2) «пониманиющим набрасыванием» ( понимание как «изначальная форма исполнения человеческого существования» (выражение Гадамера) , обретает свои бытийные возможности из экзистенциала «заброшенности» - фактичности бытия-в-мире, который открывается не иначе как в со-в-местности с понимающим набрасыванием на мир - проецирующим «наброском» , в котором пристутствие бросает свое бытие на предбрасываемые возможности, из которых понимает себя в умении-быть (БиВ142-147)),

3) и с «истолковывающим пониманием» (толкование как формирование понимания – «разработка набросанных в понимании возможностей»: в наброске понимания сущее разомкнуто на его возможности, а возможный характер отвечает образу бытия понятого сущего, - «внутримирное сущее вообще проецируется на мир, т.е. на целое значимости»; так вот понимающее толкование артикулирует смысл, а смысл внутримировое сущее имеет, когда открыто, т.е. пришло к понятности с бытием присутствия ), а производной формой осуществления «истолковывающего понимания» является (ВиБ148-151)

(4) «высказывание», к одному из определений которого (-высказывание означает сообщение, рассказывание, дающее-тоже-увидеть показываемое [показывание – первое значение высказывания] по способу определения, когда показанное сущее разделяется в определенности с другими, -высказывание есть «сообщающее определяющее показывание») вовне-говорение, т.е. язык как вовне-выговоренность речи. (ВиБ153-157)

Известный параграф «Присутствие и речь. Язык» [§34 «Б и В»] Хайдеггер довершает изречением понятно прояснившегося экзистенциальной аналитикой Da-Sein: «Человек кажет себя как сущее которое говорит…Это значит, что это сущее существует способом раскрытия мира и самого присутствия». Но тут же обращает внимание на исторически-сиюбытные отложения в онтологическом языке греков, в котором нет слова для языка, поскольку этот феномен понимается «ближайшим образом» как речь – «Logos» в смысле «просветляющее-оберегающего сбора», - собственное дело «разумения», мышления, пока оно не впало в науку или в веру, - вот «злая судьба бытия» («Der Spruch des Anaximander»).

Но и это хайдеггеровское сетование на «судьбу», линия которой выразилась в метафизике, проскальзывающей мимо различия бытия и сущего, само в себе содержит отсылку к некоему «речению», на котором держится метафизика в ее «онто-тео-логическом строении», - ведь подмечал же Августин в полемике с Цицероном, что слово «судьба» - fatum будем производить от «fando», т.е. говорить («О Граде Божием»). Если «бытие, в отличие от сущего, не предлагает нам никакого основания», в онто-теологическом дискурсе метафизики такое основание выступает предопределенно в со-исполнении интенций на сущее, которое «в начале» одним «Словом» выводится в просвет бытия: «Однажды сказал Бог» значит сказал непоколебимо» …и сущее обрело свой устой в Сверхсущем. Возможно упорство в этом стоянии, подобное упорству в безогляднсти и негодности «промедлительно пристутствующего» сущего, о котором идет речь в изречении Анаксимандра, скрывает бытие и становится причиной заблуждения, когда «несокровенность сущего, ему предоставленное освещение, затмевает свет бытия».

Но так ли уж зла эта судьба? Ведь из опыта забвения бытия может быть помыслина эпоха, которая принадлежит самому бытию: « Всякий раз, когда бытие в своей судьбе в-себе-удерживается, внезапно и неожиданно развертывается мир. Каждая эпоха свершения мира есть эпоха заблуждения» («Der Spruch des Anaximander»), которым бытие «смущает сущее» и в котором сущее «блуждает вокруг бытия», так что этим движением создается история.