Подстрочный комментарий к "Феноменологии Духа" Гегеля, Введение, 1 абзац
В целях добиться некоторого продвижения в наших семинарах, посвященных "Феноменологии Духа" Гегеля рискну дать свою интерпретацию в виде подстрочного примечания к его Введению и к первой главе "Чувственная достоверность".
Если меня хватит дойдем до конца!
Итак (выделенное вертикальной чертой - текст самого Гегеля, невыделеное - комментарий к нему):
Г.В.Ф.Гегель
ВВЕДЕНИЕ
Естественно предполагать, что в философии, прежде чем приступить к самой сути дела, т.е. к действительному познаванию того, что поистине есть, необходимо заранее договориться относительно познавания, рассматриваемого как орудие, с помощью которого овладевают абсолютным, или как средство, при помощи которого его видят насквозь.
Здесь и далее Гегель критикует метафизическую позицию Канта, который, как известно,отвечая на вопрос как возможно познавание, вменил себе в заслугу своего рода "коперниканский переворот" в философии: не наши способности должны сообразоваться с возможностями мира, а мир, чтобы стать нашим знанием должен сообразоваться с возможностями наших способностей. Такую постановку вопроса, касающихся возможности познавания (Кант их назвал "трансцендентальными"), и критикует Гегель.
Эта предусмотрительность, по-видимому, оправдана, с одной стороны, тем, что бывают различные виды познания, и среди них один мог бы оказаться пригоднее другого для достижения этой конечной цели, стало быть, возможен и неправильный выбор между ними, — с другой стороны, она оправдана и тем, что, так как познавание есть способность определенного вида и масштаба, то при отсутствии более точного определения его природы и границ, вместо неба истины можно овладеть облаками заблуждения.
Здесь Гегель иронизирует, указывая что постановка вопроса о познавании как орудии или среде есть вполне резонное предприятие.
Эта предусмотрительность может, пожалуй, даже превратиться в убеждение, что все начинание, имеющее своей целью посредством познавания сделать достоянием сознания то, что есть в себе, нелепо в понятии своем и что между познаванием и абсолютным проходит граница, просто разобщающая их. Ибо если познавание есть орудие для овладения абсолютной сущностью, то сразу же бросается в глаза, что применение орудия к какой-нибудь вещи не оставляет ее в том виде, в каком она есть для себя, а, напротив, формирует и изменяет ее. Или, если познавание не есть орудие нашей деятельности, а как бы пассивная среда, сквозь которую проникает к нам свет истины, то и в этом случае мы получаем истину не в том виде, в каком она есть в себе, а в том, в каком она есть благодаря этой среде и в этой среде. В обоих случаях мы пускаем в ход средство, которым непосредственно порождается то, что противоположно его цели; или нелепость заключается скорее в том, что мы вообще пользуемся каким-либо средством.
Собственно, здесь Гегель фиксирует, что допущение того, что в познавание как средство опосредует истину приводит к необходимости введения вещей-в-себе (т.е. мира самого по себе - вне формирующей деятельности этого опосредования как средства). Опять же Гегель строго следует логике.
Правда, может казаться, будто этот недостаток устраним, если мы узнаем способ действия орудия, ибо такое знание дает нам возможность вычесть в итоге то, что в представлении, которое мы получаем об абсолютном при помощи орудия, принадлежит этому последнему, и таким образом получить истинное в чистом виде. Но эта поправка на деле лишь вернула бы нас к исходному положению. Ведь если мы отнимем от сформированной вещи то, что сделало с ней орудие, то эта вещь — в данном случае абсолютное — предстанет перед нами опять в том же самом виде, в каком она была и до этой, стало быть, ненужной, работы. Допустим, что орудие нужно вообще только для того, чтобы притянуть к себе с его помощью абсолютное, не внося в него при этом никаких изменений, — на манер того, как птичку притягивают палочкой, обмазанной клеем. В таком случае, если бы абсолютное само по себе еще не попало к нам в руки и не желало бы попасть, оно уж конечно посмеялось бы над этой хитростью. Ибо именно хитростью было бы в этом случае познавание, так как оно постоянно старалось бы сделать вид, что занято чем-то иным, нежели выявлением непосредственного, — а стало быть, не требующего стараний — отношения. Если же рассмотрение познавания, которое мы представляем себе как среду, ознакомит нас с законом преломления в ней лучей, то когда мы в итоге вычтем преломление, это также ни к чему не приведет; ибо познавание есть не преломление луча, а сам луч, посредством которого мы приходим в соприкосновение с истиной, и после вычета познавания для нас обозначилось бы только чистое направление или пустое место.
Опять ирония Гегеля. Действительно, то, что в себе не может быть нам никак дано, кроме как в опыте, т.е. внутри познавания. Уже в этом есть некоторое противоречие - прибегать к помощи средства, чтобы что-то получить само по себе, т.е. вне и независимо от этого средства.
Зачем Гегель вообще пускается в критику начала философствования Канта? Для Гегеля всегда важно обосновать начало своего философствования. В "Феноменологии духа" (далее просто - ФД) Гегель начинает с чувственного восприятия, что идет вразрез с традицией, идущей от Декарта. И Декарт со своим сомнением, и Кант со своей критикой стартуют с позиции самосознания. Для того, чтобы обосновать такое начинание необходимо открыть закрытую Кантом возможность отнестись к чувству как чему-то достоверному, чему-то данному. Но это все еще лирика.
Продолжение следует...
- actuspurus
- Для комментирования войдите или зарегистрируйтесь
Философский штурм | Совместное философское творчество © 2006-2014
Сайт представляет собой площадку для функционирования философского интернет-сообщества, участники которого заинтересованы не только в индивидуальном, но и в коллективном философском творчестве.
Комментарии
Интересно, а ваши коллеги по семинару примут участие в этом вашем проекте? Не знаю как другим, а мне так и интересней и доходчивей для понимания было бы следить за такой дискуссией.
1. После семинара мы решили, что я изложу свою позицию письменно. Вот я это и делаю. Надеюсь, что и мои коллеги присоединятся. Все приглашены. Можете и Вы поучаствовать. Давайте вместе думать. Я только высказываю свою интерпретацию. Могу ошибаться. :))
Кажется вы всё-таки упрощаете. Весь текст несомненно соотносимый с позицией Канта лучше (в том числе и в психологическом плане соотнесения своей позиции со значимым предшественником) будет читаться лучше в контекстуальном и теоретическом смысле, если иметь в виду, что Гегель стартует с места третьей критики Канта. С телеологической способности суждения. соответственно проблематично говорить, что глава о чувственной достоверности не связана с позицией самосознания. Только Гегель имеет дело с позицией рефлексивной чувственности (самосознание не "я мыслю", а "я есть"), описанной у Канта в третьей критике. Разница в том, что методологические основания позиции Канта не предполагают возможности приписывать объективным образом рефлексивной чувственности предиката истинного познания, хотя в актах способности суждения этот предикат присутствует (76 параграф третьей критики).
Соответственно и с Декартом не всё так просто: он ближе к Гегелю, чем к Канту (ещё ближе к Фихте). (можно посмотреть мою старую статью "Кантовская критика картезианского Cogito в контексте современной философской дискуссии" - написана много раньше, чем опубликована - есть интернет вариант http://www.orenburg.ru/culture/credo/01_2006/8.html )
Что конструктивно позваляет Гегелю приписывать способности суждения производящую силу, т.е. онтологизировать её, это действительный вопрос, но внятно его поставить (здесь я сам только что, не очень внятно выразился), мне кажется, можно только исходя из контекстуального понимания позиции Гегеля в отношении Канта и других предшественников.
1. Я действительно упрощаю - невозможно в рамках подстрочного комментария сравнивать во всех подробностях позицию Гегеля и других философов предшествующих и наследующих ему. Приходится довольствоваться малым. :)
2. Действительно, Декарт близок и к Гегелю в своих метафизических основаниях. Однако в контексте "Феноменологии" Гегель не просто констатирует, обнаруживает данность как у Декарта - для того, чтобы затем также среди прочего "обнаружить" самого себя, а начинает последовательно исходить из данного - чувственной достоверности, восприятия, рассудка, чтобы тем самым необходимым образом прийти к самосознанию. Для Гегеля, эта прибавка - "выведение" самосознания - существенное дополнение к Декарту, делающее его построение, по его заверению, чем-то действительно научным.
3. Именно поэтому, чувственность у Гегеля рефлексивна (как и всякое сознание, здесь Вы правы), но не самосознательна! Не всякая рефлексия (т.е. обращение на свое знание) является самосознанием (знанием самого себя)!
3. С Кантом не знаю, в аспекте, который указываете Вы я его позицию не обдумывал. :))
Проблема в том, что понятие самосознания в некотором роде условность языка, я специально употреблял его не в гегелевском значении, поскольку такого рода употребление без минимума различия не позволяет выделить контекст анализа, т.е. проблему которую ставит Гегель, а именно проблемы с которым сталкивается разум, когда феноменологически описывает "опыт, который сознание совершает относительно себя" (предмет первых трёх разделов "Феноменологии духа".
Конечно, относительно чувственной достоверности конструктивная позиция "я мыслю" невозможна, в этом случае оно становится субъектом мнения. Ночь или день безразличны в позиции опыта идентичности характерного для чувственной достоверности, я не могу знать ни ночь как ночь, ни день, ни что другое, поскольку сам предмет случаен, а следовательно и субъект его знания. проблема Гегеля в том, как сохраняется во времени или производится идентичность субъекта обладающего опытом чувственной достоверности, т.е. как этот опыт констуируется. нельзя конечно говорить что конструкция такой идентичности не есть процедура осознания себя вовсе.
Гегль отчётливо показывает, что предметом опыта чувственной достоверности (данность чувственного, единичного и случайного одновременно) является не вещь, не свойство, и не оперции с вещью, но само положение вещей и сознания одновременно. положение это устанавливается самим сознанием, через фигуру указания. правильность указания есть единство вижу направления глаз и указания пальцем, что и фиксирует идентичность субъекта такого автаматического действия. проблема в том, что субъект обнаружения такой идентичности, т.е. собственного единства, внешен самому себе (это единство в различии), что и фиксируется в неизбежном приписывании предмету чувственной достоверности предиката всеобщности посредством лингвистической формы "теперь" и "здесь". номинальное вещное содержание не просто забывается, как иронично замечает Гегель (это романтическая ирония), оно вовсе и не является предметом запоминания, помнится только положение (состояние), поскольку данная идентичность и есть опыт первичной структуры идентичности, в конце концов собственно памяти (не случайно наверно мы ищем вещи по месту и времени собственного пребывания в определённых местах, которые в действительности никак вещно не определены).
Ответ Олегу на комментарий от 30.08.07.
1. Действительно, сознание, охваченное опытом не обладает еще самосознание как знание себя, но это не значит, что оно не есть самосознание в себе. Поэтому никакой проблемы идентичности субъекта здесь нет, как Вы пишете:
Более того, чувственная достоверность конституируется как некоторый опыт, как позиция чувства именно и благодаря тому, что сознание сохраняется во времени. Но это не действие самого сознания, как у Канта "я мыслю", которое сопровождает все акты, а простая природа сознания, которое есть то, остается равным себе во времени. Сознание есть точка отсчета в чувстве, относительно которой вообще возможно говорить о времени, протекании, опыте.
2. Действительно, в чувственной достоверности предметом сознания, охваченного опытом, является не вещь (das Ding), которая появится только в восприятии, но положение вещей (die Sache), цельная картина чувства, созерцание (не в Кантовском смысле). Но Вы как мне кажется, поспешно считаете, что оно
Об этом я уже написал, см. http://www.philosophystorm.ru/text/680#comment-3671
3. И, наконец, хочется указать, что одной из главных интенций Гегеля в написании "Феноменологии" было обосновывать свои положения не языковыми средствами, ссылками на авторитеты, мнения, а опытом. Феноменология, по замыслу самого Гегеля, есть наука об опыте сознания, а не наука изложения этого опыта. Первичным и достоверным должен быть сам реальный опыт, а не способ его констатации и фиксации. Конечно, последнее немаловажно и более того, выделено Гегелем в самой Феноменологии в отдельную позицию - "Мы" или "для нас", но сам опыт как он есть должен привалировать. Именно поэтому Гегель позволяет себе в своей Феноменологии начинать не с Самосознания, что было бы проще и более обосновано, как это сделали Декарт и Фихте, но с чувственной достоверности. Обоснованность чувства Гегель видит в самом опыта чувства, доступного всем - каждый может проделать опыт и прийти к выводам, к которым приходит Гегель. В этом, как мне кажется, вся суть и поэтому не надо придумывать как и что там Гегель думал, достаточно проделать простой опыт чувства и зафиксировать свои результаты. :)
Если серьёзно, моя краткая интерпретация в целом равняется на форму опыта (опыта чувственной достоверности) описанного Гегелем, у Гуссерля, например, всё несколько иначе. Это и есть реальность. идентичность субъекта чувтственной достоверности потому в себе, что дана как феномен лишь в рефлексии, более того так она и структурируется в качестве идентичности. Вы же постоянно пытаетесь отослаться к некому общему понятийному итогу развития, т.е. работаете методологически не на уровне феноменологии, а на уровне предполагаемой чистой логики процесса развития понятия. Отсюда и отсылка к некому мифическому простому опыту, который якобы каждый в любой момент может совершить. это и называется по Гегелю попыткой искать чёрную кошку в тёмной комнате.
Аргумент о том, что "чувственная достоверность конституируется как некоторый опыт, как позиция чувства именно и благодаря тому, что сознание сохраняется во времени" формальный, под ним подписался бы кто угодно, поскольку это чистый софизм: а именно между первой и второй частями устанавливается отношение следования которое, феноменологически не фиксируется (феноменология не имеет дело с объяснением в форме причинной связи, там где это отношение причинности ещё не установлено (кстати именно поэтому мы также здесь не имеем дело с категориальными схемами присущими кантовскому субъекту мышления). Можно было бы и перевернуть это отношение "сознание сохраняется во времени именно и благодаря тому, что чувственная достоверность конституируется как некоторый опыт, как позиция чувства". В обоих случаях ничего не меняется, т.е. ещё нужно задать вопрос о том, что это за позиция чувства, и как она соотносится с временным опытом сознания: это стандартная феноменологическая проблема понимания природы представления. первичная форма если хотите представления в себе как раз и устанавливается Гегелем через фигуру указания. Кстати созерцание у Канта как раз является цельной картиной чувства, поскольку оно как раз и поставляет все данные представлению. у Гегеля наоборот процедура восприятия разбивается на множество самостоятельных конститутивных для представления как целого актов. говорить же о чувстве как простом или о чувстве вообще довольно наивно, где спрашивается по вашим собственным основаниям вы его имели.
Далее ещё раз подчеркну феноменологическое движение понятия это есть форма понимания и описание здесь и есть описание проблематической реальности понимания природы вещей, в конце концов того, как всеобщее может быть осмысленно в единичном.
1. Но Вы в своей интерпретации отступаете от текста Гегеля, в этом-то и суть моей "претензии". Ведь неважно как этот опыт описан у Гуссерля - не об этом речь. :)
2. Насчет моего методологического подхода. Я пытаюсь понять текст Гегеля, а не размышлять о том как можно было бы думать о том, о чем пишет Гегель. Собственно, это требование всякой герменевтики - следовать самому тексту, а не выдумывать, что еще можно сказать по его поводу. Конечно, в результате определенного прочтения текста, определенного его истолкования могут возникнуть некоторые возражения его логике, но это уже следующий шаг - сначала надо понять самого Гегеля! Поэтому Ваше возражение:
звучит несколько странно - таков уж замысел Гегеля.
3. Но если Вы хотите обсудить не самого Гегеля, а чувство и восприятие как оно есть в реальности, то ведь это совсем другой разговор. Боюсь, что Кант или там Гуссерль в этом отношении не много скажут больше, чем Гегель. Гуссерль вообще был склонен каждый раз открывать заново колесо и его значимость в философском отношении во многом преувеличена. Но такова уж дань моде. :)
4. В моем высказывании о сознании Вы зря видите причинную связь, это скорее форма речи, а не сам ее смысл. Я только хотел указать, что сознание не теряет в чувстве свою идентичность, и следовательно, нет никакой проблемы идентичности субъекта, о которой почему-то говорите Вы. Вы правильно переворачиваете мое высказывание, поскольку вообще сознание у Гегеля и есть со-отношение с предметом, которое сохраняет себя. Это равно относится и к субъекту и к его предмету.
5. Насчет "черной кошки в темной комнате". Вам кажется, что опыт, описанный Гегелем в чувственной достоверности - это не реальный опыт, а некоторый мифический? Как иначе можно прочитать Ваше возражение:
?
Ведь Гегель именно отсылает к реальности опыта, который нам доступен! Возможно с позиций более аккуратной феноменологии, которая боится сделать лишнее движение, чтобы не оскорбить чувства "здравого смысла", такой чистый опыт невозможен (это требует отдельного разговора о том, что есть сознание. как Гегель понимает науку и т.д.), но ведь речь идет не об этом. Зачем спутывать карты. Чистый опыт чувства невозможен и значит Гегель неправ! - логика достойная какого-нибудь Гуссерля. Но это и значит передергивать и подходить к Гегелю предвзято.
6. Канта, как я вижу, Вы больше жалуете, хотя у него методологических просчетов значительно больше - не о них здесь речь. По существу, у Гегеля то, что у Канта названо созерцанием "разбито" на две позиции - чувсвенная достоверность и восприятие. Различие их существенно. Сознание, согласно Гегелю (см. Введение "ФД"), как уже написал, есть определенная соотнесение себя с предметом. Это соотнесение может иметь различные формы, которые зависят от установки сознания, от того, что сознание само считает своим предметом. Так, в чувственной достоверности сознание ставит себе уставновку принять единичное, а вос-приятии (т.е. в принятии в себя) соглашается (ставит себе установку) рассматривать предмет как всеобщее. У Канта эти две позиции неразличены, Вы правы, но в этом и недостаток Канта. Ведь Кант везде говорит о том, что всеобщность и необходимость в опыте мы получаем не из ощущений, они априорны, ощущения же всегда единичны. Иначе говоря, Кант уже имплицитно различает чувство и восприятие, но делает это методологически необрежно, поскольку обособляет и чувство и сознание. Гегель же последовательно стоит на позиции цельности опыта - в котором его моменты предмет и сознания всегда даны соотносительно - каждому предмету соответствует своя форма сознания. В данном случае, единичности - соответствует чувственное сознание, а всеобщности опыта соответсвует сознание восприятия или как у Канта созерцания.
7. Наконец, об опыте. Опыт, предложенный Гегелем, я проделываю самостоятельно без всяких проблем. То, что опыт чувства всегда "заражен" самосознанием не является возражение его возможности, точно также, как не служит возражением, например, сон нашему существованию - ведь во сне мы как бы не существуем, поскольку не сознаем себя. Всякий опыт имеет ограничения, в которых он только и возможен. В случае, с чувственной достоверностью - это простое переживание чувства, без использования понятия, т.е. слов, указаний, вообще всякого опосредования. Этот опыт очень прост, как видите.
Странно требование понимать философский текст не обращаясь к анализу его предмета.
Я не отхожу от текста.
Я не возражаю против возможности опыта чувственной достоверности
Я вообще не занимаюсь критикой Гегеля в данном случае.
Критика в отношении Вашего понятия исходит исключительно из появляющихся в Вашем тексте методологических ошибок, а также из явной непрояснённости основных понятий, проявляющих форму движения опыта в тексте Гегеля, из чего и следует почти полное отсутствие внятных примеров, позволяющих прояснить текст Гегеля. Последнее возможно только при наличии понятия о предмете, а не просто знания текста, и простого оперирования категориями, которые сам Гегель и выставляет на показ.
1. Разве я не продемонстрировал анализ самого предмета? Вы как будто намеренно не хотите меня понять. Я кажется изъясняюсь ясно, могу, конечно, еще ясней, но это будет уже не философская дискуссия, а какая-то школьная.
2.О каких таких метологических ошибках Вы говорите? Перечитайте свои комментарии внимательней, мне даже не удобно Вам указывать на Ваши же слова. Если же Вы считаете, что я Вас не понял, то, возможно, надо писать как-то более четко и ясно.
3. Что еще за "внятные примеры"? Это вообще не возражение, примеры для чего?
4. В целом, я вижу, что задел Ваше самолюбие, извините. Я допускаю, что могу ошибаться, но возражений в виде деклараций не принимаю. Всего наилучшего!
Я читал только тексты Ваших замечаний на мои. Но общая тенденция в интерпретации Гегеля там просматривается довольно внятно. Если есть время укажите на методологические нелепости в моём тексте. Я имею в виду именно проблему метода, а не частные отступления от текста Гегеля.
Понятийный итог развития должен быть понятно описан через определённые конструкции выявляющие смысл высказываний Гегеля, а не через простое указание на его понятия, которые и так всем известны. Проблема ведь в том, что в ваших комментариях на мои, постоянно всё выглядит так, что Вы просто берёте некий опыт как целостность, предполагаете некое состояние души которое ему соответствует, а движение понятия при этом всецело перекладывается на метод гегелевской негативной диалектики, как если бы всё происходило само собой. Достаточно начать и в процессе чтения придёшь к результату. Вроде как методические указания по достижению единственно возможной мудрости. Но это инструментальный смысл и к замыслу Гегеля такое понимание непреложности законов диалектики вовсе не имеет отношения. Собственно это тот тип понятия о диалектике который критикует Маркс. Выскажетесь по этим общим проблемам, чтобы вас можно было понять как-то иначе. Просто постоянно возникает ощущение невнятицы именно в плане философского понимания того, чем Вы занимаетесь.
1. Я вообще не жалую диалектику, и если заметили вообще о ней нигде не говорю. Я использую понятия самого Гегеля намеренно, чтобы не отходить от самого текста, если Вам не понятен их смысл - давайте договариваться. Со своей стороны, Ваша нестрогость в отношении понятий, которые Вы используете, мешает Вас понимать. Я согласен, что можно выражать свои мысли и первыми попавшимися слова, но для этого надо выражаться абсолютно ясно. Я сам пытаюсь быть всеми силами понятным, поверьте.
2. Насчет "движения понятия". Вы пытаетесь свести Гегеля к расхожим представлениям, которым отчасти он сам обязан своими "популярными" высказываниями. Никакого движения понятия у Гегеля в "Феноменологии" я не наблюдаю. Я вообще держусь мнения, что выражение "движение понятия" - это нонсенс. Понятие не может двигаться, может двигаться только сознание в системе зафиксированных понятий. Понятие, идея, смысл, мысль - это нечто неизменное, нечто вечное, если не скатываться к разговору об употреблении слов.
3. Вы пишете:
С точки зрения, понятности для Другого так оно и есть - чтобы быть понятным следует излагать то, о чем идет речь, в терминах этого Другого. Но это опять же популярное мнение. В философии оно не может быть осуществлено, поскольку в философии существенно не только содержание, но и его форма. Если отказаться от формы (т.е. системы понятий), то в философии и само содержание потеряет всякий смысл помимо расхожих мнений. По-моему, если мы действительно изучаем серьезную философию, например, Гегеля или Канта, то должны держаться их понятий, по возможности поясняя их смысл. В противном случае, мы рискуем получить не понимание философии Гегеля или Канта, а только наше мнение о них. И как я писал, только после проделанной работы выяснения всех понятий (что требует, как Вы верно заметили, рассмотрения также и самой сути дела), можно уже двигаться как-то к своим рассуждениям и понятиям о философии Гегеля или Канта. (Интересно, что в Вашей работе о Канте Вы постоянно движетесь исключительно в терминологии Канта, а здесь предлагаете мне спуститься в школу и начать свободное плавание в языке). :)))
4. Не знаю, что там с Вашими методами - я не видел их применение, но по сути в Вашей позиции относительно Гегеля, а именно - интерпретации его главы о чувственной достверности - я вижу три, на мой взгляд, изъяна:
1) Вы сводите позицию чувствования (чувственную достоверность) к указанию, что идет вразрез с текстом. Указание есть суть восприятия, а не чувственной достоверности, поскольку согласно Гегелю указание всегда есть опосредование, а в чувственной достоверности речь идет о непосредственности.
2) Вы сводите рефлексию сознания в чувстве к знанию себя, т.е. согласно Гегелю, самосознанию. Ведь Гегель не зря различает знание и сознание. Рефлексия в чувственной достверности есть рефлексия своего знания, а не рефлексия своего сознания.
3) У Вас получается, что данность чувства (предмет чувственной достоверности) есть некий смысл, что опять же не соответствует ни реальности чувства самого по себе, ни Гегелевскому тексту. Я уж не говорю о том, что у Вас вообще все запутано - как соотносятся субъект, сознание, созерцание, предмет, единичность - это остается загадкой. Вот до чего доводят вольности в использовании терминов. :)
Опять же кратко. О школе, Всё на свете школа.
Просто с фиксированными понятиями всегда проблема. И это проблема сознания, но не понятия по Гегелю. Это возможно самое важное у него. Десять смыслов точно лучше чем один. Уверяю это не методологический изъян. Смысл это тупик и поэтому никто на него не расчитывает. ему можно только подчиниться. это и будет понятие. Вы кажется правы в том, что понять что такое понятие фактически невозможно.
И очередной раз данность чувства не обязательно смысл, а в чувственной достоверности точно не смысл. Вот Кант исходит из принципов и всюду их формулирует, а Гегель феноменологически корректен. Вспомните его феноменологию признания. у него не нравственный принцип, а непонятная и вполне очевидная необходимость предъявить собственную сущность. А иначе ты не будешь понятен, превратишся толи в зверя, толи в божество.
м.б. "я" (как и "само-") здесь всё же лишнее?
имелось в виду чистое "присутствие", простое "есть", да?
если так, то скорее м.б. Парменид, чем Кант?
Ваше предположение не правильно. Имеется в виду именно рефлексивное я, т.е. рефлексивное суждение в отличии от определяющего, я в собственной автономной сфере рефлексивной способности суждения.
Парменид здесь не причём. К тому же у Парменида речь не идёт о каком то простом есть, он имеет в виду о чём и пишет различие между тем, что есть и тем, чего нет (истиной и ложью). Только в этом контексте можно говорить о присутствии, как синонеме бытия.
Рефлексивное суждение в новоевропейской метафизике (в строго очерченном смысле только после Канта) означает зону внутренней очевидности предметного содержания мышления, т.е. сферу переживания смысла интенциональных взаимосвязей в конструкции (конституции) предмета. Именно поэтому Кант отделяет определяющее суждение (знание - истина) от рефлексивного (его истинность не доказуема, она только дана во внутренней очевидности рефлексивного опыта, скажем по Канту родо-видовые различия в вещах есть лишь очевидности рефлексивных конструкций и не определяют истинностных отношений в сфере предметного бытия - это методологически невозможно). Шеллинг и Гегель напротив пытаются представить движение рефлексии в качестве движения самого предмета мышления, т.е. формально понятие для них становитися элементом определения. Это попытка соединить то, что у Канта разделено как две методологические возможности. отсюда необходимость введения новых оснований единства мышления и бытия от силы понятия до мифа.
Парменид как и вся древнегреческая философия вовсе не используют различия внутреннего и внешнего, т.е. не выделяют особых понятий рефлексии, поскольку исходят не из фигуры самосознания, а из очевидного в теории (прежде всего, математике) единства рассуждения и понятия (так очевидно, что тот кто не имеет во внутренней очевидности треугольник или конкретное число, т.е. не знает что это такое, то и не способен рассуждать о нём, дать определение, и наоборот кто понимает, тот и способен к приобретению и усвоению знания).
Чтобы вы не запутались укажу, что под понятием в данном тексте нужно понимать в случае рефлексивного суждения и внутренней очевидности - осмысленное осознание предмета мышления данного в рефлексии (в этом смысле греки конечно рефлексировали, но впонятиях рефлексии не нуждались). Напротив, в случае определяющего суждения собственно понятийное определение предмета (знание), которое может вовсе не быть осмысленным в понятии в первом смысле. Так по Канту мыслящее Я совершенно не понимает почему феномены категориально определяются им самим так, а не иначе. А Гегелевскую феноменологию можно рассмотреть как длинную историю приведения определения к понятию, или точнее в его собственных терминах, доведения движения (работы) понятия до полного осознания смысла этого движения.
получается: "рефлексивное" суждение=аналитическое;
"определяющее"=синтетическое.
я правильно понял?
если нет, то в чем отличие одной пары от другой?
т.е. это ночь следует понимать как "рефлективное" суждение?
а почему его нельзя понять как "определяющее"?
можете это показать по тексту Гегеля?
(надеюсь, Булат простит, что я т.о. провоцирую забегание вперёд по тексту ФД)
Хороший вопрос. По тексту Гегеля кантовское решение проблемы не имеет вполне релевантного разрешения.
Что касается различия синтетического и аналитического (у Канта последнее отношение на поверхности даётся через закон спецификации общих понятий как в первой критеке, так и в третьей) не всё так просто.
речь идёт о том, что в позиции "я мыслю" в определяющем суждении общее (категориальное определение) - необходимо, а частное - случайно (чувственные данные).
В рефлектирующем суждении наоборот общее случайно, а частное - необходимо (смысл как общее понятие). объединить эти позиции Кант и пытается в третьей критике (телеология), редуцируя субъект познания к неосознаваемой временной форме "я есть". в этой позиции регулятивный принцип целесообразности природы позводяет нам представлять её явления на уровне всеобщности, т.е. мышления, подменяя частное общим (феномен понятием). такая идентичность является идентичностью понимания и связана с удовольствием от познания (о чём Кант прямо пишет), т.е. с актуализацией актов "я мыслю" в процессе познания. именно поэтому изменения в рамках теорий, например, в науке, не ведёт к психологическим проблемам. по форме же можно констатировать, что данный принцип спецификации всего лишь указывает на то, что нечто понять (осмыслить) можно только в случае если это нечто уже было понято, т.е. предположено в форме понятия, а именно, что природа существует согласно целям, а не сама по себе. это конечно фундаментальный для всей философии факт (вспомните миф о припоминании у Платона), но здесь он получает рефлексивную форму.
суждение это ночь формально рефлективно, что касается ночи, и определяющее с точки зрения категориального определения - это. в представлении нам дано это: ночь во всём разнообразии её картины, рефлективно её определение в качестве ночи (общее понятие) и всех символических коннотаций с ним связанных от телеологических оснований всеобщности упорядоченной природы (звёздное небо), до возвышенного чувства превосходства духа (понятия) над тьмой, в которой теряются все формы и ориентиры. Чувство удовольствия и неудовольствия здесь указывает на смысл в качестве особой символической материи переживания. А рефлексия собственно и сводится к таким состояним обнаружения смысла некоторых чувственных данных (например если он / она поступил так, то любит или нет, если у этих животных совпадает именно этот признак, то они одного рода).
В метафизической докритической традиции данная проблема идентичности познающего субъекта решалась простой ссылкой на абсолютный субъект знания, т.е. вместо временной формы там мы имеем обратную редукцию от бессознательной временной идентичности по форме к вневременной фигуре знания по содержанию. Так скажем у Декарта все истины (идеи) продолжают жить в божественном мышлении, у него даже если аналитически выводимые законы природы противоречат природе, он следует именно аналитическим выводам и прибегает к Богу для сохранения этих противоречий в бытии.
Это очень кратко и формально. Почитайте трансцендентальную диалектику и критику телеологической способности суждения.
с Гегелем всё сложнее у него мы имеем дело с материей понятия, в отличии от материи переживания, т.е. с силой заставляющей рефлективные состояния сознания означивать смысл объективности. Гегель фактически всецело следует Канту только в одном: в консатации того факта, что сколь бы чистым и ясным не было состояние рефлексии оно не способно означить саму объективность. это очевидно: понимание бессильно перед лицом случайного. Здесь необходима сила духа, в самых его разнообразных модификациях и рефлексивных оправданиях (ну например фигура царедворца в феноменологии, где отказ от частного самости трактуется как заслуга, а в действительности открывает место интимному и чистому произволу, подмене единичной фигуры общего (правитель) множеством особенных инстанций решения).
Кстати у Канта данная тематика отчасти намечается в аналитике динамического возвышенного и анализе понятия гения.
т.е., Вы полагаете, у Чувственной Достоверности, как ее понимает Гегель, есть такое представление о "ночи"?
и что именно его она имеет в виду, говоря: "это--ночь"?
"здесь"--где? Гегель ведь, вроде, ни о каком таком чувстве у ЧД не говорит. Вы хотите сказать, что он его, тем не менее, предполагает?
признаться, Канта я знаю крайне поверхностно. Ваш совет "прочесть", поэтому, вполне уместен. но ведь эти тексты наверное не менее сложны, чем ФД. и понять их, скорее всего, тоже можно по-разному....
а точно ли, что не разобравшись с ними, невозможно въехать в главу "ЧД"? мне почему-то казалось, что ФД--это произведение, рассчитанное на то, чтобы быть понятым из него самого. это не так?
По первому комментарию.
Про "здесь", я просто не поставил абзац, слишком быстро писал и не заметил, что у читателя могло возникнуть впечатление того, что это предложение относится к интерпретации Гегеля. Имеется в виду сфера рефлексивной чувственности (переживания), а не текст Гегеля. Поэтому собственно Ваш вопрос попал не туда.
Но если подумать он существенен в другом смысле. Несомненно у Гегеля в анализе чувственной достоверности и восприятия явно прослеживается указание на элемент чувственной аффектации сознания. не обязательно прямо употреблять термин чувство удовольствия и неудовольствия - это лишь формальное определение данное Кантом. У Гегеля оно специфицировано в глагольных формах, в которых он описывает само движение опыта сознания.
Думаю, что въехать в данную главу действительно трудно без привлечения других философских анализов, просто потому, что так более ясным становится предмет, анализируемый Гегелем. Я даже не имею ввиду чисто историографический метод сопоставления понятий и их трансформации в текстах взаимозависимых авторов (читавших и исследовавших тексты друг друга). Речь идёт о навыке понимания. Ведь было бы смешно рассматривать философкий текст в качестве стихотворения (из которого не убрать и к которому не прибавить ни строки, что тоже только идеал), и думать что тот же Гегель всё сказал, что мог (Аристотель например об этом прямо и всегда пишет). требование герменевтической строгости всё же остаётся по большей части филологическим и религиозным в своём истоке. Дело вкуса как раз и состоит в том, чтобы сохранить в тексте интерпретации гармонию между абсолютным требованием мысли постигать предмет и здравомысленным требованием принимать во внимание здравомысленные требования ограничения и филологической строгости. указывая как на разрывы в отношении тех или иных методологических принципов, так и на моменты солидарности с ними, а также почему именно эти методы используются.
Насчёт Гегеля в его представлении о той ночи, которую он берёт в пример, думаю трудно, что-то сказать. Мне кажется Вы, как и всякий литературно мало мальски чувствительный человек, ощущаете именно литературное обояние текста главы о чувственной достоверности. Это явно романтический текст. но содержательно Гегель не описывает некоего состояния души или переживания. Возможны только структурные аналогии с логикой построения поэтического произведения.
Могу указать Вам на текст непосредственно связанный с данной тематикой, в том числе и применительно к данной главе "Феноменологии духа": Поль де Ман "Поэтика чтения Майкла Рифатера" эта поздняя статья опубликована в переводе на русский в одном из первых номеров Нового литературного обозрения.
По второму комментарию.
Я же уже писал, что рефлексия конечно была и в античности. Другое дело, что рефлексивные понятия методологически не выделялись. Другое дело, что разнообразие рефлексивной чувственности по видимости имеет исторические спецификации, чувствуем мы (люди) по разному в различные эпохи в первую очередь в силу тех принципов действия и соответственно интерпретации своих состояний, которые исповедуем (это проблема стиля и жанра в искусстве).
пример со стоиками хорош, но приведу другой его проясняющий: Хрисип - Если ты говоришь телега, она проходит через твой рот. Иными словами, если в какой то момент не удерживается смысл различия между словами и вещами (общим и частным), днём на словах и днём на деле, ты обязательно попадёшь в неудобную ситуацию. кстати это элемент юмористической критики расхожего платонического представления об идее.
Смысл данного различия должен быть актуализирован ради правильного действия.
Так вот когда романтическое переживание превращается в элемент чувственности и соответственно получает теоритическую формулировку у Канта, последнее делается (работа Канта) и ради того, чтобы этот смысл восстановить, чего не делает романтический поэт (для него ночь или день в стихе единственная и обоснованная реальность) и человек в порыве романтической страсти (его действие истерично, поскольку он реагирует на обнаруженный им смысл бесцельно, саморазрушительно и одновременно театрально, для античного понятия страсти это не характерно - оно всецело располагается в порядке телеологически направленного действия, именно поэтому речь там идёт не об оправданном искренними чувствами безумии, а о тех инстанциях (душах - растительной, животной, разумной) которые это действие вызывают, античный человек похоже очень мало склонен жалеть себя, он скорее обвинит богов и судьбу, а трагический герой встретится с её непреложностью - отсюда очевидное различие между трагедией и мелодрамой).
требование герменевтической строгости исходит не из того, что автор сказал "всё, что мог", а из того только, что он сказал нечто, что хотел. не вижу в таком допущении ничего специфически религиозного.
"трудно"--в смысле, "невозможно" (т.е. нечего и пытаться)? а зачем тогда эти его слова вообще обсуждать? или Вы предлагаете использовать их просто как площадку для свободного взлёта собственной мысли?
задумался тут, Вашими молитвами, о Канте.
не м.б. так, что Г. здесь, споря именно с ним, доказывает невозможность чистого (=априорного) созерцания, а следовательно--и невозможность синтетических априори?
т.е. с порога опровергается проект КЧР в целом.
а?
сюжет о К. мы с Булатом уже потихоньку обсуждаем:
http://www.philosophystorm.ru/text/697#comment-3782
интересно Ваше мнение.
если рефлективность выражается в представлении о ночи, как Вы его описываете (я процитировал в предыдущем ответе), то что в этом представлении "такого", что было бы принципиально недоступно в античности?
(ведь рефлективное суждение, как Вы утверждаете, появилось только в новое время)
возьмем, напр., стоиков:
Диоген Лаертский, 7.65
чем это не "истина ЧД"?
из чего (в тексте ФД) следует, что Гегель имел в виду суждение какого-то принципиально иного рода?
потихоньку разбираюсь с рефлективными суждениями в 3-й Критике. уже понятно, что Вы совершенно правы: "это" ЧД именно это.
спасибо.