Хоружего я читал совсем не много. Но нужно иметь ввиду, что вся модель энергийного понимания реального крайне идеологизирована, часто это не замечается даже самими её адептами. Грубо говоря это имперская модель. Вся она в историко-флософских интерпретациях начиная с Лосева, учителя Хоружего, исходит из крайне сомнительного неоплатонического комментария на Платона, из строгого разделения политической и катарсической формы заботы о себе, в конце концов из бессилия в отношении проблемы политического очищения и как следствие спасения. Это видно хотя бы по тому, сколь легко синергетика проникла, в лице массы посредственных представителей научной общественности гуманитарного толка (а в области гуманитарных наук вообще невозможно говорить о линейных процессах, и потому синергетика здесь не просто товтология, но и прямо глупость, непосредственное желание скрыть отсутствие образования и понимания класических текстов и тем за красивыми словами) в эшелоны власти и образовательные учреждения элитарного в ковычках толка, разного рода институты и академии управления. Новоевропейская модель философского анализа политического возобнавляет эту проблему, ориентируясь на модель репрезентации, что неизбежно в условиях представительных форм правления, в отличии от прямых, характерных для классической Греции. Так уж получается, что сила единого смещает в толкованиях русских философов модель негативности в сторону неопределённости, неконкретности и пустоты якобы чистого мышления, или простого смешения всего и вся в зависимости от личного или скорее заданного последними намёками властьпредержащих теоретического произвола в области социологии, теории управления, права и даже экономической науки.

ostogov,у

Вы мне кажется всё упрощаете. Даже Ваша ссылка на Гегеля, который якобы не дал перехода от феноменологии к логике, отправляет нас за разъяснением к Гегелю. Дело не в личностях, а в проблемах, которые решались и продолжают решаться именно в реальности. Но она сама есть проблема и о ней спор. Гегель действительно занимает феноменологическую позицию в методологическом смысле и ни в каком другом. Без определения метода мы будем только заменять к собственному удовольствию одни заблуждения другими, по словам Канта. Проблема описания не сводится к проблеме простого описания смысла, о чём я и говорил. Сложность в самом смысле. Фактически он дан сознанию в различии истины и субъективного смысла, и это не секрет ни для Канта, ни для Гуссерля, ни для Гегеля. Приведу очень простой пример, огонь горячий - несомненна истина, но переход к приготовлению пищи и сознантельному различию сырого и варёного, не слишком понятен, хотя это объективно. Гегель в этом плане как раз выстраивает стратегию прояснения смысла объективного в форме понимания. Скажем как результат феноменологии мы имеем не описание субъективного смысла христианского провозвестия, но форму обнаружения смысла единичного, как конститутивное условие возможности сознания, и соответственно ссылку не на апостольский опыт, а на опыт христиаской общины, которая переживает данный смысл, хотя сама встреча с абсолютом для её членов и не является натуральным феноменом, они Бога не видели. Кантовская позиция интересна именно тем, что он в первой критике описывает вполне реальную ситуацию, в которой условия мышления объекта и условия интеллегибельности не совпадают, т.е. смысл рассудочного определения природы не дан сознанию. Рассудок определяет, объект определён, но смысл данного определения совершенно непонятен. В двух других критиках мы встречаемся с прояснением условий осмысленности особенного в гегелевской терминологии. При этом необходимо заметить, что и Кант и Гегель прекрасно понимают, что данный смысл субъективен, хотя и дан в переживании как объективный, т.е. смысл единичного в данном случае воображается, как например единство телеологической связи в природе, заданное фигурой божества как разумной причиной бытия мира. Гегель как раз пытает дать понятие данному определению рассудка, т.е. довести его до разума. И именно данная задача определяет все проблемы возникающие на этом пути.
Замечу также, что это не единственная стратегия. Начиная с Маркса, Фрейда и Ницше мы имеем дело со стратегиями выявления структур мышления, в которых смысл объективности, и соответственно единства мира, означивается в сознании через специфические практики признания в труде, сексе и насилии. Данные стратегии вовсе не озабочены проблемой понимания, но напротив указывают на первичность практических форм означивания смысла объективности, смысл здесь только значим, но не понимается, у Канта не понимается и не значим, кроме как в сфере чистой теории и то как вопрос, которым он отказывается задаваться (вопрос о том есть ли предмет вообще нечто или ничто), по отношени к сознанию. Как следствие мы имеем дело со структурами неполной спонтанности сознания, со специфическими дискурсами, на которых говорят о том, что в принципе недоступно пониманию на собственных основаниях сознания.
Не забывайте также, что закон силы в феноменологии есть ничто иное как различие случайного и необходимого в сознании, что и делает возможным самосознание, как необходимую позицию неразличимого внутреннего (понятие как понятие, сила рассудка в отличии от его спонтанности) в отношении внешнего, как случайного содержания различия, и соответственно сам рассудок и чувственность в отношении этого внутреннего оказываются случайными, но оно само становится проблемой для себя, т.е. задаётся проблемой смысла единичного, трансцендентного и чувственности и рассудку. Как сказал бы Ницше и проблема и определённость любой силы в её избирательности. В этом смысле Философия природы столь же зависима от феноменологии как и логика и наоборот. При этом закон силы одновременное есть закон единства противоположностей. Проблема однако в том, что это только интерпретация различия абсолютной временной позиции сознания как неопределённого внутреннего и спонтанности рассудка в деятельности различия, как формы бытия сознания, при чём интерпретация Гегеля. А это с неизбежностью превращает вопрос о месте философии природы в систематике метафизики в вопрос интерпретации. Он просто не может быть поставлен внутри философии сознания, для которой существует только одна значимость и необходимость, а именно необходимость сознания. Мы не можем отстранённо наблюдать становление природы как движение понятия вне формы сознания. Сила в природе не есть что-то внешнее силе рассудка, напротив тому и другому внешен сам рассудок как спонтанность различия. Кстати этот аргумент является важнейшим в отношении критики наивного материализма, хотя в той же мере разрушителен и для наивного идеализма. По существу он восходит к одному аргументу против различия мира идей и мира вещей в Пармениде Платона. Парменид спрашивает у Сократа не так ли он вывел идею вещи, как способом абстракции от множества сходных вещей. Сократ отвечает пожалй да. И тогда Парменид говорит, значит вещи имеют мысли, но как может мыслить то, что не обладает мышлением.