Пока мильтоновский сатана, войдя во врата Геены: «с порога Ада созерцая даль, обмысливал свой предстоящий путь» (Мильтон Потерянный рай), путник из поэмы Парменида, переступив порог ворот дорог Ночи и Дня, внимает наставлениям Богини. Весь последующий текст поэмы (с 24 строки первого фрагмента и до самого конца) ведётся уже от лица этой самой богини.

«И богиня приняла меня благосклонно, взяла десницей

Десницу и, обратившись ко мне, сказала так:

«О, Курос (Юноша), спутник бессмертных возниц,

На конях, которые тебя несут, прибывший в наш дом,

Привет тебе! Ибо отнюдь не злая Участь (Мойра) вела тебя пойти

По этому пути – воистину он запределен тропе человеков –

Но Закон (Фемида) и Правда (Дикэ). Ты должен узнать всё:

Как непогрешимое сердце легко убеждающей Истины,

Так и мнения смертных, в которых нет непреложной достоверности.

Но всё-таки ты узнаешь и их тоже: как о кажущихся вещах

Надо говорить правдоподобно, обсуждая их все в совокупности» (М. Хайдеггер, с.21).

Этот отрывок – единственная цитата из поэмы Парменида, которую приводит М. Хайдеггер в своём курсе лекций под названием «Парменид». В этих 11 строках первого фрагмента (22-32), на мой взгляд, можно выделить два спорных момента, которые волнуют исследователей учения Парменида: во-первых, как понимать богиню, которая обращается к путнику и, во-вторых, о каких (а также о скольких) путях идёт речь в поэме.

Рассмотрю эти два вопроса по порядку. По мнению Г. Дильса богиню, приветствующую путника, следует отличать от богини, правительницы вселенной, а, по мнению О. Гильберта, напротив, это одно и то же лицо. Согласно Богомолову, богиня - скорее литературный персонаж поэмы, чем действительное божество, знающее «истину» и сообщающее её поэту. Г.В. Драч замечает: «Даймоний персонифицирует некую область долженствования, в какую попадает всякий вступающий на путь познания. Он персонифицирует тождество внутреннего и внешнего, должного и сущего, о чем намекал Гераклит, заявляя: «этос человека - его даймоний» (Драч Рождение античной философии). Но в конце введения уже божество обозначается не словом «diamonii», а термином «Thea». Это обстоятельство Г.В. Драч объясняет следующим образом: «Это - Богиня, которая уже обращается к нему не с лукавыми логосами, а с истинным словом (epos). Богиня находится в другом измерении, в измерении истины, которая открывается в световом пространстве. И если поэта по пути истины ведут (предводительствуют, "гегемонствуют») Девы Солнца, то не является ли истина тем, что открывается в свете солнца? Это и есть тот мир несокрытого, где обитает Богиня. Истина является ее монополией, далее в тексте следует монолог Богини. Менее всего речь Богини является декларацией, хотя она обращается с воззванием, словом, наподобие оратора в народном собрании. Но Богиня и не призывает, она, скорее, сообщает нечто обязательное, необходимое» (Драч Рождение античной философии).

Большинство исследователей считают богиню, упомянутую в 22 строке и «многокарающую Дикэ» - одним и тем же лицом. «В данном случае через персонификацию и мифологизацию справедливости проступает аспект сущности (сути, основания) для сущего. Сущее, постигаемое умом, - справедливо в самом себе и проецирует эту справедливость вовне. Справедливо быть и быть умопостигаемым. Принятие этого тезиса есть соглашение с тем, что это является справедливостью (сутью) для всего» (Антонов, с.18). Богиня в поэме остаётся неназванной, из-за чего исследователи отождествляют её то со Справедливостью, то с Истиной, то с другими божествами, обильно присутствующими в поэме. Это обстоятельство наводит на мысль, что различные имена богини – «всего лишь различные, персонифицированные в мифах силы, проявляющие признаки умопостигаемого сущего» (Антонов, с.18).

С пониманием божества как мифической персонификации не согласен М. Хайдеггер. Термин «thea» означает видение, которое для греков есть способ, каким человек восходит в своё существо и присутствует в нём: «Видение, theaon означает: предлагать вид, а именно вид бытия сущего, которое суть сами видящие. Такое видение отличает человека и отличает его только потому, что оно, видение показывающее само бытие, не имеет в себе ничего сугубо человеческого, но принадлежит сущности самого бытия как появлению в несокрытое» (Хайдеггер, с.226). Богиня, «thea» есть сама Истина, «Alethea». По сути весь курс М. Хайдеггера «Парменид» посвящён толкованию понятия Алетейя – несокрытость. М. Хайдеггер выделяет четыре стороны понимания Алитейи. Во-первых, алетейя как не-сокрытость с акцентом на сокрытость. Во-вторых, не-сокрытость с акцентом на отрицание «не». В-третьих, алетейя как бытийно-историческая сфера противоположности «алетейя» - несокрытость и «лете» - сокрытость, забвение. В-четвёртых, алетейя как открытое и свободное просвета бытия.

Не только Справедливости (Дикэ) и не только Истине (Алетейе) тождественна безымянная богиня, но и пути, которым следует герой поэмы: «Богиня – так теперь называет Парменид кого? Путь, в который он был захвачен, взят, это многословный, иногославный путь Демона, Наделяющего… Богиня, которая встречает и берёт руку в руку, во всяком случае не другое, чем та, к кому вёл путь, кому принадлежал путь» (Бибихин, с.330).

Богиня обращается к путнику: Курос (Юноша), спутник бессмертных возниц. «Курос» можно рассматривать как «посвященный», тогда «два исходных понятия, kouros (юноша, посвященный) и hodos (путь), нацеливают наше внимание на внутреннее познание, самопознание, чем и является, собственно говоря, основание фабулы - путешествие поэта по пути Солнца» (Драч Рождение античной философии). При таком понимании путешествие Парменида представляет собой иносказание внутреннего опыта автора поэмы. Однако в начале поэмы речь шла о «знающем муже», а теперь богиня обращается к «юноше», к ребёнку. Вот что пишет, хотя и мало понятно, В.В. Бибихин: «Человек дитя перед Богом: буквально, дитя Бога, тот, кто растёт в Бога, дитя-Бог… Именно поскольку «видевший муж» - он «ребёнок». Также «неродившийся»: беременный божеством; беременный собой» (Бибихин, с.331). Любопытно, что в начале пролога поэмы, т.е. когда путник путешествует по всем городам и весям, он назван «знающим мужем», богиня обращается к нему: «О, Юноша», а по отношению к девам Солнца он назван супругом («сунаорос»).

Далее идёт почти зеркальное отражение первой строки: «лошади, что несут тебя». Что значит «прибывший в наш дом»? Т.В. Антонов объясняет это так: «Путешественник достиг «нашего дома» в том смысле, что богиня, несмотря на все свои различные имена, имеет один дом, в котором уживаются все ее аспекты (Антонов, с.18-19).

Видимо, этими аспектами являются перечисленные ниже божества: Мойра, Фемис и Дикэ. Мойра, которую можно перевести как доля, судьба, участь, отмер, названа в поэме злой. В толковании сущности Мойры Т.В. Антонов выделяет два аспекта: лично-конкретный и безлично-абстрактный: Парменид не обладает Злой Участью, ему определена добрая Мойра, которая заключается в том, что он получил знание истины. По отношению к сущему Мойра выступает, имея безлично-абстрактный характер. Удел сущего - быть, и быть неподвижным и целокупным. В этом сущее определено внутренней Мойрой быть таким, а не другим: оно приковано, так как определено по отношению к самому себе и обладает всей полнотой - вне него нет ничего. Таким образом, Мойра символизирует собой не только внутреннюю определенность, но и внешнюю, которая проявляется через его определенность и признаки» (Антонов, с.21). Дике и Фемида – две родственные богини, «при этом Фемида всецело отвечает за земное существование Справедливости как закона. Она узаконивает то, что постановила Справедливость, а вместе они приводят Парменида на путь истины» (Антонов, с.19). Г.В. Драч добавляет: «В этом случае речь идет не о богине Дике, а о правовых обычаях, принятых нормах и прочих правовых нормативах» (Г.В. Драч Рождение античной философии).

Не Злая Участь (Мойра), а Закон (Фемида) и Правда (Дикэ) повелели путнику пойти тем путём, который «запределен тропе человеков». Может быть Парменид открыл некий новый путь, «одос», метод, неизвестный до него никому другому? Может это опыт, который получают в результате мистического откровения только посвящённые, в отличие от большинства, не посвящённых в таинства? Вчитываясь в текст поэмы В.В. Бибихин слышит «выход Парменида вне топтания людей, которое всегда оказывается потаптыванием Закона, Указа» (Бибихин, с.346).

Представляет интерес пересказ 26-28 строк первого фрагмента А.В. Ахутиным: «сюда, в места, далёкие от наезженных дорог людного мира, не лихо (moira kake может означать и смерть), не «кривая и нелёгкая» занесли тебя, а направлен ты идти ведущим сюда путём уставом да правдой, т.е. как положено, не нарушая ничего из тех порядков, за соблюдением которых следит Дике, отворившая ворота» (Ахутин, с.583).

А далее идёт, пожалуй, самое «скандальное» место всей поэмы. Скандальное потому, во-первых, что любой перевод этого места окажется «корявым» (вроде бы точным, но каждый раз зависящим от понимания переводчиком учения Парменида, хотя уже давно пора признать, что переводить текст Парменида невозможно в принципе). Во-вторых, совершенно невозможно узнать не только, о каких путях возвещает богиня, но даже сколько их -неизвестно, так что исследователям и переводчикам приходится каждый раз полагаться только на свою интуицию.

Практически дословный перевод 28-32 строк первого фрагмента будет выглядеть примерно так:

Теперь ты должен всё испытать

Или Истины (не-сокрытости) округлой недрожащее (нетрясущееся, неколебимое, невозмутимое) сердце (дух)

Или смертных мнения (doxas), у которых нет веры истинной (надёжной несокрытости)

И всё-таки и это ты изучишь (научишься), как о мнениях (dokounta) мнимо (dokimos) нужно говорить всё вместе (всё в целом, в совокупности).

Причина скандала – одно слово, которое я перевожу как «мнение» и которое трижды встречается в трёх последних строках. Уже не первый раз Парменид в двух-трёх строках употребляет одно и то же слово несколько раз в разных вариациях, что совершенно сбивает исследователей с толку и заставляет переводчиков вопреки правильности перевода подгонять текст на свой манер, чтобы придать тексту хоть какой-то смысл. Что это: особый стиль изложения? Стремление показать нечто очень важное и значимое? Или о таких возвышенных вещах нельзя сказать общедоступным языком? Может некие магические формулы, доступные только посвящённым?

А.Ф. Лосев в «Истории античной эстетике» указал на «традиционную ошибку исследователей» учения элеатов «Это – термин docein. Обычно у нас этот термин переводят «казаться». В результате элейцам приписывают учение о якобы только кажущемся чувственном мире. На самом же деле, если отнестись к греческим текстам без предубеждения, то нетрудно заметить, что вышеупомянутый греческий глагол указывает на бесконечно разнообразную степень вероятности человеческих ощущений и представлений. Слово docei иной раз, действительно нужно переводить «кажется». Но гораздо чаще это слово имеет значение «оказывается», «является», «известно» и даже «всем известно», «очевидно», «вероятно», «думается», «случается», «бывает» и т.д. Почему же в элейских текстах, где говорится о «кажущемся» (docein) мире чувственных ощущений, мы обязательно должны находить учение о полном несуществовании этого мира, о полной и беспросветной его иллюзорности? Элейцы таким термином docein хотят указать лишь на неустойчивость и смутную текучесть наших ощущений, но ровно ничего не говорят о полном несуществовании чувственного мира» (Лосев А.Ф ИАЭ).

Многозначность слова «docein», его употребление в разных модификациях в 30, 31 и 32 строках приводит в замешательство переводчиков, заставляя их предлагать свои версии перевода, причём модификации слова «docein» каждый раз переводятся по-новому. У Г. Дильса: «doxas» - сияния-мнения (Schein-Meinungen); Лебедев каждый раз переводит иначе: «doxas» – мнения, «dokounta» – кажущиеся вещи, «dokimos» - правдоподобно; у В.В. Бибихина «докса» - производное от «dekomai» - принимать, принятое; у А.В. Ахутина: «doxas» - очевидности.

Разное толкование «мнений» приводит к разным мнениям в передачи смысла этого отрывка. Согласно Г. Дильсу, Парменид разоблачает заблуждение как преграду на пути к истине бытия. Это заблуждение заключается в благоговении большинства перед видимостью, а также философские заблуждения учения Гераклита. Д. Барнет считает, что Парменид выступал против учения пифагорейцев. У. Виламовиц-Меллендорф наряду с высшей, абсолютной истиной выделяет гипотетическую, относительную истину, а мнения представляются ему разновидностью низшей истины. М. Мандес выделяет три пути во введении поэмы: путь чувств, путь слова и путь разума, отличая их от трёх путей основной части поэмы: 1) бытие есть, а небытия нет, 2) бытие есть и небытие есть, 3) бытие и небытие тождественны. Он предлагает следующую интерпретацию: «Ты узнаешь, каковы кажущиеся явления будут в том случае, если мы заставим их войти в одну систему, в которой одно основное, конечно, ошибочное предположение, будет проходить «насквозь» через всё» (Маковельский, с.36). А. Патин считает, что Парменид говорит о необходимости кажущегося мира, разделяя правильную и ложную видимость. Согласно К. Рейнхардту, противопоставляя истину и заблуждение, Парменид тем самым объясняет, как могло произойти, что заблуждение с самого начала не завладело разумом людей. Мнение, докса, становится неотъемлемой частью целого, единству которого оно принадлежит как противостоящее истине. В такой интерпретации речь идёт об истине, заблуждениях и истине о заблуждениях (об основаниях заблуждений).

Ученик М. Хайдеггера Ж. Бофре, видимо, предлагает такую интерпретацию: «Проникнув в самое сердце истины и поняв, какие заблуждения овладевают людьми, пойми также, почему вещи, в той мере, в которой они позволяют себя увидеть, не раскрывают себя полностью» (Ж. Бофре, с.91).

В.В. Бибихин отказывается переводить и даже как-то понимать последние три строки первого фрагмента, но прислушиваясь к ним слышит следующее: «ты должен, должен, обязан испытывать, с чем ты имеешь дело, с истиной, нетрясущимся сердцем, полнотой или принятым, всего лишь принятым, - но во всяком случае ты должен и то заметить, что… - обрыв! Мы не слышим, или не понимаем, что ещё должны заметить! Понимаем только одно: … самому же «принятому» надлежало быть «принятым», среди самого кажущегося в самой этой же кажимости есть поворот, кажущееся становится кажущим-ся, оказывается – достойным принятия» (Бибихин, с.362).

Союз «или-или» заставляет исследователей и переводчиков противопоставлять путь истины (алетейи) и путь мнения (доксы), причём это совершается исключительно в гносеологической плоскости так, что истине противостоит «кажимость», иллюзорность. Добавление, что и их (мнения) нужно изучить в их совокупности, раскалывает исследователей на два лагеря: одни к «ложному» пути мнений относят философские учения, критикуемые Парменидом, другие видят здесь третий путь (правильные мнения, целостную гипотезу, истинные основания мнений, целостный взгляд, не разделяющий, а видящий единство, единый источник истины и мнений).