От Канта к Гегелю и обратно
Пределом критической философии Канта являются априорные представления пространства и времени. Априорные представления делают возможным опыт, данный посредством созерцания. Любое понятие либо согласуется с этими представлениями и поэтому может быть найдено в опыте, либо не согласуется с ними и представляет пустое порождение мысли. Отсюда следует тщета попыток выйти за пределы опыта.
Казалось бы, на этом можно закончить, если не считаться с одной небольшой проблемой, являющейся краеугольным камнем всей критической философии. Речь идет о проблематике вещи самой по себе (Ding an Sich), которую нельзя познать никакими известными средствами, кроме как, быть может, недоступным для нас интеллектуальным созерцанием. Как только речь заходит о вещи самой по себе, критическая философия натыкается на противоречия, а именно противоречит своей главной установке – не выходить за пределы опыта и использовать разум только лишь в регулятивном смысле. Но если только мы признаем истинность априорных представлений, то одновременно с предметом опыта как явлением мы должны необходимо мыслить вещь саму по себе, «ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является». При этом – и это важно отметить - Кант замечает, что сам акт мышления еще не делает возможность предмета реальной.
Если проследить внимательнее за тем, как появляются т.н. априорные представления в мышлении, то получается следующее: «Отбрасывая постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического (…) все же останется пространство, которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить». Стремясь избавиться от вещи самой по себе, «этой абстрактной, оторванной от всякого содержания тени», Гегель просто продолжил эту логическую цепочку чуть дальше, то есть он отбросил и предмет, и пространство. Нетрудно догадаться, что после этого осталось ничто. Впрочем, здесь ничто и бытие еще противоположны, поскольку остается еще время, которое является в «одном случае наполненным, а в другом случае пустым».
И с этого места начинается «Наука логики» Гегеля, и первое же спорное утверждение. Допустим, мы получили ничто, о котором мы лишь и можем сказать, следуя элеатам, что его «вовсе нет». Если у Канта ничто выступало только в роли nihil negativum, причем такого, что ex nihilo nihil fit, то у Гегеля ничто выполняет ровно ту же роль, что и бытие. Как только мы начали с ничто, оно уже есть. Стало быть, ничто перешло в бытие. Все дальнейшее построение диалектики строится исключительно на этом утверждении. Совершенно ясный вывод отсюда: «что действительно, то разумно; что разумно, то действительно».
Но решил ли Гегель проблемы критической философии? Фактически, вместо одной вещи в себе и предметов опыта, мы получили вовне-себя-бытие, бытие-для-иного, в-себе-бытие, для-себя-бытие, и прочее, в то время как реальности указанным понятиям это не прибавляет. Эти понятия остаются исключительно интеллектуальными, а значит, никакого основания к их объективному существованию нет, или, вернее сказать, все это имеет место лишь в том случае, если мышление есть общий принцип существования, то есть лишь тогда, когда понятие в смысле Гегеля переходит в понятие в смысле Канта. Увы, Гегель так и не представил доказательств, что такой переход возможен.
Стремление «почувствовать» означенные интеллектуальные понятия гонит обратно к эмпирической достоверности существования. Здесь, следуя Канту, замечаем, что «безусловная необходимость суждения не есть абсолютная необходимость вещи». Все это жонглирование предикатами, которое производит Гегель, есть только «полагание вещей», причем такое, что существование вещи является аналитическим суждением, а значит, не присоединяет к уже имеющемуся понятию ничего нового. Но если суждение аналитично, то согласно Канту, утверждение о том, что ничто есть бытие, возможно лишь в том случае, если существование содержится в понятии вместе с его возможностью (если было бы иначе, то понятие не соответствовало бы предмету). Тогда утверждение «нечто есть» оказывается не более, чем тавтологией, так как словечко «есть» здесь лишнее.
Вопрос существования непосредственно связан с определением понятия, реальности и истины. В случае, если мы опять замыкаемся на априорных представлениях, то реальностью могут обладать лишь предметы, данные посредством чувств, все же остальное – идеально. Сама реальность представляется как величина, поскольку она есть «то, понятие чего указывает на бытие (во времени)». Следовательно, если какой-то предмет был дан посредством чувств (в какой-то момент времени), то он остается еще реальным даже тогда, когда его нет поблизости. И это отнюдь не противоречит принципам трансцендентальной эстетики и не требует существования никакой всеобъемлющей субстанции, как у Беркли, чего, к сожалению, многие не могут понять даже сейчас. Лишним также оказывается акт «отрыва самости» Фихте.
Когда Гегель рассуждает о «для себя сущих» определениях, он почему-то полагает, будто бы противопоставление реальности и понятия тождественно противопоставлению мышления и бытия. На деле, ничего подобного из критической философии не следует. Напротив, мышление только потому и возможно, что есть бытие, а понятия «делают опыт возможным» (т.н. система эпигенезиса чистого разума).
Поэтому, надо полагать, замечание Гегеля о том, что «истинны не вещи в своей непосредственности, а лишь вещи, возведенные в форму мышления» (хотя как чистое мышление, так и чистое бытие не делают вещь действительной), нисколько не ставит под удар критическую философию.
- shto_delat
- Для комментирования войдите или зарегистрируйтесь
Философский штурм | Совместное философское творчество © 2006-2014
Сайт представляет собой площадку для функционирования философского интернет-сообщества, участники которого заинтересованы не только в индивидуальном, но и в коллективном философском творчестве.
Комментарии
Для того, что бы оценивать идеи необходимо иметь в своих руках эталон, или что то же самое решение той проблемы, о которой идея говорит. Я поддерживаю ваше мнение о том, что философия Канта более продуктивна, а философия Гегеля - уводит нас от мира в тупики конструирования. Но все же Кант - гносеолог, а этого недостаточно, что бы его философия могла претендовать на объяснение ситуации в которой человек оказался.
Трансцендентальный идеализм заключается в принципиальном подходе, что научное познание мира возможно. Хотя наше познание и ограничено миром опыта, его фундаментальность и основательность проистекают из самого устройства интеллекта, в основании которого находятся общеобязательные и необходимые принципы. Назначение которых состоит в придании содержанию восприятия значения предмета. Априорный схематизм мышления раскрывается Кантом посредством форм пространства-времени и категорий, так называемых "чистых рассудочных понятий". Шопенгауэр, уловив основное направление кантовской мысли, упростил схему. Всю совокупность категорий он свел к причинности и охарактеризовал мир, данный в опыте, как обусловленный пространством, временем и причинностью.
Кант никогда не раскрывал свое понимание места априорных схем мышления в устройстве мира. Но если исходить из тезиса о единстве мира, то у априоризма должно быть там свое, только ему присущее место. Каково это место никому пока не известно. Познание мира осуществляется в интересах человеческого бытия, а потому имеет не произвольный, но необходимый и значимый характер. Вот эта не произвольность как раз и указывает, что за миром феноменов скрывается "подлинный и настоящий" мир. Правда, кант противопоставлял мир опыта этому независимому от опыта интеллигибельному миру.
Все таки для того, что бы рассуждать о системе Канта, надо понять одну простую и очевидную вещь. Мир феноменов - это мир данный в познании и ради познания. Как только мы это понимаем, рамки кантианства становятся узкими и хочется заниматься онтологией.
Спасибо за отклик!
Вопрос в том, откуда следует их общеобязательность? Ведь если следовать Канту, то мы заключаем:
На мой взгляд, если принципы созерцания не являются общезначимыми, то тем более нечего говорить об общезначимости чистых рассудочных понятий.
Да, может быть стоит изучить Шопенгауэра, спасибо за указание на это направление.
А не пуст ли этот мир? Что он может значить для нас, если мы не можем воспринять его?
Ничего не стоит. Написал бы вам раньше, только не сразу заметил вашу тему.
Знаете в чем дело. Все эти "философские" штучки о том, что для "русского хорошо, а для немца - смерть", слабы в одном пункте, а именно в своем представлении, что истина бытия должна быть какой-то такой определенной, неизменной, ощутимой, конкретной. И что она должна быть прокрустовым ложем, оформляющем существование. Источником таковых представлений является желание человека получить доступ, ключ к гарантированному бытию. Эта принципиальная ошибка лежит в основе почти любого философствования.
В классическом смысле он действительно пуст. И на него мы можем только указать. Но человеческое существование это не только мир представлений. Вот когда слушаете музыку (я слушаю только классику), то ведь она не вызывает у вас желания "понять" ее. Вы просто погружаетесь в этот мир и живете вместе с ним. И тут уже не важно, что одно и то же произведение, когда у вас разные настроения по разному воспринимается вами. Вы можете релаксировать, а можете слиться в одном порыве (например, в "шторме" Вивальди).
Из мира человек черпает не только материальные условия своего существования, но жизненную силу. Разве можно понять, в чем состоит воздействие Прекрасного? Все эти "описания", "понимания", зиждутся на авторитете признанных мнений. Разве благое - обязательно материальное и гарантированное?
Когда мы понимает роль познания в нашей жизни, что оно всего лишь инструмент по достижению нами идеального, желанного мира, а последний есть только средство достижения нами желанного жизненного состояния (например, счастья), то становится понятным, что онтология мира - это бурлящий котел, в котором любое состояние временно, преходяще и все они есть средства утверждения, обновления, становления стремления к бытию. Вот потребность в жизни, как родящий бытие источник, постоянно нуждается в заботе. Бытие одновременно с хрупко, уязвимо. Но вот эта уязвимость, противостояние ей, делает его жизнеспособным, способным преодолевать любые препятствия, трудности, проблемы. Бытие это всегда балансирование над зияющей бездной негарантированности. Всегда встреча противоборствующих сил. Именно это и делает его неистребимым, абсолютным, вечным и бесконечным.
Из этого моего пассажа можно сделать вывод, что главная задача стоящая перед мудрым человеком, это поиск той уникальной жизненной стези, которая одна и будет давать ему жизненные силы. Душевное здоровье, равновесие для разных людей должны черпаться из разных источников. Лентяю нужна кормушка, а творцу вдохновение. Как видите гносеологией в такой парадигме пахнет только чуть-чуть.
Да, пожалуй, здесь с Вами соглашусь: ведь действительно, нагромождение описаний нисколько не увеличивают ценность произведения искусства. Разговоры о еде не насыщают желудок. Но, все же, как иначе мы могли бы прийти к тем же произведениям искусства, если не через мышление?
По моему вы путаете процесс создания произведение искусства с технологией его воплощения. Только не говорите, что Чайковский сначала производил расчеты гармоний, а лишь затем появлялись его замечательные, подлинно русские, величавые по широте души, мелодии.
Не знаю про Чайковского, но то, что люди с нарушением мозговой активности утрачивают способность к творческой деятельности, это факт. Например, утрачивается способность видеть перспективу (что для художника крайне важно) при развитии определенных психических заболеваний, и все картины получаются "плоские", т.е. с явной патологией. Но вполне возможно, что это соответсвует эстетике душевнобольных... "Вопрос вкуса" = бессмысленно на эту спорить.
To shto_delat,
Мы обсуждаем заданный вами вопрос
То есть в такой формулировке мы должны выяснить роль рационального в создании произведений искусства. Я позволю себе напомнить вам, что рациональное мышление не такое уж давнее приобретение человека. Возникновение философии, научного мышления поддается достаточно точной датировке: 6-7 вв. до н.э. До этого господствовало мышление мифологическое, имеющее телеологическую основу. И хотя человек обладает техническими знаниями с очень давних пор (уже в палеолите существовала техника обработки и изготовления каменных орудий труда) не она составляла костяк человеческого мышления. Рациональность - особый способ существования человека, в котором концентрируется мировоззренческие основания современного способа мышления. Человек почувствовав мощь своей преобразовательной деятельности стал полагаться на собственные силы в отношении с миром. Буриданов осел - наглядная демонстрация основ этого мышления - прагматизма. Но ведь у этого парадокса есть естественное решение: осел ест не вникая в парадоксальность своих действий. Таким образом у нас появляется возможность увидеть в что мышление не сводимо к своей рациональной форме. Ваш пример с душевнобольными уводит нас в сторону от целей нашего анализа. Вряд ли вы сможете заниматься творчеством, даже когда у вас болит зуб. Мы анализируем творчество не позиций психических состояний, а ищем более глубокие его корни, уводящие нас в онтологию. Нам интересно выяснить, почему феномен творчества вообще возможен, какова его роль для бытия. И тут рациональность становится не только помощником, но и существенной помехой. Идя накатанным путем логического конструирования она ограничивает возможность появления новых нестандартных решений.
Так ведь никто и не говорит, что ослу необходимо знание научного метода для решения вопроса пропитания. Но нет никаких сомнений в том, например, что всеми действиями осла управляет его нервная система. Если осел в моем представлении имеет что-то общее с Вашим, конечно :)
А какова ценность этих "нестандартных решений", вы не задумывались? Вы серьезно считаете, что если бы Чехов не придерживался рациональности языка (грамматики, синтаксиса, смыслового содержания), его произведения имели бы у кого-нибудь успех? Я не вижу, каким образом логика может противоречить творчеству... По-моему это утверждение сродни тому, что разум только мешает человеку быть нравственным. Чем охотно пользуются сейчас, кстати, руководители сект.
Не просто задумывался, но по-моему и вам это должно быть очевидно: нестандартные решения - это новые исходные точки для рационального разворачивания. Вы совершенно правильно указываете, что разум должен быть нравственным, вот рассудок в нравственности не нуждается. Вы же читали Канта.
Для тех, кто отождествляет философию с мудростью:
Философия занимается дискурсом. Она пересматривает его понятия и если необходимо какие-то исключает, какие-то добавляет, какие-то изменяет.
Изменением дискурса занимается не только философия, но есть его аспекты доступные только философии.
Мудрость это правильное отношение к жизни (бытию). Правильное отношение здесь – это правильные поступки и правильные психические реакции.
Дискурс сам по себе это не мудрость.
Люди используют дискурс и возможно становятся мудрее.
Приветствую Вас, shto_delat.
Если позволите, то я бы начал разговор так.
Вы говорите, «Казалось бы, на этом можно закончить, если не считаться с одной небольшой проблемой, являющейся краеугольным камнем всей критической философии. Речь идет о проблематике вещи самой по себе (Ding an Sich), которую нельзя познать никакими известными средствами, кроме как, быть может, недоступным для нас интеллектуальным созерцанием. Как только речь заходит о вещи самой по себе, критическая философия натыкается на противоречия, а именно противоречит своей главной установке – не выходить за пределы опыта и использовать разум только лишь в регулятивном смысле. Но если только мы признаем истинность априорных представлений, то одновременно с предметом опыта как явлением мы должны необходимо мыслить вещь саму по себе, «ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является».
А можно, конкретный пример, когда это проблема?
Вот для Вас, например, когда «вещь в себе» - проблема? Например, я знаю, свой дом, я знаю какие поступки добрые, какие нет, я знаю что такое ключ, я знаю как играть в шахматы, я отличаю смешное от грустного, я знаю чего боюсь, и на что надеюсь и т.д. и т.д. но с чего вдруг я должен озадачиться «вещью в себе»? Неужели только потому, что книжку Канта прочитал? Решение проблемы "вещи в себе", разве что-то решает в отношении того, что я знаю о своем доме, о добре, ключе и т.д. и т.д.? Плач – это явление, грустное – это одна из причин этого явления. Разве «грустное» - это вещь в себе? Если вдруг да, то неужели есть нужда его познавать больше, чем мы его уже знаем?
С уважением. Derus
Уважаемый Derus! Все ваши вопросы, как всегда, актуальны только для вас. Вам-то, как я понимаю, Канта прочитать не случилось. Если бы прочли то не задавали бы невежественных вопросов типа:"Разве «грустное» - это вещь в себе?". Кант на ваш вопрос ответил - нет, грустное не вещь в себе, а феномен.
У вас есть удивительная способность - вы любите морочить людям голову, хотя и сами не знаете для чего вы это делаете.
Явление и вещь в себе, причинность и свобода у Канта
Человек, как член чувственного, данного в опыте мира, обусловлен не только пространственно временными определениями, но и причинной необходимостью, когда каждое явление становится возможным только благодаря другому, предшествующему во времени, явлению. Следовательно, все поступки и решения имеют свои причины в закономерной связи мирового конечного существования, где человек, как эмпирический характер, детерминирован так же, как и всякое другое явление нашего знания. С этой точки зрения, в научном познании, осуществляющемся посредством интуиции и категориальных понятий, Кант стоит на детерминистских позициях. Но эмпирический характер, как предмет опытного знания, обусловлен законами представления, или что то же самое, явлений, и именно поэтому он не распространяется на вещи в себе, реальность в целом. Поэтому, как заявляет Кант, остается возможным мыслить, что человек как интеллигибельный характер, свободен от пространственных и временных обусловленностей своего явления и от причинной зависимости, где он предстает в качестве характера эмпирического.
При таком подходе свобода и причинная необходимость, вещь в себе и явление не являются более взаимоисключающими понятиями, а становятся совместимыми. Вещь в себе как дубликат интеллигибельной сущности, то есть в качестве беспричинно определенной самой по себе, только в формах эмпирического знания предстает перед нами причинно обусловленным моментом пространственно-временного явления. Таким образом из чисто теоретико-познавательной основы отношения между вещью в себе и явлением вырастает метафизическая форма кантовского учения о свободе и необходимости. Кант оставляет открытым вопрос о том, каким образом явление определяется не поддающейся описанию вещью в себе. Но необходимость корреляции между ними не вызывает никакого сомнения. Свобода, вещь в себе и причинность, явление это два разных мира неизвестно каким образом взаимодействующих. Мы можем только фантазировать о том, как интеллигибельная причина проявляется в эмпирическом действии.
Кант наглядно показывает трудности осмысления этого отношения в своих антиномиях. Эмпирическое причинное отношение, согласно которому у каждого явления должна быть причина в другом явлении, у другого в третьем и т.д. in finitum, совершенно исключает возможность беспричинного бытия. Но между явлением и интеллигибельной сущностью, мыслимо такое отношение, которое не подпадает под эмпирический закон причинности. Интеллигибельная сущность как беспричинная причина явления получила у Канта название трансцендентальной свободы или причинности осуществляющейся путем свободы. У любого явления мира чувственного опыта, кроме своей непосредственной причины, есть так же и интеллигибельная беспричинная причина. Правда эта двойственность, по Канту, не может стать предметом теоретического усмотрения, ибо последнее распространяется только на одну из рассматриваемых форм. Таким образом, в теоретической философии Канта, теория интеллигибельной сущности осталась проблематичной.
Кант вывел из тупика свой анализ обращением в сферу этики к понятиям ответственности, совести, в которых он усмотрел, что все наши деяния в эмпирическом мире определяются нашим интеллигибельным характером. Но это уже другая песня.
Простите, но я не вижу, каким образом можно приписать вещи в себе реальность...
А так ли это? Если есть какая-то связь явления и вещи в себе, то эту связь можно "проследить" и приписать вещи в себе описание, аналогичное категорическому.
К тому же, Вы, как и Кант, пишете, что причинность может быть присуща только явлениям. Но если то, что Вы написали выше верно, то получается, что вещь в себе является причиной явления... А помня что за каждым явлением стоит вещь в себе, приходим к выводу, что существует причинность между вещами в себе. Вот что меня смущает. Потому как я не вижу возможности представлять отношения даже между интеллектуальными сущностями иначе, чем во времени. У Вас на этот счет другое мнение?
Что касается антиномий, то здесь уместно вспомнить Гегеля. Его рассмотрение бесконечности несколько более последовательно, на мой взгляд.
Понимаете, уважаемый, на ваш вопрос ответить трудно. В предыдущем комменте о музыке я пытался показать вам, что мир не сводим к представлению. Если мир только эмпирия, то субстанции не существует. Вот у Шопенгауэра, как это часто бывает у учеников отношение вещи в себе и явления выступает в более причудливой и осязаемой форме. Все его стремление отделить от "объективного мира" характер причинности, не смогло помешать тому, что воля, вещь в себе, в конце концов рассматривается в его философии повсюду как причина явлений; явление таково, потому что воля хочет его таким. Проблемность в понимании связи между интеллигибельной сущностью и явлением. Однозначно очевидно, что она отлична от причинности эмпирии. Но какова она? Я не буду расписывать как я понимаю этот момент, это очень не традиционное понимание и оно пока "в работе".
В ответ на вашу реплику о том, что мы в след за логикой рассмотрения эмпирического мира "приходим к выводу, что существует причинность между вещами в себе", я позволю себе заметить, что вы не правомерно экстраполируете принципы одного мира на мир другой. Мир вещи в себе не подобен миру эмпирии. В противном случае мы будем иметь дело с бестолковым удвоением. Это точно так же, как иногда не читавшие Платона, рассуждают об эйдосах на манер сущностных копий материальных вещей.
Я гляжу, Derus, решил взяться за ум и закончить по пустому пересмешничать? Было бы очень здорово, если бы на нашем сайте появился еще один интеллектуал, стремящийся делиться знаниями, а не упражняющийся в разрушении чужих точек зрения.
А разве субстанция тождественна с вещью в себе? У Канта она вполне понятной цели служит - нечто постоянное в явлениях, что делает восприятия изменения возможным. Почему же это должно противоречить эмпиризму?
Вот Вы здесь опять говорите, ссылась на Шопенгауэра:
Мне любопытно, так ли это понимал Шопенгауэр? Ваш аргумент, фактически, сводится к следующему: существует связь между вещью в себе и явлением, каков характер этой связи - не известно, но тем не менее вещи в себе не присуще ничего, что присуще явлению. Может быть, все же попытаемся понять, в чем состоит характер этой связи (хотя бы намекните, если у вас есть какие-то мысли на этот счет)? Его можно как-нибудь "пощупать"? Пока я просто вижу, что появляется тень от тени, не более...
То shto_delat,
Я не буду отвечать ни за Канта, ни за Шопенгауэра. Я не кантианец и исхожу из иной парадигмы мироустройства. Намекнуть на то как я понимаю связь между вещью в себе и явлением могу запросто. Я исхожу из очевидного для меня: Бог, Субстанция, Абсолют - реально существует. Например, Августин считает, что если Бог есть единственное творящее существо, то именно он и действует во всех конечных вещах, а они лишь тени его воплощения его реальности. В философии эта проблема известна как дихотомия трансцендентного и имманентного. Я ухожу от этой натоптанной дорожки и рассматриваю вопрос о том, в чем состоит значение мира проявления субстанции для бытия самой субстанции. В конечном итоге я прихожу к понимания, что бытие чудесно в своей основе, но мне это дает понимание о том как оно возникает, как в нем рождаются действующие силы, ну и, соответственно, к чему должен человек идти в своей жизни, что бы быть счастливым.
Я надеюсь, за этими словами действительно скрывается какой-то смысл. Мне он не очевиден, увы. Я пока не готов рассуждать в выбранном вами ключе... Видимо, из-за скудости мышления.
Мне понравилось, что вы писали в основном докладе. Не часто встретишь человека, который бы читая Канта или Гегеля понимал то, о чем идет речь. Так что на счет скудости мышления не надо напрашиваться на комплименты. Я скажу простую вещь, которую очень часто не понимали самые лучшие умы. Субстанция, Бог - не являются предметами доказательства, точно так же как и самое бытие. Тут или вера, как например у Канта, основанная на этике, или как в моем случае божественное Откровение.
Вот именно поэтому я и говорю, что не могу поддержать Вашу позицию, т.к. не вижу пути достижения этого состояния. Вся беда в том, что я не вижу способа отличить Откровение от химеры, которую разум сам себе создает. Вы этот способ видите?
Тем не менее, Вы совершенно правильно, на мой взгляд, апеллируете к связи с Прекрасным. Но в то же время Вы замечаете, что
Опять-таки, не буду с этим спорить. Но если так, то для того, чтобы Откровение все же снизошло, требуется обеспечить себе доступ к Прекрасному посредством неких материальных манипуляций. Видите, в чем подвох?
Не переживайте по этому поводу. Платон и Сократ то же не видели как отличить сон от яви. Так что вы в солидной компании. Откровение - это божественный дар и только Бог решает кому его дать. Критерий отличения же прост. Если вы можете жить значит это реальность, а если это всего лишь игра разума, то долго вы не протянете. Игра разума - это дорога к уединению, к само погружению, а Откровение проясняет твою связь с жизнью, ведет к включению в более общее, тем самым утверждая необходимость твоего конечного бывания.
Совсем не важно, что Откровение дается не всем. Ведь жить в нем человек не может. Оно путь показывающий общие принципы бытия и, соответственно, проясняющие то, чем человеку необходимо руководствоваться, что бы жить, каким быть, что бы вдыхать бытие полной грудью, что бы понимать, почему твой путь не усыпан розами, а тернист.
Насчет подвоха. Если читали Плотина, то тогда помните в трактате "О прекрасном" он сделал вывод, что прекрасно только живое. Благое, прекрасное, истинное - это характеристики жизни, стороны одного того же. Так что если эти стороны абсолютизируются, выпячиваются, то результатом будет их не жизнеспособность. Так что теперь, как мне думается, у вас есть все ключи для обеспечению "доступа к Прекрасному".
Derus
Мне кажется, указание на то, что вещь в себе отлична от явления, полезно в том случае, когда рассудок не способен обнаружить наличие или отсутствие связи между явлениями. То есть, разум всегда как бы хочет сказать "немного больше" о том, что он изучает, а рассудок спускает его на Землю и указывает просто на явления... Кант приводит пример с "ушками Сатурна". До того, как появилась возможность изучить эту планету более детально, многие считали, что "ушки" присущи непосредственно этому небесному телу (а не представляют собой устойчивые кольца астероидов, как мы теперь знаем).
На мой взгляд, Софокл верно обозначил ту проблему, с которой непосредственно связаны вещи в себе - проблема причинности и связей вообще.
Благодарю за ответ, shto_delat.
«… указание на то, что вещь в себе отлична от явления, полезно в том случае, когда рассудок не способен обнаружить наличие или отсутствие связи между явлениями.»
Так ведь связь – вообще не является.
Любой закон природы – как связь между какими-то явлениями – НЕ явление.
Но коль мы знаем те или иные связи, виды связей, то значит никакой проблемы «вещи в себе» нет.
А если мы не способны связать те или иные явления, то с чего вдруг «указание на то, что вещь в себе отлична от явления, ПОЛЕЗНО…» в этом случае. Как говорится, на нет и суда нет… Например в куче мусора трудно узреть связь между вещами, и что? Будем указывать на вещь в себе, чтобы все же узреть в ней связь между выброшенными вещами?
Т.е. мой вопрос к Вам (для нас обоих, конечно) был именно в том, что познавая какие-то конкретные вещи (розу, Сатурн, дом, Родину, грустное, смешное, футбол, микроскоп и т.д. и т.д.) с чего вдруг нужда в этой «вещи в себе»? Что это дает, если связь и без того не является, а устанавливается нами по тем или иным СОДЕРЖАТЕЛЬНЫМ основаниям?
Может так оказаться, что «вещь в себе» - это пустая абстракция, а Вы говорите – проблема… Особенно если учесть то, что Кант говорит, что все наше знание о «вещи в себе» -сугубо НЕГАТИВНО, т.е. (на мой взгляд) – пусто.
С уважением. Derus
Небольшое уточнение. Эта пустота взывает о наполнении, а потому и не пуста. Это негативное единство мира.
Именно потому, что познание вещей происходит не непосредственно, а опосредованно, т.е. через призму субъективности. Одна и та же роза может быть совершенно разной для Вас и для меня... Все зависит от особенностей наших средств восприятия (органов чувств). Мыслить за явлением нечто большее, чем явление, это желание найти как раз то "непосредственное" знание, которое будет верно, безотносительно от того, КАК мы смотрим на тот или иной предмет. Это попытка найти островок стабильности, с которого можно планировать дальнейшие действия, ну или уровень реальности "чуть выше", чем эмпирическая реальность... Т.е. нечто такое, что объединяло бы всех разумных существ...
Кант вот эту особенность познания и отметил с самого начала своей критики разумного познания мира. Познание познает не вещи в себе, а факты=феномены вещей в себе. То есть познание всегда начинается с чего-то уже известного, а не с черного пятна неизвестной никак вещи в себе. То есть мы познаем всегда розу, Сатурн, дом, Родину, грустное, смешное, футбол, микроскоп и т.д. и т.д. и не задумываемся при этом, откуда мы знаем, что перед нами роза, Сатурн, дом, Родина, грустное, смешное, футбол, микроскоп и т.д. и т.д.. Но ведь именно это первоначальное знание, неизвестно как и откуда у нас появившееся и есть самое необходимейшее, самое первейшее условие вообще любого познания, тем более - критического разумного. То есть все, что сказал в этом месте Кант правильного на все времена для любого познания, это то, что вещь сама по себе, перед тем, как ее начнет познавать разум, должна как-то стать фактом для этого разума. Саму эту процедуру становление фактом Кант описал, конечно, неудовлетворительно, но он ее обозначил, то есть сделал ее фактом для научного разума. В дальнейшем различные науки, вплоть до современной психологии, исследовали эту процедуру перехода от вещи в себе к факту в разуме.
Проблема в том, что Кант переходит в другую сферу из науки, в проповедь. И, соответственно, в религию.
Он утверждает, что познал то, что никак познать невозможно.
Или то, что он и есть эта самая вещь, но в себе.
Во втором случае, это его личное дело. И дело его психотерапевта.
Благодарю за ответ, shto_delat.
«Именно потому, что познание вещей происходит не непосредственно, а опосредованно, т.е. через призму субъективности. Одна и та же роза может быть совершенно разной для Вас и для меня... Все зависит от особенностей наших средств восприятия (органов чувств).
Мыслить за явлением нечто большее, чем явление, это желание найти как раз то "непосредственное" знание, которое будет верно, безотносительно от того, КАК мы смотрим на тот или иной предмет. ...»
Хм… Странно..
Давайте эксперимент проведем.
Например, Вы покупаете отличные свежие розы на 8 марта даме. Вы сами для себя сомневаетесь, что это розы? Вам очевидно, ЧТО Вы покупаете? Вам очевидно какого они цвета, размера и т.д.? Вас чем-то не устраивает, то, что Вы созерцаете? Вас не устраивают Ваши чувственные данные? Вы хотите за теми воспринимаемыми розами, которые у Вас в руках увидеть нечто большее? Если да, то почему?
Допустим, вдруг некий прохожий Федя с мыльного завода заявляет, будто у Вас в руках неплохой веник – для парилки. И что?
Прав ли буду я, если скажу, что как только некто будет иметь другое мнение о розах в Ваших руках, Вы тут же захотите узнать о тех «розах», что у Вас в руках нечто большее чем то, что Вы о них уже знаете, чтобы найти какое-то такое знание («непосредственное») о розах, которое будет верно безотносительного того, как Вы и Федя созерцаете эти розы?
С уважением. Derus
Совершенно верно. Либо найти общее знание, либо показать, на чем (с точки зрения моего рассудка) основано восприятие другого наблюдателя. С возможностью более-менее вероятного прогноза, конечно. Я не понимаю, что Вы здесь увидели крамольного?
Приветствую Вас, onomatodox.
Вы говорите: «Кант вот эту особенность познания и отметил с самого начала своей критики разумного познания мира. Познание познает не вещи в себе, а факты=феномены вещей в себе».
Солидарен.
Более того, уже в самом понятии «явления» содержится и понятие о том, ЧТО является, т.е. о «той же самой» вещи, как она есть сама по себе, когда не является нам. Но разве для Канта вещь в себе – это проблема? Мне кажется, что нет. А для shto_delat – проблема. Вот мне и интересно узнать в чем проблема-то (если уже для Канта «вещь в себе» - немыслимое, и любые попытки познать «вещь в себе» - это попытка пойти туда не знаю куда, искать то, не знаю чего…)?
«…То есть все, что сказал в этом месте Кант правильного на все времена для любого познания, это то, что вещь сама по себе, перед тем, как ее начнет познавать разум, должна как-то стать фактом для этого разума. Саму эту процедуру становление фактом Кант описал, конечно, неудовлетворительно, но он ее обозначил, то есть сделал ее фактом для научного разума. В дальнейшем различные науки, вплоть до современной психологии, исследовали эту процедуру перехода от вещи в себе к факту в разуме».
Что касается исследования «перехода от вещи в себе к факту в разуме», то сомневаюсь, что этот переход имеет значение для любых предметов познания…. А потому если и интересны кому подобные исследования, то они (как мне пока кажется) корректны в русле того или иного предмета познания, но никак не сами по себе.
С уважением. Derus
Благодарю за ответ, shto_delat.
«Совершенно верно. Либо найти общее знание, либо показать, на чем (с точки зрения моего рассудка) основано восприятие другого наблюдателя. С возможностью более-менее вероятного прогноза, конечно. Я не понимаю, что Вы здесь увидели крамольного?»
На тот момент я еще ничего не увидел крамольного. Да и сейчас не вижу ничего крамольного (я даже толком не знаю что такое «крамольное»…), но я не могу понять, Вы согласны с мнением Феди или нет?
Если Вам (мне) очевидно, что у Вас (меня) букет роз, и если Вам (мне) НЕ очевидно, что у Вас (меня) в руках веник для парилки, то тогда я не вижу смысла искать основания того, что Вам (мне) не очевидно. А Вы? Соответственно в этом случае, пока получается, что причиной нашего понятия о «вещи в себе», послужило какое-то неочевидное для нас знание о розах.
А если Федя открыл нам глаза и нам стало очевидно, что у нас в руках не букет роз, а веник для парилки, то опять же нет никакого смысла искать общее знание среди таких двух знаний, из которых одно нам УЖЕ стало не очевидно.
В итоге прав ли буду я, если скажу, что корректнее признать, что либо мы – ошибались, либо Федя – ошибается, нежели допустить, что существует некое общее знание (т.е. «вещь в себе») для нас и Феди о том, что у нас в руках.
Или быть может Вам очевидно и то и другое, т.е. и то, что у Вас в руках букет роз и то, что это веник для парилки? Мне нет.
Почему я опираюсь на очевидность и так акцентирую Ваше внимание на очевидности, т.е. на том, что непосредственно Вами (нами) воспринимается?
Да наверное потому же, почему Кант все время говорит о том, что «Каким бы образом и при помощи каких бы средств ни относилось познание к предметам, во всяком случае созерцание есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится к ним и к которому как к средству стремится всякое мышление……..
……Всякое мышление, однако, должно в конце концов прямо (directe) или косвенно (indirecte) через те или иные признаки иметь отношение к созерцаниям, стало быть, у нас - к чувственности, потому что ни один предмет не может быть нам дан иным способом».
Именно поэтому, как мне кажется, развивать познание (пускай даже о «вещи в себе») из очевидного куда разумнее нежели из НЕ очевидного…
С уважением. Derus
Недостаточность кантовского понимания вещи в себе.
В "Критике практического разума" Кант показывает, что нравственная жизнь существует только при предположении, что воля решается на действие без какого-либо воздействия со стороны эмпирических мотивов, исключительно из уважения перед законом, установленным ею самой. Эта способность определять себя помимо действия эмпирических мотивов является чем-то иным по отношению к естественно-необходимой причинной мотивации и ей нет места в области эмпирически необходимого хотения, выбирания и действия. Именно из этого положительного понятия свободы как "самоопределения воли посредством закона" Кант выводит его сверхчувственную реальность. Нельзя не заметить, что в данном случае мыслится иное отношение, чем то, которое было представлено в "Критике чистого разума", как возможное отношение между явлением и вещью в себе. Кант исходит из того, что нравственные поступки совершаются волевой жизнью хотя и не беспричинно, но без эмпирических причин и имеют свою безусловную и сверхчувственную причину только в нравственном законе. Таким образом, он уничтожает единство причинной связи мира эмпирического, допуская действование и причины интеллигибельной. По его мнению, нравственный поступок является прерыванием действия естественной мотивации и вторжением сверхчувственного в мир чувственный. Но он не замечает, что таким утверждением колеблется само основание мира интеллигибельного. Кроме того, если источником нравственности выступает его категорический императив, то становится непонятным в силу чего совершаются не только нравственно добрые поступки. Наступает коллизия между нравственным понятием свободы, которым оперирует этика и фундаментальным свойством свободы, посредством которого должна быть сохранена индивидуальность человеческого самоопределения в противоположность механизму природной необходимости.
Стройность кантовской схемы разваливается на глазах как только мы начинаем ставить вопрос о роли вещи в себе в мире явлений.
Интересно, Дэрус, общее знание не всегда очевидно, но ведь оно может быть истинным. А чувственное знание - всегда очевидно, но редко бывает истинным. И как же вы решаете эту проблему?
InterEsse, я чувствую себя как выжатый лимон, чтобы тянуть темы.
К тому же я хотел побеседовать с уважаемыми завсегдатаями этого заведения и вполне это сделал (как уж получилось...)за эти несколько месяцев. Так что удаляюсь. Всех благ Вам и этому сайту, зайду через годик другой...
А на вопрос об общем и конкретном, то лучше всего Вы имели дело с моим ответом - например, в нашем в реальном обсуждении сущности смешного... (Надеюсь у Вас сохранен этот едва начавшийся наш разговор.)
Всем удачи и живой мысли.
Прошу прощения, если что не так...
С уважением. Derus
.
Здравствуйте.
Разрешите и мне вступить в эту дискуссию, тем более, что она касается Гегеля.
В анализе идёт противопоставление Канта и Гегеля, при этом, критика Гегеля строится на философии Канта. У меня создалось впечатление, будто бы автор считает, что Кант и Гегель неким образом выдумали свои философии, словно их философии возникли из ничего. Мне же кажется, что Гегель, что Кант, что Спиноза и даже, Платон, строили свои философии, используя как фундамент, все знания предшествующих им поколений. Иными словами, философией Платона не правильно "бить" философию Канта, не говоря о Гегеле. Таким образом, Кант и Гегель дополнили философские познания, каждый по своему и в соответствующей последовательности. Гегель является следующей, после Канта, ступенькой в развитии философского знания. Критикуя Канта, Гегель показал, что Кант не пошёл дальше "вещи в себе", то есть, договорился до зависимости мышления от объективной действительности, но сам процесс мышления так и не показал, что и было исправлено Гегелем. Гегель показал, таким образом, в отличие от всех предшествующих ему философов, по каким законам подчиняется развитие мышления. Что такое "вещь в себе" у Канта, можно проанализировать на процессе познания. Например, человек однажды встречается с предметом, не имеющим определения в сознании, то есть, "вещью в себе", а дальше и происходит то, что описал Гегель. То есть, Гегель показал, как кантовская "вещь в себе", в процессе познания, становится вещью, имеющей "в-себе-бытие", "для-себя-бытие", "бытие-для-иного" или же, вещью вне своего бытия, "во вне-себя-бытие". Эти понятия остаются "исключительно интеллектуальными" в том смысле, что любое мыслительное представление так или иначе связано с объективной действительностью и его истинность зависит от того, насколько правдоподобно представление описывает "вещь в себе", то есть, соответствует действительности.
// все это имеет место лишь в том случае, если мышление есть общий принцип существования // — по всей видимости, речь идёт об использовании определённого мышления, как способа познания, метода. Но тогда и получается, что только определённое мышление может быть истинным, то есть таким способом познания, законы которого соответствуют законам развития самой "вещи в себе", природным законам – диалектическим,– что и было показано Гегелем.
//Когда Гегель рассуждает о «для себя сущих» определениях, он почему-то полагает, будто бы противопоставление реальности и понятия тождественно противопоставлению мышления и бытия. На деле, ничего подобного из критической философии не следует. Напротив, мышление только потому и возможно, что есть бытие, а понятия «делают опыт возможным» (т.н. система эпигенезиса чистого разума).//
Философия потому и должна стать общей наукой для всех, что содержит в себе законы развития мышления, показанные Гегелем. Мышление есть результат взаимодействия человека с объективной действительностью. Таким образом, мышление может подчиняться лишь законам развития объективной действительности, что означает, что законы, по которым развивается мышление, развивается всё в этой действительности. То есть, диалектическое развитие, что есть у разума, содержится и в природе, она развивается диалектически. Философия, как наука, должна содержать, таким образом, метод, который станет основой для всех остальных размышлений в других науках, что и вызывает необходимость у научной философии своих определений, помните, как в физике, химии, биологии. Вот такими определениями в философской науке и служат "бытие", "ничто" и многое другое.
А труды Гегеля, всё же, являются продолжением всей философии, доступной к тому времени, включая Канта.