Мнимое противоречие детерминизма и свободы воли, в т.ч. трактовка Спинозы
ФИЛОСОФИЯ СВОБОДЫ
В одном из своих писем, датированном октябрем или ноябрем 1674 г., Спиноза пишет: «Я называю, собственно говоря, ту вещь свободной, которая существует и действует только по необходимости своей природы, принужденной же называю я ту, существование и действование которой точным и устойчивым образом определяется чем-нибудь другим. Так, например, Бог существует, хотя и необходимо, но свободно, потому что Он существует только по необходимости Своей природы. Точно так же Бог познает Самого Себя и все прочее свободно, потому что только из необходимости Его природы следует то, что Он все познает. Вы видите, таким образом, что я полагаю свободу не в свободном принятии решения, а в свободной необходимости.
Но снизойдем до сотворенных вещей, которые все устойчивым и точным образом определяются к существованию и деятельности внешними причинами. Чтобы яснее понять это, представим себе вещь совершенно простую. Так, например, камень получает от внешней сообщающей ему толчок причины известное количество движения, с которым он потом, по прекращении толчка внешней причины, необходимо продолжает двигаться. Это пребывание камня в движении оттого и является вынужденным, а не необходимым, что оно определяется толчком внешней причины. То, что здесь имеет силу для камня, сохраняет значение и для всякой другой отдельной вещи, как бы она ни была сложна и ко многому пригодна, а именно, что каждая вещь по необходимости устойчивым и точным образом определяется к существованию и действованию внешней причиной.
Допустите теперь, прошу вас, относительно камня, что он во время своего движения мыслит и знает о своем стремлении по возможности продолжить движение. Этот камень, сознающий лишь свое стремление и отнюдь не ведущий себя безразлично, будет думать, что он совершенно свободен и что он продолжает свое движение не по какой-нибудь другой причине, а только по той, что он этого хочет. Но это и есть та человеческая свобода, о которой все утверждают, что они ею обладают, и которая состоит только в том, что люди сознают свое желание, но не знают причин, которыми оно определяется. Так верит дитя, что оно свободно просит молока, или рассерженный мальчик, что он свободно хочет отомстить, или трусливый – что он хочет убежать. Так и пьяный верит, что он по свободному решению говорит то, чего он, протрезвев, охотно не сказал бы; и поскольку этот предрассудок врожден всем людям, то не легко от него избавиться. Ибо хотя опыт в достаточной мере учит, что люди меньше всего могут умерять свое желание и что, движимые противоположными страстями, они видят лучшее, а делают худшее, они тем не менее считают себя свободными, и оттого именно, что многого они желают не так сильно, а иное желание легко может быть подавлено воспоминанием о чем-нибудь другом, нередко приходящем на ум».
Предлагаю свободу определять в двух смыслах, внутреннюю: "Свободно то, что иемеет внутреннюю причинность для собственного изменения". Соответственно "абсолютная внутренняя свобода" означает отсутствие внешних причин, таковой тогда обладают вечные объекты (бытие, вселенная, субстанции), которы причина не нужна в силу отсутствия начала их существования во времени. И внешнюю "Свободно то, что причиняет что-то вне себя". Объективной мерой свободы может служить совокупная энергия соответствующих изменений, в абсолютном или относительном значении. А субъективно, степень свободы человека в его (или окружающих) оценке может не совпадать с объективной - например, человек во сне может передвигать горы, на самом же деле это лишь его сон и электрохимические процессы в мозгу.
P.S. Довольно подробная статья о свободе воли в Википедии
- Галиев Рустам
- Для комментирования войдите или зарегистрируйтесь
Философский штурм | Совместное философское творчество © 2006-2014
Сайт представляет собой площадку для функционирования философского интернет-сообщества, участники которого заинтересованы не только в индивидуальном, но и в коллективном философском творчестве.
Комментарии
Если бы существовала возможность для проверки
результатов вот такого пари, то я бы побился
об заклад, что, живи Спиноза в наши дни, он бы
ни за что не пошёл в философы, а только по
естественнонаучному направлению. Ибо именно там
все ключи к пониманию человеческой натуры (не
говоря уже о понимании природы). Спиноза бы
обязательно занимался или теорией струн, или
спиралями днк...
Я, разумеется, не за отмену философии, но за
более откровенную конвергенцию. Иначе "социальная
незащищённость философии" станет совершенно вопиющей.
Кстати, Рустам, то, что Вы именуете "свободой воли",
любой квалифицированный биолог смог бы "разложить"
на элементарные органические составляющие.:)
Разложите, будьте так любезны! Иначе вовсе непонятно, причём здесь биология.
Есть философия - род первичного бульона научных (и не очень) гипотез, а есть - некоторые действительно философские науки, прежде всего онтология и этика. Причём первая а-прагматична в обычном смысле. Зато удовлетворяет высшие когнитивные потребности.
Откуда такая уверенность? Спиноза был глубоко религиозен, почище многих современных православных, просто достаточно умным, чтобы отвергать мифолого-обрядческую сторону религии. Центральное место в его онтологии занимает бог,и если б не он - его система была бы просто великолепной.
Могу Вам сказать, что, во-первых, мозг
(вместилище сознания) это чисто утилитарный орган,
развившийся в процессе эволюции до оптимального
уровня, обеспечивающего вИду преимущества, но коего
(уровня) дальнейшее повышение контрпродуктивно для
выживаемости вида и эволюцией не поддерживается.
Поэтому, прежде всего умерьте попытки возвыситься
над органической материей, не забывайте, что человек,
со всеми его проблемами свободы воли, является лишь
своеобразной формой существования орг. материи, развившейся
в определённых условиях. Не забывайте о скромном месте
человека во Вселенной. Культивируйте в себе скромность.
...Вышесказанным я хотел заменить целый курс биологии:))...
Ну, а конвергенция - что ж, она лишь будет способствовать
более полному удовлетворению Ваших "высших когнитивных
потребностей":))
Что же до религиозности Спинозы - действительно, как он мог!,
очень всех подвёл, и ему нет оправдания!!:)
Это спорное утверждение, но из области эволюционной биологии и нейрофизиологии. В начале нашей эры, к примеру, человек различал гораздо меньше оттенков, нежели теперь. Культурное развитие происходит безусловно много быстрей, но оно наверняка понемногу стимулирует биологическое развитие. И насчёт "контрпродуктивно" – не соглашусь, умный человек при прочих равных биологически более успешен.
Не забываю, можете поверить, я не верю ни в душу, ни в атмана, ни в святой дух, ни в бога, ни чёрта, ни в нирвану, ни в "высший принцип развития", ни в "мировой разум".
Просто я не сторонник нелепых утверждений а-ля "Более совершенное не мождет быть порождено менее совершенным" - как ввиду неясности употребляемых при этом терминов, так и в виду безосновательности подобных "аксиом".
P.S. Как я понял, britvin, вы указуете на ограниченность возможности адекватного человеческого познания. Возможности познания - отдельная, гносеологическая тема, просьба при интересе организовать таковую, здесь же предлагаю обсуждать соотношение детерминизма и свободы воли.
Хорошо, я (всё же, мы участники философского
ШТУРМА!) перехожу к организованному отступлению
(не к паническому бегству, заметьте!:))
Встретимся в другой теме...
:))
britvin,у Ваша проблема в том, что Вы не различаете условия возможности постановки проблемы Спинозой и основания собственных домыслов о природе сознания. Полагать физический детерменизм в отношении сознательного существа в вашем случае означает просто напросто исходить из неявной предпосылки о том, что цели природы и цели человека как сознательного существа совпадают и не более того. То, что Вы не употребляете понятие цели об этом говорит с очевидностью.
Проблема Спинозы в том, что он уже определённым образом исходит из того что телеология при условии придания ей статуса абсолютного условия обоснования бытия любого сущего (всё существует ради чего-либо), а следовательно и всех наук, занимающихся тем или иным сущим, неизбежно лишает смысла всякую претензию на первичность как теологию, так и науку. Скажем, если нейрофизиолог полностью объяснит и смоделирует процессы в человеческом мозгу, он тем не меннее не будет знать, что с этим делать, кроме как в отношении к каким-либо внешним целям (подавить или усилить отдельные функции ради чего-либо другого - этакий идеальный манипулятор, которому даже не нужно призывать других смеряться перед гением природы, поскольку он сам таков и добьётся своих целей без посредства аппеляции к уже не нужному пониманию лучшего для конкретных лиц, общества в целом или природы, кстати в этом глубокая самопротиворечивость подобной позиции). Так же и теолог, аппелируя к целям Бога, превратится в лучшем случае в пророка, а безумец почтёт себя за бога.
Телеологическая позиция рефлексивна, т.е. обнаруживат проблему целей, как и соответственно проблему выбора из возможностей, постфактум в отношении бытия самой вещи или события, что впрочем одно и тоже. Данная позиция уже предполает символический контекст обнаружения того, что и так уже имеется в качестве смысла в практическом сознании.
Спиноза в виду данной проблемы, как раз и исходит из радикального отказа от всякой телеологии, но из этого не следует, что он был бы готов поощерять банальность, двусмысленность и неочевидную для их носителей этическую подлость носителей подобных приведённым мений о природном или божественном детерменизме.
У камня отсутствует воля и, естественно, свобода воли.
Не согласен. Свобода воли это наличие альтернатив воли.
Спиноза не утверждал, что камень обладает волей, и т.п. Он привёл гипотетический пример для разъяснения илюзорности ощущения внекаузальной природы выбора.
По вашему несогласию. Я определял просто свободу, а не свободу воли.
Подробнее пока ответить некогда, к сожалению.
P.S. Но спасибо, понял что придётся мне предложить определение свободы воли. Раз уж тему организовал с таким словосочетанием. :)
И я об этом же – пример получился неудачный, так как поясняет наличие/отсувствия воли.
Но у Вас получилось определение воли.
Можете воспользоваться моим. ;-)
Но у Вас получилось определение воли.
Цитирую моё определение внутренней свободы: «Свободно то, что имеет внутреннюю причинность для собственного изменения». Где вы здесь нашли слово "воля"? По моему определению, свободен и камень.
Альтернатив у воли, если да, - каких? Или альтернатив выбора из нескольких воль?
Разродился - таки своим определением: "Свобода воли есть комплекс преживаний, в которых сознательным организмом осознаётся наличие альтернатив действия организма, причём такой комплекс, что каждую из этих альтернатив организм в состоянии реализовать".
«Внутренняя причинность для собственного изменения» это воля (вариант для детерминизма).
Имеет внутреннюю причинность?
Конкретные волеизъявления зависят от конкретной ситуации.
Это внутренний процесс субъекта, внешнее проявление – выбор из нескольких возможностей.
А если субъект не сознаёт альтернативность своих действий (например, субъект детерминист или теист)? Тогда у него отсутствует свобода воли? Это я о том, что для наличия свободы воли и свободы выбора не обязательно осознание субъектом альтернативности своих действий, просто наличие альтернативности.
Я, к примеру, детерминист. Но я тем не менее не запрещаю себе выбор и последующие действия из-за их предопределённости, - операционно человек мжет иметь предпосылками то (выбор), что парадигмально отрицает.
А осознанность я включаю, т.к. иначе сугубо объективистское определение получается (сродни моему определению внешней свободы), и субъективный смысл "воли" теряется.
Детерминизм не совместим с альтернативностью выбора, выбор альтернативы всегда случайность.
Это означает, представления человека об этом – ложные.
Субъективную принадлежность воли логично заложить в определение воли, в свободе воли это уже излишне.
Вот вам и ответ, из ваших же цитат :)
Хорошо, заложите - дайте определение воли.
1. Получается, согласно Спинозе, что свободен только Бог. Все же другие - определяются к бытию и действию им и потому не свободны. :)))
2. Но это противоречит Вашему различению относительной и абсолютной свободы. Свобода или есть, или ее нет. Продолжая Спинозу можно было бы сказать, что если человек (или другая сотворенная вещь) обладали бы свободой (относительной, конечно), т.е. определялись бы к бытию, исходя из самих себя (существовали и действовали бы по необходимости своей природы, а не определялись бы к существованию и действованию другим), то Бог не был бы абсолютен, не был бы единственной субстанцией. Ведь в этом аспекте человек был бы субстанцией - тем, что существует через себя и познается через себя. ;))
Не стремился не противоречить Спинозе. Впрочем, в чём противоречие, вы не объяснили пока - пусть у Спинозы Бог абсолютно свободен, т.е. не имеет причин вне себя. Что из этого? Это не противоречит наличию внутренних причин в жизни человека, просто у человека есть ещё и внешние.
Человек даже у Спинозы не субстанция (у него, Спинозы, 1 только субстанция).
"через себя" - бр-р, опять помпезно-туманые словечки, за таинственностью которых - ничего путного.
2 Галиев Рустам:
Прочитав последние несколько слов этого
комментария, я подумал, что, возможно,
такой момент весьма удобен для попытки
чуть-чуть Вас "протестировать": давайте-ка,
определитесь - что такое "Бог"?
Вы не ошиблись,
?
Не по адресу, я атеист, о чём и указал в профиле. Мне не интересно прояснять чьи-то иллюзии.
Ну, во-первых, веру было бы "политкорректней"
называть не иллюзией, а, например, моральной
опорой.
А во-вторых, неужели не интересно было бы нам,
обсуждая Спинозу, прояснить заодно и его "иллюзии"?
Это дело сложное - вроде есть моменты безличного пантеизма, и вроде сугубо религиозное приписывание богу личностных свойств. Может он метался между 2 (если не более) системами.
Все различия о которых Вы говорите совершенно пустые и надуманные.
«Свободно то, что иемеет внутреннюю причинность для собственного изменения» - как можно обнаружить такое внутренне изменение, если не изнутри. Это даже не буддизм, это абсолютное сознание, которое ещё к тому же не требует формы выражения, т.е. не является не только сознанием для себя, но и в себе, а если является то должно использовать язык в принципе понятный толшько ему, а если этот язык есть язык творения, то это сам бог, отказавший собственной твари даже в маломальском понимании собственных дел, что впрочем означает правда противоречие в себе: если дело обстоит так, то человеческий язык есть продукт свободного творения самих людей и как следствие он не понятен их творцу. Следовательно, ваше суждение утверждает абсолютную свободу каждого говорить на непонятном языке и более того делать что-угодно, поскольку пропадает всякая разница как между абсолютной и относительной свободой в вашем определении, так и между внешним и внутренним.
И хотя Вы понимаете различие между внешним и внутренним в плане практической свободы, как различие между сном и явью, это ничего не меняет. Поскольку исходя из вашего примера разница между субъективным и объективным определяется либо противоречием в объекте (тот, кто сдвинул конкретную гору во сне, видит её на месте на яву), либо противоречием в субъектах (тот, кто во сне делает что-угодно, практически узнаёт от других, что это только его тщеславие и самомнение). Он правда это может узнать это и от неодушевлённых предметов (не сдвинуть гору или просто камень), но тогда пропадает разница и между сознательными и несознательными существами. Вы явно выбираете второе, поскольку говорите о том, кто во сне сдвигает горы (пример надуманный именно в отношении сна, такое не снится, поскольку сны конкретны, а вот представления о силе и произвольности, свободе делать нечто невозможное, абстрактны). Как видно из Вашего теоретизирования, практически, когда Вы теоретизировали, Вы всего-лишь исходили из позиции человека, который озабочен собственным гением (субъективностью), который не находит отклика в других, но уже по теоретическим основаниям невозможности подобного отклика, иначе как ввиде каких-то очевидных внешних изменений в реальности. Всё меняется но только я заню почему или ради чего, что впрочем не важно. Ту же позицию Вы неизбежно транспонируете на других, всё это скорее социология социального невроза, а не философия в отношении проблемы свободы.
Прошу учесть, что я дал классификацию свободы как таковой (а не свободы в субъективном смысле). Цели моей классификации - сугубо формальные, за основу взята дистинкция внешнего и внутреннего, а так же классическая дистинкция "свободы от" и "свободы для".
1.1. Относительная внутренняя свобода - "наличие в системе причинных связей между элементами" (относительно свободен любая система, - если только не считать сознание эпифеноменом (хотя и в этом случае допустимо полагать, что, хотя сознание не воздействует на материю, между феноменами сознания есть причинные отношения).
1.1.а. Соотносительная внутренняя свобода - "Отношение в заданный период изменений в системе, причинённых элементами системы, к во всем измененям в системе".
1.2. Абсолютная внутренняя свобода - "Количественный предел 1.1.а., принимающий значение единицы" (т.е., все изменения в системе обусловленны внутренними причинами) что есть замкнутая система, т.е. вселенная.
2.1. Относительная внешняя свобода - "Причинение системой чего-либо за своими пределами". Так же, скорей всего любой объект. Например, часть моей относительной внешней свободы состоит в воздействии на сознание читающего эти строки.
2.1.а. Соотносительная внешняя свобода - "Отношение в заданный период времени изменений вне системы, причинённых системой, ко всем изменениям вне системы".
2.2. Абсолютная внешняя свобода - "Количественный предел 2.2.а., принимающий значение единицы" - т.е., всё вне системы - исключительно эпифеномен системы. Полагаю, что это понятие пустое (нет такой системы), хотя в некоторых теологиях его денотатом служит бог.
Что касется вашего возражения по поводу относительной внутренней свободы сознания
- сложность или даже невозможность познать что-то в частности ещё не означает невозможность познать это в общем виде, как класс отношений (явлений). В психологии это приблизительно соотносится с понятиями "богатый внутренний мир" и "полезависимое (реактивное) поведение", - т.е. степень, с которой человек поступает сознательно, причём сознательно же переработав поступающую к нему информацию. С последним же у вас явно проблемы - т.к. не осмыслив должным образом мой текст, вы принялись голословно оскорблять меня в "говорении на непонятном языке" (это русский - то, на котором вы написали?), пустых и надуманных различиях, и даже социальном неврозе. С таким представлением о критике вы становитесь неприятны и бесполезны как собеседник любому трезвомыслящему человеку, заинтересованному в беспристрастном и строгом обсуждении, в котором эмоциональные эпитеты неуместны.
Я не случайно написал о социальном неврозе, можно также сказать о социологическом неврозе. Вы просто подтвердили диагноз. Понятие критики не сводится к понятию обмена мнениями. И то, что неприемлемо в непосредственном общении, вполне может быть задействовано письменно именно в рамках философского вкуса к беседе. Ведь я просто могу и Вас обвинить в отсутствии понимания предложенной Вам критики, в виду того что Вы не разобрали мою аргументацию, а стали прояснять свои прежние высказывания с внешней точки зрения системной теории, да ещё и в достаточно вульгарном её варианте. Способность сохранять дистанцию к собственному спонтанному отклику - добродетель философа и нормативное условие именно философской беседы, ни в коем случае не сдерживаемое внешним предмету принципом политкоректности.
"сложность или даже невозможность познать что-то в частности ещё не означает невозможность познать это в общем виде, как класс отношений (явлений)".
Я дал варианты анализа проблемы автономного языка, т.е. парадоксы связанные с постулированием его возможности и невозможности. Это именно точка зрения общего, т.е. элементы формального диалектического суждения. В моём суждении горизонт особенного (частного у Вас) просто отсутствовал. Замечу что данные парадоксы как раз и являются эпистемологическими парадоксами задающими возможность структурации системной теории в любом её виде: постулирование автономного ядра системы и внешней среды, между которыми в принципе невозможен диалог, т.е. форма понимания, субъективно осмысленного и даже субъективно значимого суждения и действия, если под последними понимать именно сознающую субъективность, а не референцию системы к себе, как автономной облати переработки внешних сигналов на основе собственных кодов, что и делает возможной её автономию и соответственно дифференциальную устойчивость элементов.
Толковать свободу в терминах системной теории означает не более чем использовать данный термин в качестве метафоры к данному заранее парадоксу системной теории, а именно парадоксу открытости / закрытости, т.е. в диалектическом смысле к эпистемологическому факту дифференциации (различия) отличия одного от другого, которому нужно найти основание. эта всеобщность только эпистемологическая, но сами различия особенные, между ними нет формы перевода. Так выделить любовь в качестве отдельной системы, означает ответить на вопросы: почему её нельзя купить за деньги (система экономики), предписать законом (система права) и т.д. Эти факты различия и есть явления или классы отношений. Система закрыта, поскольку в данном примере деньги или закон не являются кодом дешифровки проблемы любви, но она открыта поскольку в любви (жертве) выражены специфические отношения к деньгам, отцовскому закону и т.д., они то как раз и составляют преобразуемые посредством кода любви содержания самой любви как формы социальной связи. Любовь как свобода от системы внешних принуждений дешифруется с точки зрения внешнего наблюдателя в качестве системы отрицания внешних кодов понимания дифференциального единства реальности в пользу непонятного кода переживания единства отношения как такового, но данное переживание само оказывается возможным в смысле его осознания только в силу постулирования такой внешней позиции в самом отношении любящих, т.е. оно и составляет суть отношения (явления), в противном случае его просто не было бы (идеальная слитность Единого) - согласно классическому суждению на данный предмет для подлинной любви нужны препятствия. Свобода от (открытость системы) совпадает со свободой для (закрытость системы) в чисто формальном смысле (по тому же принципу выделяются все системы внутри системы и система в целом в отношении последнего внешнего, т.е. собственно трансцендентного источника. Основанием открытости / закрытости системы любви оказывается сам код любви. Но из этого не следует никакого понятия о том, что есть любовь сама по себе, т.е. откуда он берётся и для чего.
Во всякой системной теории абсолютно внешнее системы (предел дифференциации) - непонятный источник изменения. Код системы - её трансцендентальое условие возможности, требующее внеположенного субъекта знания, который не переживает никакого смысла, он только считывает коды, т.е. по структурным основаниям просто должен непонимать, что в действительности происходит. Кстати об этом пишет, например, совершенный классик системной теории Луман: данный наблюдатель описывается им как дьявол или принцип зла, более того он как честный, что равно обьразованности как таковой, немецкий учёный прямо связывает свою позицию с традицией классического немецкого идеализма и её обращением у Маркса и прежде всего Ницше.
Именно поэтому Ваша аппеляция к психологическим теориям в отношении степени осознанности субъектом полученной информации нерелевантна в отношении системной теории. Старая проблема может ли являться сознанием не полное сознание, т.е. сознание наполовину (Декарт - сознание, как и добро, прекрасное и т.д. на половину не бывает, Лейбниц - степени сознания в отношении полноты знания Бога, и соответстенно степени бессознательного).
Системная теория имеет кантианский исток - здесь знание и сознание как форма понимания разделены. Знать не одно и тоже, что в собственном смысле сознавать. Внешний наблюдатель знает, но сознаёт он только то, что знает, сам факт собственного знания и не более, в то время как понимает сознаёт осмысленность собственного состояния (ну например видит смысл в безумных поступках если любит) только тот, кто попал под власть кода, но он не знает не просто почему попал под эту власть, но именно условий возможности самой любви как приключения (дифференциации внешнего), что и является условием возможности его вовлечённости в данную практику, конечтно в рамках теории предполагающей точку радикального зла (различие), как условия явлений добра (единства, системы), каковой и является всякая системная теория имеющая понятие о собственных мыслительных основаниях.
Любая другая системная теория неизбежно развивается в рамках неразличимости проблемы знания и понимания. Понимать социальное для неё, означает знать. Проще говоря дважды два четыре нужно знать, но нельзя понять, если же понимание сводится к правильному использованию правила (для решения задачи) и так везде, то мы и получим систему абсолютного зла или всеобщей манипуляции, где нет никаких оснований различать наивную установку искренне вовлечённого в действие, искренне подражающего действию, и намеренно имитирующего действие. Понятно в этом случае внешнее системы никуда не денется, и всякое содержание дифференциации превратится в знак катастрофы, симптом невротического переживания, того, кто всё делает как будто в первый раз, т.е. он получит и нового отца закон и катастрофу, т.е. систему как абсолютно внешнее, которое нужно сделать внутренним, свыкнуться со своим незатейливым уделом. Фактически это и есть общество как система невротических трансакций.