В бесконечном Мире всему есть место

а с чего Вы решили что он бесконечен. , если даже количество правил-законов его организующих не бесконечно.Ведь об этом Ваша тема.И разве может что-то быть вне формы-а это и есть граница.И бесконечность -была бы непредсказуема 

вселенная -конечна и по границам и по времени существования

и на каждого Евклида найдется свой Лобачевский. математика еще слишком сыра и обнаруживает противоречия, что говорит о поиске согласования...Логика-это алгоритм Мироздания и придумать свою-человек не может,, а может воспроизвести то, последствия которой не представляет, когда с ними столкнется-тогда и начнет приближаться к адекватному ее отражению.

хуже чем сворачивали-забыли и исказили суть, а Быков -писатель преподаватель недавно высказался только об образовании. да и егэ вводили от коррупции в среде педагогов...

Вернер, 18 Июль, 2017 - 17:41, ссылка

Чтоб не мучиться и не выглядеть бодрыми умствующими идиотами, предлагаю заезженный, бессмысленный и напыщенный термин Абсолют заменить на адекватный -  Фсё!

Что такое Абсолют. Коротко о наработке философов по этой теме.

Происхождение термина не установлено, тем не менее прослеживаются его религиозно-культовые, юридические и культурные значения. Так, absolutio одновременно означает «отпущение грехов» (в католицизме), «оправдательное решение» (в рим. праве), «совершенство» (в лит-ре) «законченность» (в риторике).

I

В качестве философского термина «А.» возник в лат. мире, однако сама конструкция А. как безусловного, совершенного, самодостаточного и ничем не ограниченного бытия сформировалась в греч. философии. В значении А. выступают у досократиков λόγος (Логос) Гераклита, τὸ ὄν (бытие) Парменида, в философии Платона τὸ ἀγαθόν (Благо), у Аристотеля τὸ ἁπλῶς ἀγαθόν (Благо вообще, Благо безотносительное - Eth. Nic. 1129b 3,5). Весьма распространенные у Платона и Аристотеля философские конструкции типа αὐτὸ ἐφ̓ ἑαυτό (Plat. Theaet. 152b) и αὐτὸ καθ̓ αὑτό (Theae., 157a; Arist. Eth. Nic. 1095a 27) - вещь «сама по себе», явление «само по себе» - могут рассматриваться в качестве исходных и определяющих для судьбы термина «А.» в философии. В эллинистическую эпоху у Плотина Единое (τὸ ἕν) понимается как «абсолютно Единое», а Бог как абсолютное «Благо» (τὸ ἀγαθόν - см. пер. Г. В. Малеванского). Единое Прокла представляет собой «абсолютную нерасчлененность» (А. Ф. Лосев). В рим. философии у Цицерона абсолютное понимается в смысле «совершенного» и «полного»: vacuus animus perfecte et absolute beatos efficit (освобожденная душа обретет совершенное и полное блаженство - Tusk. 4, 38; пер. М. Л. Гаспарова; см. также Orator, 171 в значении «совершенство»), у Сенеки (Ер. LII 1) «независимый» (в пер. С. А. Ошерова).

II

Термин absolutus получает распространение в лат. патристике, а затем в схоластике преимущественно в значении perfectus (совершенный). Тертуллиан и блж. Иероним употребляют выражение absolutum bonum в смысле, близком к платоновско-аристотелевскому пониманию,- «высшее благо». Блж. Августин применяет определение христ. веры как simplex et absoluta (простая и совершенная), в «Исповеди» он понимает Бога как «абсолютное добро» (Conf. VII 12), а в соч. «О Троице» проводит различие между абсолютной Триипостасной Личностью (Persona Dei) и ограниченной личностью человека. Ансельм Кентерберийский в «Монологионе», а затем в «Прослогионе» в качестве абсолютного понимает Бога: summum bonum (Высочайшее Благо), к-рое «существует через себя и из себя». П. Абеляр в «Теологии «Высшего Блага»» пишет: «...субстанция Божественности всецело одна и та же: единственная, особенная и абсолютно простая, то есть абсолютно свободная...» (С. 169); «Бог есть вместе и абсолютно Единый в единственности субстанции и троичен в различии Трех Персон» (С. 174); «...сущность Троицы в целом и каждой Персоны уникальна и абсолютно едина» (С. 205). Фома Аквинский использует термин «А.» лишь в качестве предиката (напр., anima absoluta и т. п.), а также в противопоставлении necessitas conditionata, обусловленной необходимости,- necessitas absoluta, необходимости абсолютной (Sum. th. I 19. Art 3; 8).

В трудах вост. отцов Церкви, писавших на греч. языке, термин «А.» непосредственно не встречается, значения, связанные с этим термином, восходят не к лат., а к греч. философской терминологии, однако при переводе греч. текстов на др. языки не исключено появление термина «А.». Так, греч. ἀπόλυτος в тексте «О мистическом богословии» «Ареопагитик» и в схолиях к нему может переводиться как «абсолютный» (Myst. Th. 1,1).

III

Особое значение термин «А.» приобретает в философии Николая Кузанского после к-рого он становится одним из важнейших в философии эпохи Возрождения и особенно в новоевроп. философии. В основу философско-богословского учения Николая Кузанского положена идея абсолютного максимума. «Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все» (Т. 1. С. 51). Этот абсолютный максимум, к-рый «безусловно абсолютен», Кузанец отождествляет с Богом. С позиций «абсолютного максимума» в кн. «Об ученом незнании» делается попытка философски дедуцировать учение о Св. Троице (с католич. Filioque) и разработать христологию. С этой целью Николай Кузанский вводит понятие «конкретного максимума», к-рый есть «абсолют, творец и творение», Богочеловек. Дж. Бруно, находившийся в определенной зависимости от Николая Кузанского, но склонный к пантеизму и не избежавший его соблазнов, заимствует терминологию Кузанца: Единое понимается им как тождество «абсолютной действительности» и «абсолютной возможности» (Диалоги. С. 246). Одно из немногочисленных употреблений Р. Декартом термина «А.»: «...Бог совершеннейшее бытие, коему присущи все абсолютные совершенства...» (Т. 2. С. 462). В философии Б. Спинозы учение об абсолютно бесконечной реальности занимает центральное место. «Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию...» (Избр. произв. Т. 1. С. 361) - важнейшее определение «Этики». Однако отождествление Бога с субстанцией, понимаемой в качестве как природы вещей, так и мира вещей, в конечном счете приводит Спинозу к ложным представлениям о природе Бога и к отрицанию богочеловечности Христа. Г. В. Лейбниц утверждает, что «истинная бесконечность в точном смысле слова заключается лишь в абсолютном (Absolutum.- А. К.), которое предшествует всякому соединению и не образовано путем прибавления частей» (Соч. Т. 2. С. 157) - имеется в виду Первосущество. Особое значение в своей философии он придает понятию necessitas absoluta (абсолютной, или метафизической, необходимости). «Абсолютная необходимость» понимается Лейбницем в качестве основания мира, последней причины, обусловленной непосредственно волей Бога, Творца и Устроителя мира.

Термин «Абсолют» впервые был применён в конце 18 века М. Мендельсоном и Ф. Якоби, которые использовали его для обозначения категории «бога, или природы» в философии Спинозы. Введён в широкое употребление Шеллингом (1800).

IV

Осознание проблематики А. в качестве основной и тщательное исследование ее приходится на период нем. классической философии. О важности этой темы свидетельствуют ожесточенные споры, к-рые разгорелись между И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллингом и Г. В. Ф. Гегелем, хотя честь изобретения самого термина «А.» принадлежит Ф. Г. Якоби и М. Мендельсону (они в своей переписке называли Бога или природу вещей у Спинозы Абсолютом). Уже родоначальник этой традиции И. Кант проблеме А. уделяет очень большое внимание и в «Критике чистого разума» констатирует незаменимость и уникальность термина «абсолютное» и необходимость разработки этого понятия. Кантовская концепция А. при всей ее многослойности соотнесена с основным для его философии разделением на мир явлений и вещей в себе. «Абсолютную целокупность условий» опыта как необходимую и безусловную предпосылку естественнонаучного знания вообще Кант относит к миру явлений. По отношению же к вещам в себе он вводит понятие «абсолютно безусловного», к-рое разрабатывается им в 3 направлениях: как абсолютное (безусловное) единство субъекта (вопрос, как возможна рациональная наука о душе); как абсолютное единство ряда условий явлений (вопрос, как возможна рациональная наука о мире); как абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще (вопрос, как возможна рациональная наука о Боге). Общий итог - невозможность в качестве науки рациональной психологии, рациональной космологии, рациональной теологии,- по мнению Канта, свидетельствует лишь об ошибочности применения категорий рассудка к вещам в себе. Душа, мир в целом, Бог (т. е. то, что составляет «абсолютно безусловное»), по Канту, не могут быть предметом опытного исследования, они суть идеи. Эти идеи в нравственной философии Кант расширяет до постулатов практического разума, требующих безусловного признания бессмертия души, свободы и бытия Божия. Однако даже в этом случае приходится говорить о зависимости «абсолютно безусловного» от разума. Этой предпосылкой обусловлено и чрезвычайно узкое кантовское понимание «религии в пределах только разума».

Начиная с Фихте в нем. классической философии А. понимается то как субъект, то как объект (бытие), то как их единство при общем признании деятельной стороны субъекта. Фихте, отказавшийся от кантовской идеи вещи в себе, вынужден искать А. в субъекте. «То, бытие (сущность) чего состоит единственно только в том, что оно полагает себя самого как сущее, есть Я как абсолютный субъект» (Соч. С. 286). Однако этот абсолютный субъект (или Бог), не определенный ни в отношении к самому себе, ни в отношении к природе, остается у Фихте в роли формального нравственного идеала. В своей поздней философии Фихте утверждает, что «Бог не есть мертвое понятие» (Факты созн. С. 135), и различает Бога в качестве «абсолютного бытия» от «абсолютного знания» как «обнаружения Бога», но и в этом случае он не решает проблему А. удовлетворительно: с одной стороны, Бог в качестве А. понимается лишь как неизменное и непостижимое бытие, с др.- абсолютное (положительное) знание о Боге по-прежнему остается отвлеченным конструированием «наукословия».

Для Шеллинга «философия - это наука абсолютного (Wissenschaft des Absoluten)», и в качестве таковой она не могла не меняться в связи с эволюцией его воззрений, хотя с формальной стороны преобладающим в его концепции А. остается принцип тождества. В «Философии искусства» абсолютное тождественно Богу, «но эта абсолютность находится в природе, истории и искусстве в различных потенциях» (С. 64). Изучение целокупности всех потенций А. (или, иначе говоря, «идеальных определений» А.) составляет основную задачу философии, притязающей на абсолютное знание. Однако заметной вехой в учении об А. стала др., романтически-мистическая концепция Шеллинга в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы». Шеллинг объясняет первородный грех человечества из свободы человека, коренящейся, по его мнению, в Божественной «основе», к-рая диалектически принадлежит и не принадлежит Богу. «Это основа существования Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т. е. поскольку Он существует, ибо это ведь только основа Его существования. Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность» (Соч. Т. 2. С. 107). Вопреки сложившейся традиции рассматривать А. как безусловное начало Шеллинг вносит в понимание А. элемент обусловленности, что придает всей его системе дуалистический и даже манихейский характер. Это разделение абсолютного на Бога и Его основу, к-рая может выступать по отношению к Богу в качестве иного (сущности), объясняющее, по замыслу Шеллинга, происхождение в мире зла и драму мировой истории, преодолевается лишь воссоединением в абсолютной Личности. «Бог как дух есть абсолютное тождество обоих начал, но лишь благодаря тому и постольку, поскольку оба эти начала подчинены Его Личности» (С. 152). Однако подчиненность этих начал Божественной Личности, по Шеллингу, не упраздняет их. Поздний Шеллинг периода «философии мифологии», а затем «философии Откровения» склоняется к христ. толкованию А. В этих работах он пишет об одном истинном, обладающем «абсолютной свободой» Боге, сотворившем Своей Божественной волей мир из ничто. Шеллинг с позиций прамонотеизма противопоставляет христианство как абсолютно истинную религию религиям относительным; в них истинность и спасительность христианства не нашли адекватного выражения. Но в своих размышлениях о Троице он верен представлениям о становящемся Боге: утверждая совечность Сына Отцу, пользуется выражением «в Боге», говорит о Сыне в категориях «потенции» и «действительности».

Наиболее последовательное и систематическое учение об А. создано Гегелем в его философии «абсолютного идеализма». Гегель, как и Шеллинг, в понимании А. исходит из принципа тождества бытия и мышления, однако и само тождество, и диалектический способ его разработки у Гегеля носят иной характер. Основную проблему А. и всей своей философии Гегель сформулировал в следующих словах: «...понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» (Соч. Т. 4. С. 9). В более поздней работе «Лекции по философии религии» Гегель пишет: «...философия рассматривает абсолютное, во-первых, как логическую идею, идею как она есть в мысли, когда само ее содержание составляют мыслительные определения; во-вторых, философия ставит своей задачей показать абсолютное в его деятельности, в его воплощениях, и это есть путь абсолютного к тому, чтобы стать для себя духом; таким образом, Бог есть результат философии, о котором мы узнаем, что Он есть не только результат, но и вечное самосозидание, предшествование Самому Себе» (Фил. религ. Т. 1. С. 224-225). Отличительными особенностями гегелевской конструкции А. становятся: 1) понимание А. как самотождественного, а вместе с тем становящегося и развивающегося «Абсолютного субъекта»; 2) понимание А. в качестве абсолютной идеи, к-рая «отпускает» себя в природу, а затем в абсолютном духе возвращается к себе; 3) отождествление А. с мировым разумом, сущность к-рого раскрывается в диалектике развивающегося понятия; 4) отождествление А. с истиной (абстрактной и конкретной); 5) отождествление познания мира с самопознанием А.; 6) понимание А. в качестве абсолютного духа; 7) возвращение А. назад, к самому себе в форме абсолютного знания об абсолютной истине. «Абсолютное есть дух; таково высшее определение абсолютного»,- писал Гегель (Энц. Т. 3. С. 29). Создается впечатление, что Гегель повторяет слова ап. Иоанна: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин 4. 24), однако между этими положениями мало общего. В своей «философии духа» Гегель в качестве этапов развивающегося А. последовательно рассматривает субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух: последний находит свое выражение в искусстве, религии и, наконец, в философии как высшей форме самообнаружения А. Именно в учении об абсолютном духе становятся очевидными просчеты гегелевской конструкции А. Лишены всякого смысла и основания попытки Гегеля отождествить логико-понятийную структуру развивающегося А. с учением Церкви о Боге или же провести параллель между его собственным делением А. на логику, природу, дух и христ. пониманием Св. Троицы.

А. Шопенгауэр, Ф. К. Баадер, Л. Фейербах, С. Киркегор, К. Маркс, современники Гегеля и Шеллинга, с разных позиций критикуют философию абсолютного идеализма и учение об А. Тем не менее Шопенгауэр говорит об «абсолютной случайности»; Баадер, отвергая представления о Боге как субстанции, называет Его «подлинной Абсолютностью» (wahre Absolutheit); Фейербах, создатель философии «антропотеизма», термину «абсолютная сущность» придает первостепенное значение и пишет: «Собственная сущность человека есть его абсолютная сущность, его бог» (Избр. С. 34). Киркегор в своей индивидуалистической философии, принимая Бога в качестве А. («Бог - это абсолютно возможное» - Болезнь к смерти // Страх и трепет. С. 276), отрицает «всеобщее» во всех формах его проявления, в т. ч. и в качестве исторической Церкви, и по этой причине рассматривает отношения между человеком и Богом как стояние Единичного и Отдельного перед Богом. Он следующим образом формулирует парадокс веры: «...существует абсолютный долг перед Богом, ибо в таком отношении долга единичный индивид в качестве единичного абсолюта относится к абсолюту» (Страх и трепет. С. 67).

V

В совр. философии тема А. продолжает привлекать внимание. Она становится одной из центральных в англ. неогегельянстве (Дж. Стерлинг, Э. Кэрд, Т. Грин, Ф. Брэдли), в его попытках толковать А. в качестве единой (целостной) «абсолютной реальности», отождествляемой с «абсолютным сознанием» или «опытом» (Брэдли), или же понимать под А. не только Бога, но и мировое самосознание (Грин). В философии Дж. Ройса проблема А. рассматривается под углом зрения «единого и многого», соотношения Божественной Личности (бесконечного А.) и человеческих индивидуумов-личностей, равных А., как часть целому, несмотря на свою «частичную бесконечность». По Ройсу, А. един в качестве Божественной Личности, вместе с тем в нем представлена полнота и многообразие человеческих личностей.

Двуединый характер учения Канта об «абсолютном» разделили между собой сторонники баденской и марбургской школ неокантианства. В баденской школе (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) с ее ориентацией на теорию ценностей и противопоставлением наук о культуре наукам о природе абсолютным характером наделяется трансцендентное долженствование (вера). В «Философии истории» Риккерт развивает концепцию «абсолютных ценностей» (идеального бытия), «абсолютной точки зрения» на историю и «абсолютного идеала» (С. 135). В марбургской школе (Г. Коген, П. Наторп, ранний Э. Кассирер) связывают абсолютное с трансцендентально-логическим познанием, подчиняя ему и этику, что не исключало, в частности, у Когена понимание Бога как А. С трансцендентально-логических и феноменологических позиций трактует абсолютное Э. Гуссерль. Отрицая А., он тем не менее пишет о «вневременном абсолютном сознании», об «абсолютной субъективности» и «абсолютном потоке» (Т. 1). М. Шелер считает, что понимание «сферы абсолютного» (Sphäre des Absoluten) принадлежит к сущности человека и составляет конечную цель метафизики. В своей концепции ценностей, построенной иерархически и завершающейся «абсолютными ценностями», он отмечает, что «ничто не объединяет существа столь непосредственно и тесно, как общее поклонение и почитание «святого», которое согласно своей сущности исключает необходимость «материального» носителя - но не материального символа. И в первую очередь - почитание «абсолютно» и «бесконечно святого», бесконечно святой личности - «божественного»» (Избр. С. 313). Концепцию «абсолютных ценностей» разделяет и Н. Гартман в «Этике».

Один из крупнейших знатоков европ. философской терминологии, М. Хайдеггер, в своих беглых заметках обращает внимание на неоднозначность прочтения традиц. формулы Gott ist das Absolute (Бог есть Абсолют), к-рая в зависимости от логического ударения «Бог есть Абсолют» или «Бог есть Абсолют», должна пониматься по-разному. «Первое предложение означает, что одному Богу принадлежит свойство быть Абсолютом. Второе, что из Абсолютности Абсолюта Бог в качестве Бога получает свою сущность» (Was heisst Denken? S. 101). В др. работе Хайдеггер в качестве примера подлинного философствования приводит фрагмент B 108 Гераклита («Из тех, чьи речи я слышал, ни один не дошел до познания, что мудрость есть от всего отрешенное» - пер. А. О. Маковельского) и замечает: «По-латински отрешенное - absolutum, нечто находящееся на своем собственном месте, являющееся впервые самим собою и образующее собственное место» (Die Grundbegriffe der Metaphysik). При этом Хайдеггер справедливо отмечает, что между логосом Гераклита и Логосом Евангелия от Иоанна пролегла целая эпоха. К. Ясперс связывает А. с Богом, трансценденцией,- высшим и подлинным бытием, выраженным в языке «шифров». А. Камю отмечает, что «ностальгия по Единому, стремление к абсолюту выражает сущность человеческой драмы. Но из фактического присутствия этой ностальгии еще не следует, что жажда будет утолена» (Бунтующий человек. С. 32). Парадоксальным образом Камю соединяет А. с нигилизмом абсолютной любви и абсолютного разрушения. «Нигилистом можно быть двояким образом, и каждый раз из-за непомерной жажды Абсолюта» (С. 196).

В экзистенциализме католич. ориентации Ж. Маритен считает, что смысл метафизики в утверждении человека в «вечном и абсолютном», отождествляет Бога с А. и говорит о «трансцендентности абсолютного», связывая его с раскрытием экзистенциальной субъективности («я»), что, впрочем, не означает зависимости А. от «я». Г. Марсель понимает Бога как «абсолютное Присутствие», или «абсолютное Бытие», к-рое недоступно определениям в отличие от «менее реального бытия», действительности или даже «я». «Бог,- считает Марсель,- может быть дан как абсолютное Присутствие только в поклонении и любви; любая идея... будет лишь абстрактным выражением, интеллектуализацией этого присутствия (présence)» (Быть и иметь. С. 148-149). Католич. богослов А. де Любак пишет, что «без Трансцендентного, т. е. присутствующего Абсолюта, внедрившегося уже в сердце действительности» (С. 284) жизнь бессмысленна и абсурдна. Др. католич. богослов, Г. У. фон Бальтазар, говорит о Боге как Абсолютном Единстве; имея в виду Св. Троицу, он пишет: «В Боге вообще не может быть понятия «для себя», ибо превечная жизнь Абсолюта совершается в самоотдаче «всем другим» (С. 74). П. Тейяр де Шарден, представитель католич. модернизма, размышляет о Боге-А. в категориях «Присутствия» (Божественного, единого, таинственного, молчаливого и т. д.). В учении о «Божественной среде (сфере - milieu divin)», обладающей «абсолютной и безусловной властью соединять (и следов., завершать) тварные существа в своем лоне...» (С. 74) и эволюционирующей от множества личностей к единству абсолютной Души, Плеромы, Тейяр говорит о Боге как вершине, стягивающей эту сферу: «Мир полон, и полон Абсолютом» (С. 247).

А. Швейцер в этике благоговения перед жизнью подчеркивает безусловное значение «абсолютных понятий добра и зла» в христианстве, говорит о «проповедуемой Иисусом абсолютной этике неотмирного бытия» (С. 422). П. Тиллих в «Систематическом богословии» в выражении «Слово стало плотию» усматривает исключительный характер христ. богословия и его единственно возможную основу - в «идентификации» в Иисусе Христе «абсолютно конкретного» (Личности) и «абсолютного универсального» (Логоса). В кн. «Теология культуры» он пишет о двух А., философском и религ., и их возможном соотношении (С. 236-256).

С позиций модернизированного иудаизма, испытавшего влияние христ. мысли, Ф. Розенцвейг в кн. «Der Stern der Erlösung» (Звезда спасения) понимает абсолютное существо Бога как всеединство, а М. Бубер обращает внимание на различия, существующие между философским и религ. подходами к абсолютному. Если в философии «абсолютное созерцается в общем», то религия, напротив, «имеет в виду связь абсолютного с особенным, с конкретным» (С. 364). Но «философ должен был бы узнать и признать, что его идея абсолютного снимается там, где абсолютное живет; что она снимается там, где абсолютное любят, ибо там абсолютное больше не является «абсолютным», о котором можно философствовать, но Богом» (С. 369).

VI. Понятие А. в рус. лит-ре

Согласно разысканиям Н. Смирнова (С. 27), слово «абсолютный» в рус. языке появилось в первых десятилетиях XVIII в., его впервые употребил кн. Б. И. Куракин. В «Этимологическом словаре русского языка» (T. 1. С. 57) М. Фасмер пишет: «Абсолютный, впервые у кн. Куракина, из польского absolutny «самодержавный»; абсолютство «самодержавие» (начиная с Петра I) преобразовано из польского absolutność» (Фасмер ссылается на исследования Н. Смирнова). Существительное А. в форме «обсолют» («...желает быть в Полше обсолютом») известно с 1702 г. (Письма и бумаги Петра Великого. С. 426).

Термины «А.» и «абсолютный» находят широкое употребление в рус. философской и богословской лит-ре нач. XIX в. по мере знакомства с философией абсолютного идеализма и в связи с критикой ее. Об этом свидетельствуют словосочетания «совершенный идеализм» или «неотносительный разум» у Я. Снядецкого, система «отрешенного идеализма» или «безусловного тождества» (в 1840 г.- «абсолютного тождества») у архим. Гавриила (Воскресенского). А. И. Галич в 1819 г. переводит «Absolutum» как «Безусловное» (в 1845 - как «Абсолютное»). В «Опыте философского словаря» в качестве приложения к «Истории философских систем» (1819. С. 300) он под несомненным влиянием Канта дает одно из первых определений на рус. языке: «Absolutum - по производству своему есть понятие отрицательное и значит: а) отрешенное, существующее отдельно, по себе, без связи и сравнения с другими вещами и противополагается относительному; b) в положительном и существительном смысле оно = первоначальное бытие, самосущность, противопоставляемая явлениям; с) в виде сказуемого употребляемое выражает отсутствие всяких ограничений, безусловное; d) при словах: возможное, необходимое, значит оно: отнюдь». Позднее в «Лексиконе философских предметов» (1845. С. 3-5), в обстоятельной статье «Абсолютное», Галич рассматривает его 1) «по идее»: Абсолютное «есть Безусловное», «само есть чрез себя и само в себе,- что повременно, от вечности само себя поставляет или утверждает в таинственной бездне жизни; - единство сущности и бытия, реальная основа всего конечного», «первая причина как самого себя, так всякого инобытия»; 2) «по значению своему... то, в чем Конечное находит корень и своей сущности и бытия своего»; 3) «по формам» - «идеалисм и реалисм»; 4) в связи с «познанием»: Абсолютное «выводить и доказывать - это затеи нелепые... но совершенно согласно с разумом и весьма даже нужно развивать вложенное в нас чувство Вечного и Беспредельного и доводить до ясного познания...»; 5) по отношению «Абсолютного Существа к Конечному» разница в том, что «в первом случае Абсолютное есть единое со Вселенною, рассматриваемою с одной стороны, т. е. со стороны ее вечной и производительной (natura naturans); во втором,- мир надобно, как нечто производное, различать от самостоятельной его основы». Кн. В. Ф. Одоевский в 1824 г. пишет: «Идея сего совершенного единства отвлеченного с вещественным есть абсолют» (Афоризмы). Д. В. Веневитинов в примечаниях к переведенной им в 1825 г. статье «О математической философии» отмечает: «...в некотором смысле математика есть закон мира (организм абсолютный); но одна философия - наука сего абсолюта» (С. 237). В «Философических письмах» П. Я. Чаадаева, написанных в 1829-1830 гг. на франц. языке, употребляется термин absolu (Письмо V). Термины «А.» и «абсолютный» без перевода на рус. язык встречаются в работах Д. М. Велланского, С. С. Гогоцкого, В. Н. Карпова, Ф. Ф. Сидонского,Ю. Ф. Самарина, А. С. Хомякова и др. Тема эта занимает важное место в историко-философских трудах, посвященных анализу нем. философии (архим. Гавриил (Воскресенский), О. М. Новицкий, С. С. Гогоцкий). В «Лекциях Философии» (ч. 1; рукописи 30-х - нач. 40-х гг.) Ф. А. Голубинский отмечает, что человек «ищет безусловного, отрешенного, духовного, изъясняющего все ограниченное из неограниченного, словом, Абсолютного...» (С. 44.). П. Д. Юркевич в работе «Идея» (1859) дает обстоятельный критический анализ учения Гегеля об абсолютной идее. Митр. Макарий (Булгаков), говоря о «свойствах Божиих», как они толкуются издревле богословами, противопоставляет свойствам относительным (relativa) «самостоятельные (absoluta), принадлежащие Богу без всякого отношения к другим существам» (С. 103). Архиеп. Никанор (Бровкович) рассматривает проблему отношения А. и «абсолютного бытия» в кн. «Позитивная философия и сверхчувственное бытие». В. Д. Кудрявцев-Платонов в кн. «Начальные основания философии» исследует проблему А. в дуализме, деизме и пантеизме, отмечает односторонний характер этих воззрений, понимает Бога как «Существо абсолютное» и считает, что «идея абсолютного совершенства дает нам начало, из которого с полной последовательностью могут быть выведены все коренные свойства Божества» (С. 201).

В рус. философии

2-й пол. XIX в. Вл. С. Соловьёв создал одну из наиболее глубоких и самостоятельных концепций А.: он писал об абсолютной истине, красоте, цели, об абсолютном сущем, первоначале, знании, добре, благе; о соединении человека с абсолютным. В «Критике отвлеченных начал» (XLIII) Вл. Соловьёв дает определение А.: «...по смыслу слова (absolutum от absolvere) значит, во-первых, отрешенное от чего-нибудь, освобожденное и, во-вторых, завершенное, законченное, полное, всецелое. Таким образом, уже в словесном значении заключаются два логические определения абсолютного: в первом оно берется само по себе... как безусловно-единое; во втором значении оно определяется положительно по отношению к другому как обладающее всем... Оба значения вместе определяют абсолютное как всеединое, как ἕν καὶ πᾶν» (Т. 2. С. 308-309). Избранная Вл. Соловьёвым форма рассмотрения абсолютного в себе и абсолютного по отношению к миру вполне соответствовала существовавшему тогда внутри школьного богословия разделению догматики на учение о Боге в Самом Себе и Боге в Его отношении к миру и человеку. Общую формулу понимания А. Вл. Соловьёв подводит под конкретное содержание христ. догматики и уже в работах 1877-1880 гг. пытается философски обосновать учение о Троице. Наиболее глубокая и подробная разработка темы А. дана им в работе «Философские начала цельного знания», в к-рой тема А. как всеединого разрабатывается в отношении к сущему, сущности и бытию. Концепция А. лежит в основании философии «конкретного идеализма» кн. С. Н. Трубецкого, к-рый (не без влияния со стороны Шеллинга и Вл. Соловьёва) определяет абсолютное: «1) как сущее о себе (an sich), или всеединая основа всего сущего; 2) как самость сущая о себе и для себя, т. е. сознающая и постольку объективирующая себя самость, заключающая в себе основу себя и своего другого - потенцию инобытия; 3) как конкретный абсолютный субъект, сущий о себе, для себя и для всего, т. е. как абсолютная личность, заключающая в себе всеединое начало сущего, полноту потенций бытия» (Т. 2. С. 281). По мнению же В. В. Розанова, абсолютность, «окончательность», стремление «дойти до точки» - национальная черта русских и особенность рус. истории. ««Окончательность» есть абсолютное; и у нас это абсолютное выражается не в мышлении, как оно, медленно зрея, выразилось в философии Гегеля, а в самой крови нашей, в горящем огне желаний» (Попутные заметки. С. 391). Склонный к конкретному онтологизму свящ. Павел Флоренский отрицает «отвлеченные абсолюты немецкого идеализма» (Т. 2. С. 287), но тема интересовала его. В его главных трудах понимание «Абсолютного» связано: 1) с богословскими терминами, имеющими непосредственное отношение к догматике: в кн. «Столп и утверждение Истины» - «Троица Абсолютная» (С. 94); «Абсолютная Истина» (С. 42, 91); «абсолютная личность» (С. 49); в кн. «Из богословского наследия» - «Абсолютное Лицо» (С. 142); 2) с религиозно-философскими терминами и категориями: «Столп» - «Разум Абсолютный» (С. 323); «абсолютно-ценная личность» (С. 419); «абсолютное Ничто» (С. 205); «У водоразделов мысли» - «Абсолютное», «абсолютная духовность» (Т. 3 (2). С. 468); «Из богословского наследия» - «Абсолютная свобода» (С. 127); 3) с «терминами конкретно религиозными»: «абсолютная конкретность культа» (Там же. С. 142).

В. Ф. Эрн в ст. «Идея катастрофического прогресса», обсуждая проблемы «абсолютных начал», «абсолютного Добра», «абсолютной Красоты», пишет о кенозисе А.: «Абсолютная полнота бытия. Божество сходит на землю, принимает зрак раба, вочеловечивается, и этим человечество возводится на новую высшую и абсолютную ступень бытия» (С. 247-248). Г. Г. Шпет в кн. «Явление и смысл» (1914) рассматривает основную задачу философии как поиск «последних оснований» и «абсолютных начал» (С. 3); с позиций феноменологии обсуждает проблемы «абсолютного сознания», «абсолютной очевидности», «абсолютности Я», «абсолютного бытия». Б. П. Вышеславцев в своей ранней кн. «Этика Фихте» исследует проблему А. у Плотина, Николая Кузанского, Фихте, Гегеля и Кантора (Гл. 11: Бесконечность потенциальная и актуальная. Абсолют); в поздней работе «Этика преображенного эроса» разрабатывает учение об А. в историческом и теоретическом плане, определяет Абсолютное как первооснову, «минимум познания и максимум бытия» (С. 133), единство идеи и реальности (С. 137), он считает, что философия невозможна вне А. (отсутствие «подлинного» А. означает, что место А. отдано «заместителям» - таково понимание абсолютного в нем. классике, у Спинозы, Маркса и Гуссерля). Доказывая от противного существование А., Вышеславцев утверждает, что человек (сознание) всегда «имеет в виду» А., он пишет о «первом и втором трансе» в А. (первый - к трансцендентному, второй - к Бого-Человечеству). Вышеславцеву же принадлежит неологизм «абсолютоподобен». Ego, я, «абсолютоподобно, но не абсолютно (богоподобно, но не есть Бог)» (С. 123).

Одна из самобытных концепций А., в к-рой древние традиции апофатического богословия соединены с новейшими методами философского анализа, принадлежит С. Л. Франку. В кн. «Предмет знания» (1915) Франк вводит понятие «абсолютного бытия»: «...присутствие абсолютного бытия есть абсолютно первичная основа всякого сознания и познания» (С. 168); в дальнейшем это понятие проясняется в учении об абсолютном всеединстве, заключающем в себе «идеальное или вневременное бытие» и «бытие реальное или конкретно-временное» (С. 372). Статус этих типов «бытия» и характер их взаимоотношений Франк пытается разрешить в кн. «Непостижимое» (1939): «абсолютность» Бога постигается в «абсолютно-непостижимом» ведении. Рассматривая проблему отношения А. и личности, он пишет: «...Божество не есть личность, лишь в том смысле, что оно более, чем личность...» (С. 260). Франк отрицает спекулятивные попытки вывести природу Бога из понятия А.: «Абсолют - всеобъемлющая полнота и всеопределяющее первоначало - поистине, достаточно богат, чтобы о нем можно и нужно было одновременно сказать, что он есть и Абсолютное, и Абсолютный; «средний» и «мужской» род, начало безличного и личного бытия, не определяют его самого... а, наоборот, оба истекают из него самого и сами подчинены ему» (С. 261). Н. А. Бердяев в рецензии «О книге Франка «Непостижимое»» писал: «...для Франка Бог есть Абсолютное. Между тем как Абсолютное есть предел отрешенной мысли. Абсолютное не может выйти из себя. Абсолютное не есть личность» (С. 652).

Абсолютное становится предметом специальной разработки у Н. О. Лосского. В кн. «Мир как органическое целое» (1915) он на основе глубокого изучения новоевроп. философии представляет главные требования к понятию А.: Абсолютное не может пониматься ни в качестве «Высшей субстанции», ни в смысле «единства мира», оно само по себе невыразимо, сверхличностно и сверхмирно и составляет предмет отрицательного (апофатического) богословия, к-рое в свою очередь предполагает «целую сложную систему положительного богословия» (С. 388). Тему взаимоотношения Абсолютного (Бога) и мира Лосский решает, опираясь на христ. концепцию творения и учение о свободе. Абсолютное понимается им в качестве основания мира, оно творит мир, но не зависит от мира, не ограничено, не обусловлено миром (это противоречило бы самой безусловной природе Абсолютного), оно свободно от мира, а мир относительно свободен от Абсолютного. Говоря о том, что любое определение Абсолютного имеет силу лишь по отношению его к миру, а не само по себе, Лосский в своей концепции мистического интуитивизма допускает возможным «созерцание Абсолютного» (С. 394). Другая сторона учения Лосского об А.- концепция «я», личности как «абсолютно неделимого», субстанциального деятеля,- в итоге оказывается связанной с его учениями о предсуществовании души и дополнительной транскреацией и представляет собой крайне сомнительное построение, родственное нек-рым его малоуспешным попыткам дать философскую транскрипцию правосл. догматике. В 1917 г. появляются две чрезвычайно близкие друг другу концепции А. Л. М. Лопатин в кратком докладе «Неотложные задачи современной мысли» (янв. 1917) с предельной ясностью формулирует основные условия, предпосылки и принципы построения философии «абсолютно сущего». К этим предпосылкам относятся: 1) утверждение «единства Божественной основы бытия» и признание «абсолютного (Божественного) самоопределения» и свободы человеческой воли; 2) понимание «абсолютно сущего» как «начала своего и чужого бытия», соответственно осознание «дуализма Божественного и тварного»; 3) понимание «реальности твари» как ограничивающей благую, абсолютную волю Творца; 4) признание «неизбежности преобразования мира... с двух сторон: от возвышающейся над миром Божественной воли и от самоотверженного стремления твари к всеединству сущего» (С. 50-51). С. Н. Булгаков в кн. «Свет Невечерний» (1917) критикует философские учения о Боге Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Вл. Соловьёва и строит свою, спорную как в богословском, так и в философском отношении, теорию А. Заимствованную у Шеллинга конструкцию А. Булгаков соединяет с правосл. догматикой, однако в основании его учения оказывается все та же идея тождественности и нетождественности Бога и Абсолютного. Абсолютное выступает в качестве самостоятельной онтологической реальности, предполагающей в себе coincidentia oppositorum, совмещение противоположностей - Бога и мира. Булгакову, как и Шеллингу, Лопатину и др., эта конструкция «самораздвоения Абсолютного» оказывается необходимой для объяснения в тварном мире свободы человеческой воли и зла. При рассмотрении «противоположностей» обнаруживается, что, утверждая сотворенность мира Богом, Булгаков упор делает на онтологическое равенство противоположностей, соответственно двойственное понимание им Абсолютного сформулировано в виде «космологической антиномии»: с одной стороны, Бог неизменный и независимый от мира, с др.- становящийся: «...Бог в мире и через мир и сам становится, подвергается процессу, и можно поэтому сказать, что Бог не завершен, поскольку не завершен мир, и не абсолютен, ибо еще не есть «всяческая во всех»» (С. 193). Функцию связи, опосредования «противоположностей» в А. Булгаков приписывает Софии: София Божественная раскрывает Бога в Себе, София тварная - Бога в мире. Эту логику о. Сергий Булгаков полностью воспроизводит в своей «большой» трилогии. В кн. «Агнец Божий» (1933) он разрабатывает тему А. по неск. направлениям: 1) А. и творение («Это исхождение Бога во-вне Себя, во вне-божественность, и есть творение...» - С. 144); 2) А. и кенозис («Кенозис Отца в творении состоит в этом выхождении из Себя, в котором Он становится Богом для мира, вступает с ним в отношение как Абсолютно-Относительное» - С. 151): при этом кенотическое понимание Булгаковым Софии ведет к отождествлению кенозиса и творения; 3) А. и проблема времени-вечности, тварной и Божественной Софии («Невеста Агнца»). Отказываясь от идей становящегося в Себе и для Себя Бога или А., популярных в нем. философии, о. Сергий остается приверженцем идеи становления Бога для мира. «Идея становления Бога - Богом не для Себя Самого, а для мира, вместе со становлением мира, с необходимостью проистекает из неумаленного принятия всей полноты христианского откровения» (Агнец Божий. С. 156). В 1917 г. появляется историческое и теоретическое исследование темы А.- от Канта до Когена и Риккерта - кн. Е. Н. Трубецкого «Метафизические предположения познания». В своей концепции А. («Смысл жизни», 1918) он принимает характерное для позднего Фихте формальное разделение на «абсолютное Сущее» и «абсолютное сознание», однако вносит в эту концепцию весьма существенные изменения. Бог (абсолютное Сущее) непостижим, но Он дан абсолютному сознанию в Богоявлении, в полноте христ. Откровения, в мистической жизни Церкви. И. А. Ильин в исследовании «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918) подробно рассматривает проблемы А., абсолютного понятия и абсолютной идеи у Гегеля, в своем позднем произведении «Аксиомы религиозного опыта» утверждает, что «вера есть не только «уверенность в Абсолютном», но и абсолютная уверенность в Абсолютном...» (С. 160). Тема А. просматривается у Л. П. Карсавина как в ранних произведениях, пронизанных гностическими и эротическими мотивами («Saligia», 1919; «Noctes Petropolitanae», 1919), так и в «Диалогах», «Философии истории», «О началах». Хотя Карсавин считал, что «первенствующее значение приобретает теория Абсолютного» (Филос. ист. С. 329), разработка этой теории у него носит фрагментарный и в значительной мере схоластический характер. В основе этой теории - весьма спорная идея обусловленности Абсолютного («Для того, чтобы действительно быть абсолютным, Всеблагой должен всего Себя отдать такому «иному», которое не существует, есть абсолютное ничто» - О нач. С. 43) и многослойная типология Абсолютного, к-рая наряду с положением о «Божестве, как абсолютном совершенном Всеединстве» (Филос. ист. С. 54) включает: «обоженное (абсолютированное) тварное всеединство», «завершенное или стяженное тварное всеединство» и «незавершенное тварное всеединство». Вяч. И. Иванов в «Переписке из двух углов» (1920) определяет христ. веру как связывающую «Личность с бытием абсолютным» (С. 21). Ф. А. Степун в кн. «Жизнь и творчество» (1923) писал о неслучайности темы А. для рус. философии и необходимости «жизненно войти в абсолютное самого абсолюта» (С. 132). Определенный интерес представляет работа А. А. Мейера «Заметки о смысле мистерии (Жертва)», написанная в 1933 г., в к-рой автор в таинстве и жертвенной мистерии усматривает «выход за пределы истории и за пределы культуры» в область А. (С. 154) и изучает с позиций, близких к структуралистским, тему взаимоотношений между А. и абсолютным «я» личности и религ. общины. Л. Шестов, боровшийся с «Богом философов» и властью «принудительных истин», усматривает «смертный грех» философов не в безуспешности поисков абсолютного, а в том, что «они соглашаются признать за абсолютное что бы то ни было из сотворенного людьми...». В соответствии со своими особыми религ. убеждениями к этому «сотворенному людьми» он относит и религию. «Даже религия,- пишет Шестов,- как бы возвышенна и глубока она ни была, в лучшем случае есть только сосуд, хранилище, ризы для абсолютного» (Афины и Иерусалим. С. 237). А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа» (1930) и ряде др. работ предпринимает попытку создания абсолютной мифологии, в основу к-рой положена идея «абсолютного» как синтеза антиномий веры и разума, религии и мифа, философии и богословия. Проясняя замысел и наименование абсолютной мифологии, Лосев пишет: «Абсолютная мифология есть та, которая развивается сама из себя и которая ничего не признает, помимо себя» (С. 200). Только христианство в правосл. его понимании, считает Лосев, является религией (или абсолютной мифологией и абсолютной диалектикой), остальные «религии» всего лишь формы относительной мифологии. Ставя под сомнение уместность наименования христианства «абсолютной мифологией или диалектикой», следует иметь в виду и основные выводы Лосева: «Абсолютная мифология... всегда есть религия в смысле церкви» (С. 207). «Сущность религии есть - таинства. В христианстве таинство возможно только потому, что существует Церковь. Церковь же есть Тело Христово» (С. 191). «...Абсолютная диалектика в своем абсолютном развитии есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Св., Троица единосущная и нераздельная» (С. 295).

В православно-богословской и церковно-исторической лит-ре кон. XIX - 1-й пол. XX в.

термином «А.» в разной степени пользуются: В. В. Болотов, А. Д. Беляев, А. М. Бриллиантов, Ф. С. Владимирский, Н. Н. Глубоковский, И. В. Попов, В. Н. Чистович и др. С. С. Глаголев в кн. «Сверхчеловеческое Откровение и естественное богопознание вне истинной Церкви» обсуждает существующие подходы к проблеме А.: абсолютное «само определяет Себя, как безусловное, не подлежащее никакой внешней зависимости, само определяет законы своего бытия, само сознает Себя как абсолютную Личность, безусловно свободную, премудрую, всеблагую и как высочайшую красоту» (С. 330). По А. И. Введенскому, «религиозная вера есть чувство согласия нашей жизни с жизнью Абсолютного или иначе чувство живого мистического общения с Ним» (Религ. созн. языч. С. 94). Иером. [еп.] Михаил (Грибановский) в работе «Истина бытия Божия» исходит из понимания Бога как Безусловного бытия, Высшего Абсолютного Блага (БТ. Сб. 30. С. 40) и разрабатывает учение о единстве человеческого сознания и самосознания в Боге. С. М. Зарин пишет об «абсолютной неизменяемости» Бога. Бог «абсолютно безстрастен» (С. 179), есть абсолютное Благо (С. 190), абсолютная божественная Правда (С. 208). М. М. Тареев в программном соч. «Основы христианства» пишет: «Ветхий Завет делает человека близким к Богу, Евангелие вселяет Бога в самое сердце человеческое, научает человека на все смотреть «sub specie absoluti», желать абсолютного, делать абсолютно - по-божественному» (Т. 1. С. 162). Прот. Василий Зеньковский в кн. «Основы христианской философии» обсуждает проблему А. у Фихте, Гегеля, Е. Трубецкого, Вышеславцева, Франка и Булгакова и устанавливает ряд положений относительно А.: 1) существует единство «Богосознания» и «миросознания»: невозможно «мыслить Бога (Абсолют) в Нем Самом, вне мира, как не удается мыслить о мире вне «реляции к Абсолюту» (С. 35); 2) «...познавательное отношение к Абсолюту» предполагает веру (С. 86); 3) «Абсолютное есть жизнь, ибо от Него всякая жизнь, какую мы знаем,- но внутренняя жизнь Абсолюта нам известна лишь через Откровение, через учение о Св. Троице» (С. 238). Архим. Киприан (Керн) отмечает, что «полное «изумевание» охватывает нашу мысль, когда она соприкасается с несоединимыми понятиями: совмещения Вечного во времени, соединения Абсолютного Божества с человеческой ограниченностью и др.» (Антропология св. Григория Паламы. С. 284). Термин «А.» является распространенным в трудах правосл. богослова B. Н. Лoccкoгo. Обсуждая вопрос о сущности и энергиях, он пишет: «Эти реальные различения не вносят в Божественное существо никакой сложности, но говорят о тайне Бога, абсолютно единого по природе и абсолютно троичного в Лицах...» (Очерк. С. 68). «Бог богословия - это «Ты», это живой Бог Библии. Конечно это Абсолют, но Абсолют личностный, которому мы говорим «Ты» в молитве» (С. 200). В. Н. Лосский характеризует А. в античном понимании как такой, к-рый не может «воплотиться в Личности», полемизирует с теми, кто видит «становление» или «трагедию» в А. (С. 37).

Абсолют — это Всеединство. Он - и акт и потенция, и esse и "posse". Абсолют — это не только весь сущий мир, видимый и не видимый, познанный и еще не познанный человеком, но и Пространство, которое он занимает, а также все формы и виды Движений составных его сущностей.

Аbsolutio одновременно означает «отпущение грехов» (в католицизме), «оправдательное решение» (в рим. праве), «совершенство» (в лит-ре), «законченность» (в риторике).

По современным понятиям, Абсолют в философии - это вечная и неизменная первооснова мира (дух, идея, божество), первоначало всего сущего, которое мыслится единым, всеобщим, безначальным, бесконечным и противостоит всякому относительному и обусловленному Бытию. В качестве синонимов абсолюта приводятся: абсолютный дух, абсолютная идея, Беспредельность, Абсолютный Разум, Мудрость, абсолютное сознание и абсолютное бытие. Кроме того, Абсолют может означать совершенное, завершенное, универсальное, необусловленное, свободное от ограничений, а также невыразимое, не способное быть предметом мысли, строгое, буквальное, безоговорочное, не являющееся символическим или метафорическим. Например: «абсолютная истина», «абсолютное пространство» и т. п. В монотеистических религиях, религиозно-философских и теологических концепциях понятию Абсолюта соответствует представление о Боге. В древнеиндийских учениях в качестве Абсолюта выступает брахман, в даосизме — дао, в каббале — Эйн Соф, безграничная, чистая божественность. В истории классической западноевропейской философии обсуждаются различные аспекты и уровни этого понятия. У Парменида, например, это чистое бытие; у Платона — «Первоединое-Благо»; у Аристотеля — «мыслящее само себя мышление» (оно же — «форма форм», «конечная цель», высшая, или чистая, энтелехия и «перводвигатель»); в неоплатонизме— Единое; у Экхарта — «Божественность-Божество» (Gottheit); у Николая Кузанского — «абсолютный максимум», «неиное», «возможность бытия» (possest); у Декарта — абсолютное бытие, связь которого с самосознанием проявляется в акте cogito; у Спинозы — «субстанция»; у Лейбница — «монада монад». В качестве различных «имен» А. философы использовали такие понятия, как «Единое», «Нус», «Перводвигатель», «Бытие», «Бог», «Материя», «Абсолютная идея», «Брахман». Абсолют для религии есть бог, у Фихте — это «Я»; в философии Гегеля в роли абсолюта выступает мировой разум (абсолютный дух); у Шопенгауэра — воля, у Бергсона — интуиция. Диалектический материализм отвергает такие представления об абсолюте как ненаучные. Абсолют в онтологическом смысле выступает как первоначало мира, его первооснова, перводвигатель. В Абсолюте преодолены все противоречия мира обусловленного: противоречия субъекта и объекта, материального и духовного, жизни и смерти, единичного и всеобщего. Человеческие возможности познания Абсолюта, как правило, оцениваются критически. Приближение к нему требует не только интеллектуальных усилий, но и мистического озарения. В аксиологии Абсолют рассматривается как высшая ценность, единство абсолютной истины, добра, красоты . В форме прилагательного (абсолютный) указывает на признак полноты (absolutus) и всеохватности, не признающей ни ограничений, ни оговорок. Например, абсолютная власть, абсолютное доверие, абсолютное знание... Как правило, выражения подобного рода содержат явное преувеличение. Каждому здравомыслящему человеку ясно, что человечество само по себе являет довольно яркий пример ограничения.

АБСОЛЮТ (от лат. absolutus – законченный, завершенный, полный; совершенный; независимый, самостоятельный; несвязанный, свободный; неограниченный, безусловный) – философский термин, обозначающий понятие самодостаточной, вечной, актуально бесконечной духовной реальности, в которой как в своей основе коренится бытие всего сущего. В монотеистических религиях, религиозно-философских и теологических концепциях понятию абсолюта соответствует представление о Боге. В древнеиндийских учениях в качестве абсолюта выступает брахман, в даосизме – дао, в каббале – Эйн Соф, безграничная, чистая божественность. В истории классической западноевропейской философии обсуждаются различные аспекты и уровни этого понятия. У Парменида, например, это чистое бытие; у Платона – «Первоединое-Благо»; у Аристотеля – «мыслящее само себя мышление» (оно же – «форма форм», «конечная цель», высшая, или чистая, энтелехия и «перводвигатель»); в неоплатонизме – Единое; у Экхарта – «Божественность-Божество» (Gottheit); у Николая Кузанского – «абсолютный максимум», «неиное», «возможность бытия» (possest); y Декарта – абсолютное бытие, связь которого с самосознанием проявляется в акте cogito; y Спинозы – «субстанция»; у Лейбница – «монада монад»; у Канта тема абсолюта так или иначе преломляется в его рассуждениях об «идеях» и «идеале» чистого разума, о вещи в себе, категорическом императиве, постулатах практического разума; у Фихте это – «абсолютное Я»; у Гегеля – абсолютный дух. Считается, что термин «абсолют» впервые употребили М.Мендельсон и Ф.Якоби для обозначения спинозовской «субстанции». Шеллинг активно использовал этот термин (абсолютное тождество субъекта и объекта), затем – вслед за Гегелем – «абсолютный дух» и, наконец, «могущее быть» (das Seinkönnende). Категория абсолюта становится центральной для английского неогегельянства – т.н. «абсолютного идеализма» (Брэдли и др.). У С.Л.Франка это – «непостижимое», постигаемое через постижение его непостижимости (в духе концепции «ученого незнания» Николая Кузанского); у Тейяра де Шардена – умопостигаемое единство точек «Альфа» и «Омега» как метафизический центр, источник и вместе с тем конечная цель (в смысле, близком к аристотелевской энтелехии во вселенском процессе ноогенеза).

Понятие абсолюта не было дано человеческому духу изначально, оно, скорее, было лишь «задано» как цель устремлений философской мысли, движимой потребностью к познанию бесконечного. Из чего возникает такая потребность? Соответствует ли понятию абсолюта какая-нибудь реальность, т.е. имеет ли оно денотат? Как должно быть построено это понятие, чтобы ему соответствовало что-либо в действительности? Насколько вообще правомерна такая постановка вопроса? Можем ли мы, не впадая в противоречие, говорить об абсолюте как о «предмете» знания? Если же противоречие должно быть признаком того, что мы находимся на правильном пути к познанию абсолюта (Гегель), то где найти критерий для того, чтобы отличить в самопротиворечивых утверждениях об абсолюте противоречия, свидетельствующие лишь об ограниченности, беспомощности и заблуждениях конечного духа, от противоречий, выражающих внутреннюю диалектику бесконечного?

Установка «ученого незнания» (от Николая Кузанского до С.Франка) состоит прежде всего в признании того, что постижение абсолюта – задача внутренне противоречивая, ибо абсолют «по определению» неопределим и всякая попытка втиснуть его в рамки конечного понятия заранее обречена на неудачу, ибо она ведет лишь к «оконечиванию» бесконечного. То, что выражается в конечном понятии, уже не есть бесконечное, а его противоположность. В этом смысле абсолют всегда по ту сторону конечного духа, а то, что конечному духу удается постичь, уже именно поэтому не есть абсолют. Однако дальнейший шаг состоит в том, чтобы понять, что абсолют непостижим принципиально, а не только эмпирически и ситуативно-фактически, в силу ограниченности нашей познавательной способности, которая, не меняясь качественно, могла бы преодолеть эту ограниченность «завтра». Поэтому ставится задача: постичь то, в чем состоит непостижимость абсолюта. Этот вопрос, однако, в свою очередь является лишь гносеологическим измерением метафизической проблемы: в чем состоит бесконечность бесконечного? То, что принципиально не доступно познанию вообще, метафизически локализовано поэтому только «по ту сторону» познающего субъекта и в силу этого имеет в самом же субъекте свой предел. Но такое абсолютно потустороннее (вытесненное за пределы субъекта) нечто как раз и не есть бесконечная реальность. Абсолютизация эпистемологической трансцендентности абсолюта неизбежно ведет к утверждению и абсолютизации его метафизической трансцендентности по отношению к познающему субъекту, а тем самым – к оконечиванию того, что «по определению» бесконечно. Тем самым скептическое утверждение о непостижимости абсолюта обнаруживает внутреннюю противоречивость, и на первый план выступает вопрос о содержании понятия абсолюта. При этом оказывается, что такие определения, как «чистое бытие», «субстанция», «причина», «абсолютно необходимая сущность» и т.п. слишком абстрактны, односторонни и выражают лишь отдельный аспект той целостной реальности, к которой как к абсолюту и стремится разум. Поэтому, сами эти понятийные определения неистинны, и те стороны абсолюта, которые они выражают, взятые изолированно, тоже неистинные и именно поэтому непознаваемы. Утверждение о том, что истина познаваема, дополняется утверждением о том, что познаваема только истина. Иначе говоря: только относительно абсолюта и возможно подлинное знание, тогда как о конечных вещах возможно лишь мнение. Задача разума поэтому состоит в том, чтобы (1) синтезировать схваченные в рассудочных абстракциях отдельные черты абсолюта в единый, целостный «образ» (А.Ф.Лосев называет такой образ «умной иконой» бесконечного) и (2) не только теоретически раскрыть, но и практически актуализировать имманентность абсолюта человеческому духу. Религиозно-философские системы были по существу не чем иным, как попытками построить такой «образ» бесконечного, а в сочетании со вторым моментом этой задачи представляли собой различные формы реализации спекулятивно-мистической установки. В рамках европейской философии спекулятивная мистика представляет собой философскую традицию, наиболее богатую интуициями об абсолюте. Эта традиция восходит к Платону и Аристотелю, получает конфессионально оформленное развитие у некоторых отцов Церкви (особенно у Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита), а в немецкой философии идет от Экхарта через Николая Кузанского и Беме к Фихте, Гегелю и Шеллингу.

ПОНЯТИЕ АБСОЛЮТА ПО ГЕГЕЛЮ И ШЕЛЛИНГУ. Согласно Гегелю, понятие абсолюта – не понятие в традиционном формально-логическом смысле, а некоторая живая реальность, имя которой – абсолютный дух. На этом уровне отпадает вопрос о соответствии содержания понятия какому-либо предмету, поскольку «порядок бытия» здесь совпадает с «порядком познания». Абсолют кажется трансцендентным самосознанию (и потому непознаваемым) именно потому, что он сам еще не постигнут как... самосознание. Это постижение абсолюта в качестве самосознания есть понятие абсолюта и вместе с тем действительное его самосознание, которое, в свою очередь, и есть сам же абсолют, или, иначе говоря, Бог есть самосознание Бога (К.Фр.Гёшель). Это высказывание не является формально-логической ошибкой, а символически выражает собственную самосоотнесенность абсолюта. Аристотель понимал эту самосоотнесенность как мышление мышления, а Гегель – как творящий самого себя акт абсолютного самосознания. Эта реальность трансцендентна по отношению к конечному бытию. Но именно в силу своей бесконечности она также и имманентна всему сущему, в т.ч. и человеческому духу, а в силу этой имманентности особым образом познаваема. М.Хайдеггер обозначает трансцендентную имманентность абсолюта термином «Parusie» (греч. – присутствие, проникновение, близость) и подчеркивает, что начало познания абсолюта состоит в том, чтобы суметь воспринять это присутствие. С точки зрения спекулятивно-теологической установки специфика этого познания обусловлена именно тем, что абсолютное Самосознание сохраняет свою трансцендентность даже в своей имманентности: оно всегда остается соотнесенным лишь с самим собой. Однако через спекулятивную медитацию конечный дух способен подняться над своей конечностью и актуализировать в себе извечное присутствие абсолютной трансценденции. Результатом этой актуализации является «прорыв» (Durchbruch –  один из фундаментальных смыслообразов в учении Экхарта) абсолютного самосознания в человеческий дух, благодаря чему самосознание человека возводит себя до спекулятивного символа, т.е. такой реальности, которая не только указывает на пребывающую «вне» и «независимо» от нее трансценденцию, но и раскрывает ее наличие в себе самой и демонстрирует, что «бесконечное» полностью присутствует в «конечном», а «конечное» таким образом репрезентирует, реально «являет» собою «бесконечное», целое. Тем самым познание абсолюта оказывается в определенном смысле и невозможным (ибо лишь только он сам способен познавать себя), и возможным (ибо конечный дух может добиться того, чтобы самосознание абсолюта получило наличное бытие в самосознании человека).

Поздний Шеллинг в своей т.н. «позитивной философии» пытается умозрительно воспроизвести структуру абсолюта, благодаря которой он оказывается способным не впадать в «абсолютно необходимое» и потому абсолютно несвободное, «слепое» бытие (подобное субстанции Спинозы), а оставаться в себе самом абсолютно свободным субъектом бытия. В учении о потенциях абсолютного духа Шеллинг стремится показать, каким образом абсолюту удается сохранять свою трансцендентность, или самосоотнесенность, благодаря которой он есть именно самосознание, и одновременно свою имманентность, что возможно как сознательное и свободное творческое действие. На этом уровне снимается также различие между «абсолютом метафизики» и «абсолютом религии» и выкристаллизовывается живое «понятие» бесконечного самосознания, или абсолютной Личности. Концепция «абсолютного духа» у Шеллинга и Гегеля и представляет собой такое понимание абсолюта. Различие между Гегелем и Шеллингом состоит в том, что у Гегеля присутствие абсолюта в человеческом духе носит необходимый характер, а у Шеллинга абсолют – свободный субъект бытия. Самооткровение абсолюта в самосознании человека есть в этом смысле результат не только активности человеческого духа, но и направленной на него активности абсолюта. Здесь обнаруживаются границы односторонне спекулятивного философского постижения абсолюта.

Основные смыслы Абсолюта:

• То, что превыше всех ограничений, любой качественной определенности, ни с чем не соотносимо, от всего отрешено и независимо, вечно и неизменно.

• Завершенное, законченное, полное, всеобъединяющее, всецелое, т.е. ничего из себя не исключающее или, по Вл. Соловьеву, Всеединство.

• Термином Абсолют нередко обозначают Бога или Природу в высшей полноте ее бытия. Для теистической мысли Природа - не Абсолют.

• Абсолют в себе иногда соотносят с Абсолютом, являющим себя миру. Таков, например, в древнехристианской мысли Логос.

• Брахман в древнеиндийской философии.

Таким образом, современное понятие "Абсолют" имеет множество интерпретаций. Поскольку термин «интерпрета́ция» (от лат. слова interpretatio) переводится, как «разъяснение, истолкование» основного понятия, то у понятия "Абсолют" должен быть первичный, базовый смысл, поиском которого мы и займемся в данной публикации.

Согласно Гегелю, понятие абсолюта — не понятие в традиционном формально-логическом смысле, а некоторая живая реальность, имя которой — абсолютный дух. На этом уровне отпадает вопрос о соответствии содержания понятия какому-либо предмету, поскольку «порядок бытия» здесь совпадает с «порядком познания». Абсолют кажется трансцендентным самосознанию (и потому непознаваемым) именно потому, что он сам еще не постигнут как... самосознание. Это постижение абсолюта в качестве самосознания есть понятие абсолюта и вместе с тем действительное его самосознание, которое, в свою очередь, и есть сам же абсолют, или, иначе говоря, Бог есть самосознание Бога (К. Фр. Гёшель). Это высказывание не является формально-логической ошибкой, а символически выражает собственную самосоотнесенность абсолюта. Аристотель понимал эту самосоотнесенность как мышление мышления, а Гегель — как творящий самого себя акт абсолютного самосознания. Эта реальность трансцендентна по отношению к конечному бытию. Но именно в силу своей бесконечности она также и имманентна всему сущему, в т. ч. и человеческому духу, а в силу этой имманентности — особым образом познаваема.

...............................................................................

Повторюсь: это коротко. Увы, Вашего видения, как "Фсё", там не увидел. Свежая мысль, с чем поздравляю!