Небольшая работа к теме "Философия и методология гуманитарного познания".

Анонс о публикации был здесь: http://philosophystorm.org/molbard/268

Оригинальное название статьи:

РАЗУМ И ТРАДИЦИЯ В ФИЛОСОФСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКЕ

текст:

Обращение к традиции. или обращение с традицией - ? .

В каких формах методологического сознания способно продуктивно реализоваться такое обращение? И как вообще стало возможным направление познавательного интереса в поле традиций? Вопрос этот можно представить как особенный момент рефлексии над условиями возможности гуманитарного познания.

Для начала будем исходить из презумпции очевидности исторически явной формы проблематизации оснований самосознания гуманитарных наук, такой именно формы, актуальность которой совпадает с критическим «обнажением» рубежей т.н. «модернизма».

Архетипически первичная демаркация «наук о духе» и «наук о природе» была проведена и обоснована в рамках историко-герменевтического направления, тематизировавшего самостоятельный статус гуманитарных наук на известном оппозиционарном интервале: историцистcкий уникализм versus позитивистский редукционизм. Так, например, в работах В. Дильтея демонстрируется значимость предметного критерия для различения культурно-исторической и естественно-научной эпистем, обосновывается положение о «необходимости понимания исторической жизни из нее самой», ставшее универсалией гуманитарно-историцистской парадигмы.

В целом конгениально действовали неокантианцы: Виндельбанд тематизирует различие методологических профилей, противопоставляя идеографический принцип гуманитаристики номотетическому принципу естествознания, а Риккерт – усматривает специфику гуманитаристики в раскрытии аксиологически-смыслового измерения исторически-событийной процессуальности.

Но при всем эвристическом значении концептуально развернутых демаркаций, проникнутых интенцией на утверждение эпистемически самостоятельного статуса и методологической специфики гуманитарных наук, надо заметить, что уже на этапе развития первых неклассических философских теоретизаций познания представители феноменологического и зрелого герменевтического направления подвергали конструктивной критике основания классической гуманитарно-историцистской парадигмы.

В дильтеевском историко-герменевтическом проекте в качестве предмета критики выделились те импликации концептуальных универсалий, которые корнями уходили в классическеску новоевропейскую и особенно немецкую философию: так, например, обнаружилось такое «проблематическое место» этого проекта как очевидная неувязка всеобщего принципа объективности и рефлексивности в деле «наук о духе», за которым усматривается комплекс «непреодоленного картезианства», и стратегии понимания исторической жизни в собственной ее достоверности и релятивности. И даже обратившись к составу тех понятий, в которых Дильтей пытался методически проработать тему «вчувствования-вживания» в историческую жизнь, можно указать на интенционально многослойный характер самого непосредственного «переживания» исторически-мирожизненных очевидностей, поэтому последние опять же не могут быть дискурсивно унифицированы в семантических координатах «объективно-фактической истины»; впрочем, такая унификация – достояние естественных наук, поэтому следует также признать эвристичность конститутивно значимой для «наук о духе» по сути «неклассической» идеи вовлеченно-понимающего освоения исторической реальности, - историко-герменевтический проект удерживает проблеск интуиции истины как «открытости». Ввиду этого критике подлежали так же и неокантианцы, но уже за теоретичность и методологичность трансцендентальной установки в демонстрации собственных возможностей «наук о духе», редуцирующей возможности «прорыва» к собственной достоверности тематизируемой по- разному «жизни».

Как известно, с хайдеггеровского «онтологического поворота», оказавшего воздействие и на историческую герменевтику, трансцендентально основательная методология снимается актуальным обращением к теме первичного - неметододологическеского характера исторического понимания, а само понимание возводится к изначальной фактичности бытия-в-мире, в которой изначально сплавлены исторически мир и бытие Da-sein, - актуализируется проблема толкования событийных комплексов исходя из того, как сущее понимает себя в своем бытии, при этом конститутивной всеобщностью становится фундаментально-онтологическое постижение бытия в горизонте времени…

В порядке популярного отступления следует заметить, что сознание актуальности и сложности проблемы философского и методологического переоснащения исторического понимания в своеобразной форме в свое время проросло и в отечественной исторической науке. Для примера можно сослаться на репрезентативную для своего времени статью А.Я.Гуревича под названием «О кризисе современной исторической науки», опубликованную в «Вопросах Истории» в 1991 г.: «Марксово-гегельянский подход к проблемам исторического познания прекрасно уживался с позитивизмом с его методологией, не разграничива¬ющей методы истории и методы естествознания, и нацеленностью на открытие законов природы и общества. В результате методология марксистской историографии стала гибридом поверхностно усвоенного марксизма с обветшавшим позитивизмом» . У Гуревича были реальные основания критического отношения к самому принципу универсализации парадигмальных моделей, основанных на произвольном совмещении неогегельянско-марксисткого понимания истории и позитивистской стратегий, выразившем себя в т.н. «истмате». Гуревич открывает для себя «школу Анналов» и усваивает презумпцию значимости фактической повседневности, за которой просвечивает «историческое априори», которое актуализируется через правильное включение в органомическую диалогику исторической традиции и представляется уже, например, в виде «категорий» средневековой или какой-нибудь иной культуры.

Действительно, для самосознания гуманитарных наук решающее значение имело высвечивание контуров своей предметной области и демонстрация возможностей понимающего обращения к исторической жизни.

Именно в этом тематическом направлении происходит реабилитация значения традиции..

Культурно-историческая жизнь в повседневном измерении насыщена событийно-смысловыми резонансами сознательной ее ассимиляции и языковой артикуляции, явленными не только в артефактических седиментах, но в живой органомической феноменологии предания. В философии и методологии науки историческое предание далеко не сразу получило признание в качестве открытого тематически-предметного плана исторических постижений, опирающихся на такой философско-методологический базис, в котором само предание определяется и как собственное смысловое поле исторических событий, и как экзистенциально состоятельная форма присутствия, понимающего себя из фактичности исторической жизни .

Действительно, с ростом самосознания «наук о духе» актуальной становится проблема условий возможности понимающего вхождения в поле традиции как особых форм исторической жизни. Но для этого действительно необходимо было реабилитировать само понятие традиции.

Развитие гуманитарного знания, обращенного к исторической жизни культуры, изначально предполагало решение проблемы понимания – понимающего освоения культурно-исторической реальности, а условием последнего становится доверие традиции, ибо за ним следует уже открытие традиции, восприятие собственного ее органона, диалогическое вхождение в предание, постижение собственной логики исторического мира культуры в процессе «интеграции», т.е. экзистенциально основательного и эпистемически продуктивного слияния горизонтов настоящего и прошедшего в эвристических формах того же герменевтического опыта.

Но культурно-историческое обстояние в свое время вменяло забвение феномена доверия традиции - модернистские проекты, держались устоями классической новоевропейской рациональности: забвение значимости традициональных захваченнностей сознания постигающего держалось именно в силу интенций на идеалы эмансипации «просвещенного разума» – достижения рефлексивно дистинктных оснований рационального познавания и действования, – так актуализировалось исходное противоречие между авторитарно-догматической традицией и рационально-критическим мышлением, а известное смещение с позиций классического критического трансцендентализма на позиции диалектики исторически объективируемых воплощений Абсолютного духа не снимало такое противопоставление (- такова уж сила культурно-исторического феномена). Сообразно такой рационалистической парадигматике определилась логика универсализации рационально-познавательного потенциала позитивных наук в позитивистски ориентированных стратегиях исторического познания, что, в свою очередь, вызвало реакцию «историцистов» в виде жесткой демаркации «наук о духе» и «наук о природе», ввиду того, что последние скрывают истину исторической жизни.

Потребовался существенный культурно-мировоззренческий сдвиг, чтобы снять противопоставление «консерватизма – прогрессизма», авторитета и критики, традиции и разума, а позднее и деконструировать сам принцип оппозиционарно-дихотомического представления феноменов культурно-исторического опыта.

Вспомним гуссерлевскую диагностику «Кризиса европейских наук»: истоки этого явления Гуссерль, как известно, усматривает в универсализации объективистически-натуралистической установки, закрывающей первичный дотеоретический фундамент знания — в отрыве научного познания от его феноменально-жизненной почвы и мотивационно-смыслового начала, источником которого уже поздний Гуссерль полагает интерсубъективно-развернутый жизненный мир: «Все эти проблемы вытекают исключительно из наивности, о которой объективистские науки то, что они называют объективным миром, считают за универсум всего сущего, не замечая при этом, что двигающая науку субъективность не находит себе места ни в одной из объективных наук. […].Однако исследователь природы не уясняет себе, что постоянным основанием все же субъективной работы его мысли является окружающий жизненный мир; он постоянно предполагается как почва, поле его деятельности, в котором только и ' имеют смысл его проблемы и способы мышления» . Гуссерль выступает с парадигмально основополагающим программным утверждением: «истинная природа в ее естественнонаучном смысле есть продукт исследующего природу духа, а следовательно, предполагает науку о духе. Дух по сути своей предназначен к самопознанию, и как научный дух - к научному самопознанию».

Обращение к теме исторически-жизненных измерений Разума стало ключевым моментом поворота к неклассической парадигме философствования, - развертывание феноменологических, герменевтических, историцистских, аналитических стратегий философствования полилогически сказывается в сложном феномене «посткритического» и далее уже - «постметафизического» мышления.

Начальный потенциал постметафизического мышления раскрывается демонстрациями исторически-миро-жизненной –– экзистенциально-пред-понимательной – языково-практической – социально-идеологической вовлеченности разума (уже едва различим вектор деконструкции – у Хайдеггера: «пролом» эпохе – перекрытий и конститутивное различение традиции и истока).

Интересная историческая реконструкция предпосылок поворота к постметафизическому мышлению содержится в работах Ю. Хабермаса: генезис операционально-процедурной рациональности + историко-герменевтический прорыв с детрансцендентализирующим потенциалом обращения к историческим формациям жизненного мира + идеология критики вещно-объектного способа мироотношения - господства научно-технического «постава» + открытие нового типа реалистического дискурса, манифестирующего сплавленность теорейи и праксиса в контексте соотнесенности коммуникативного и стратегического действия .

Очевидно также, что парадокс культурно-эпистемологической ситуации заключается в том, что полное высвобождение потенциалов субъектности и рациональности не достигается однозначно деструкцией отношений трансцендентального и исторического в альтернативности движений к «чистому разуму» или к «жизненному миру»: де-трансцендентализация разума не обязательно ведет к обретению подлинного исторического сознания. Но важно уяснить, что именно в этой культурно-исторической ситуации встает проблема демаркации естественных и гуманитарных наук, развертывания стратегий освоения исторической жизни, проработака проблемы понимания. И именно с момента зарождения и в ходе развития историцистских, феноменологических и герменевтических стратегий становится тематически значимым и методологически возможным рассмотрение возможностей разума из перспективы исторически определяющегося жизненного мира, - утверждается сознание значимости принципа доверия традиции: «Разум существует для нас как реальный исторический разум, а это означает только одно: разум не сам себе господин, он всегда находится в зависимости от тех реальных условий, в которых проявляется его деятельность» (Гадамер). Включенность в поле традиции – «предрассудостчность» разума не просто легитимируется - получает признание, но выступает уже фундаментальным условием возможности исторического познания.

Парадигмальные установки «интегративного понимания» - постижения традиционального содержания жизни в объеме культуротворческих потенций проникнутой преданием повседневности сказываются и на уровне методологической рефлексии, имманентной историческому исследованию, нацеленному на распознание «категорий культуры». Сформировались вполне определенные историко-методологические школы, включившие понятие традиции и повседневности, текстуальных и символических осуществлений в состав своего предмета. Очевидно, что обращение к теме раскрытия целостного социально-культурного контекста с новым пониманием исторического источника и исторического факта, с обоснованием особых процедур – познавательно-диалогического включения в целостный социально-культурный контекст – представляет особенное достояние «школы Анналов».

Конечно, само понятие традиции рефлексивно вводится в оборот не только в рамках историко-методологических, но и философских – феноменологических, онтологических, эпистемологических штудий. Продуктивным движением в этом стратегическом направлении особенно отличаются разнообразные подходы к разработке проблем исторической и философской герменевтики, что выражается в сообразном герменевтическим проектам развитии темы понимания и истолкования исторических текстов, запечатлевающих содержание предания.

Предельно эта основная интенция на утверждение доверия к традиции, равнозначного признанию «предрассудочности разума» – завязанности на «предпонимания» как условие возможности постижения истории, получает исполнение, подкрепляемое философской демонстрацией, в проекте философской герменевтики Х.-Г.Гадамера, который в некотором отношении продвинулся далее неокантианского аксиологического историцизма, дильтеевской исторической герменевтики и гуссерлевского транцендентализма.

Гадамер делает существенно важный шаг в направлении признания обращения к органону традиции в качестве формы постижения исторической жизни. В проекте философской герменевтики обращение к историческому преданию в форме понимания и истолкования получает конгениальное обоснование – онтологическое и эпистемологическое.

РЕАБИЛИТАЦИЯ ТРАДИЦИИ

В философско-герменевтическом проекте обосновывается не просто возведение традиции и предания в статус значимых категорий научного исторического мышления, но распознание в принципе обращения к традиции и связанности с преданием самих условий возможности герменевтического опыта как особенного постижения исторической жизни культуры, - таково одно из важных достижений философской герменевтики. В критической части философско-герменевтического проекта проводится демонстрация необходимости преодоления собственного картезианско-просветительского предрассудка, в соответствии с которым авторитет и традиция определяются в абстрактной противоположности разуму и свободе, а приверженность авторитету и вовлеченность в предание служат препятствием в движении к идеалу «исторического объективизма», в котором классические исторический школы усматривают постижение истины истории.

Мировоззренченски нагруженный идеал «исторического объекивизма» в методологическом выражении выказывает энтелехию все той же Декартовой идеи метода – «методически дисциплинированного пользования разумом», устраняющего всякую предрассудочность в пользу ясности и отчетливости оснований и предохраняющим от возможных заблуждений. Однако просветительски-экстремистское отвержение авторитета, приверженность которому трактуется как отказ от «разумного самостояния», принимает в качестве посылки именно искаженное понятия авторитета, исключающее авторитет и традицию из поля критически выверяемых притязаний на истину. Романтическая критика просветительского проекта сопровождается реабилитацией феномена традиции, в котором «усматривается историческая данность, подобная данностям природы», но романтизм не устранил исходного противополагания традициональности и рациональности, хотя и стимулировал интерес к историческом преданию – к «естественным традициям», перед которыми разум «якобы просто-напросто» умолкает.

Раскрытие всеобщих оснований «наук о духе» философская герменевтика полагает достижимым в плане многопрофильной разработки особенной проблемы познавательного обращения к истории, имея ввиду историчность как сущностную черту гумантарного универсума. Определение самих условий возможности продуктивного познавательного обращение к истории в форме понимания и истолкования текстуально запечатленного исторического предания требует реабилитации понятия традиции и авторитета – распознания того, что было просветительским рационализмом упущего из виду, а именно возможности предания быть источником истины, а не только источником темных предрассудков, и признания существования оправданных предрассудков, способных направлять понимание в герменевтическом движении к фактической истине предания.

Историческая традиция является формой авторитета, но в понятии авторитета не может быть однозначно усмотрена простая противоположность разуму и свободе, так как всякий авторитет «покоится на признании и, значит, на некоем действии самого разума, который, сознавая свои границы, считает других более сведущими», поэтому «авторитет непосредственно не имеет ничего общего с повиновением, он связан прежде всего с познанием (Erkenntnis)», а «признание авторитета всегда связано с допущением, что обусловленные им высказывания не носят неразумно-произвольного характера, но в принципе доступны пониманию» . По этим же основаниям представляется возможным и необходимым принципиально реабилитировать такую особенную форму авторитета как историческая традиция, именно исходя из понимания того, «безусловной противоположности между традицией и разумом не существует»: «В действительности традиция всегда является точкой персечения свободы и истории как таковых. Даже самая подлинная и прочная традиция формируется не просто естественным путем […], но требует согласия, принятия, заботы… По существу своему традиция — это сохранение того, что есть, сохранение, осуществляющееся при любых исторических переменах. Но такое сохранение cyть акт разума, отличающийся, правда, своей незаметностью» .

Реабилитация понятия традиции и скрепляемого традициями исторического «жизненного мира», усмотрение в исторически-мирожизненной вовлеченности условий возможности гуманитарного познания представляет необходимый момент обновления самого понятия разума, т.е. являет собой актуализацию совершенного нового смысла разумности и разумения, который восходит к изначальному самопониманию на основе дотеоретического отношения человека к прошлому: историческое сознание само должно быть понято лишь как новый момент в рамках этого первоначального отношения (определяемого через экзистенциал «фактичности бытия-в-мире»), а интенция исторического сознания на уразумение истории исполняется в самом исторически подвижном единстве мотивированных «современностью и ее интересом» познавательных обращений и реальных воздействий, оказываемых живой традицией на познающего. «При всех обстоятельствах основным моментом нашего отношения к прошлому,— отношения, которое мы постоянно актуализируем,— является вовсе не дистанцирование от исторически переданного и не свобода от него. Скорее мы всегда находимся внутри предания, и это пре-бывание-внутри не есть опредмечивающее отношение, когда то, что говорит предание, воспринимается как нечто иное и чуждое, но, напротив, оно всегда и сразу является для нас чем-то своим, примером или предостережением, самоузнавакием, в котором для наших последующих исторических суждений важно не столько познание, сколько непредвзятое слияние с преданием» .

Итак, философская герменевтика во всеобщих своих теорейных основаниях – в определении своего предмета, уточняющем предметные интенции «наук о духе», и в особенных методологических основаниях - задействованных в обращении к исторической жизни условиях ее понимания и стратегиих истолкования – демонстрирует необходимость устранения пред-положения о безусловной противоположности между разумом и традицией и раскрывает возможности «снятия абстрактной противоположности между традицией и исторической наукой».

В философской герменевтике осуществляется радикальный пересмотр статуса исторического исследования с учетом фундаментальной взаимоопосредованности разума и истории: «само современное историческое исследование есть не только исследование; оно еще и опосредование этого предания», которое к нам обращается, а исторически-вовлекающее обращение предания и является общей предпосылкой, которую «науки о духе» разделяют с «длящейся жизнью традиций». Ввиду радикальной предпосылочности исторического познания подлинная история может быть только «историей воздействий» и «говорить о завершенном историческом познании вообще бессмысленно», поскольку «в основе исторического исследования лежит историческое движение, в которое вовлечена сама жизнь; оно, следовательно, не может быть понято телеологически, с точки зрения его объекта. Сам по себе такой объект вообще не существует. Именно это и отличает науки о духе от наук о природе» .

ПРОЕКТ ФИЛОСОФСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ

В исходном абстрактном представлении философская («интегративная») герменевтика разделяет общую с исторической герменевтикой предпосылку: признается исключительное значение «понимания» и «истолкования» для проекта гуманитарных наук, развивающих оригинальный опыт познавательного освоения реальности исторической жизни…Но историческое понимание тематизируется не столько в плане универсальной методологической стратегии «наук о духе» или феноменологически раскрываемых мирожизненных оснований науки вообще, – радикальность «парадигмального сдвига» в основаниях историко-герменевтических наук состоит в том, что с онтологическим поворотом в теме понимания преодолевается инерция классического трансцендентализма …

В трактовке опыта понимающего обращения к исторической жизни следует исходить уже не из неокантианских теорейно-стратегических и не из трансцендентально-феноменологических, но совершенно иных – экзистенциально-онтологических предпосылок, - понимание исторической жизни рождается заново из обращения к темам «герменевтики фактичности», явившейся «телеологией с обратным знаком» в истории вопроса о бытии, значимой для постижения исторически-со-бытийной временности человеческого существования.

В плане определения и проработки исходных принципов философско-герменевтического проекта, изначально развернутого в классических работах Гадамера, значительное место отводится демонстрации того, как возрождение смысла вопроса о бытии и тематизация экзистенциального значения «понятности бытия» радикально изменило парадигмальные основания и формы вхождения в тему понимаемой и истолковываемой историчности существования.

Прорыв горизонта метафизики экзистенциальной аналитикой, сопряженный с реанимацией закрытых метафизикой смыслов вопроса о бытии и рождением «герменевтики фактичности» - преобразованием самого «понимания понимания», выразился в ряде особенных моментов, которые оказались исключительно значимы в плане постижения исторически-мирожизненной основы философской теорейи и научного дискурса и пред-по-следующего ее фундаментально-онтологического истолкования.

Собственно, философская герменевтика Гадамера опирается на тематизацию «понятности бытия» в фундаментальной онтологии М.Хайдеггера (понимание как черта экзистенции - «бытия того сущего, в бытии которого дело идет о самом бытии») и извлекает свои основания из тематического поля «герменевтики фактичности», которая позволяет эвристично раскрыть конституцию исторического понимания, полагаясь на экзистенциально-онтологическое пред-усмотрение самого существа понимания, трактуемого как бытийная характеристика фактического человеческого существования.

Во-первых, новая постановка вопроса о понимании в философской герменевтике – это уже преобразование самой темы, которая не исчерпывается «оправданием методологического своеобразия наук о духе», - прорывается порочный круг дильтеевских затруднений, проистекающих из основного противоречия, обнаруженного в основаниях исторической герменевтики: стратегема постижения исторической жизни из нее самой, предполагающая опору на жизненный опыт, плохо согласовывалась с идеалом объективности исторического знания, восходящему к картезианскому понятию науки, - движение к «объективности» обладает скрытым редуктивным потенциалом в отношении к возможностям конкретной жизненно-исторической вовлеченности.

Во-вторых, через онтологический поворот снимается и трансцендентальная установка гуссерлевской феноменологии. Но и в феноменологии уже прорабатывались возможности преобразования изначального проекта, орентированного на установление эйдетических истин наук через исследование поля «жизни сознания (в актуальности интенциональных полаганий с горизонтными импликативными соположениями) в проект исследования «универсальной деятельности», которая - как «мерило конституированного в своей значимости» - сама может быть истолкована как многообразно возможное исполнение анонимной интенциональности всеохватывающего горизонта, маркируемого понятием «жизненного мира», который не есть «универсум объективируемого науками», но является заранее данной почвой всякого опыта -представляет всеохватывающий горизонт (данного в качестве сущего), конституируемый «анонимной интенциональностью» жизни. И в конституции сознания высвечивается временная определенность, предполагающая чреватость многообразием потенциальностей («анонимно-имплицитных интенциональностей»), восходящих к целому всех тематизируемых переживаний – подвижному горизонту мира, существующему в «текучей ситуационности», а это именно то «целое, в которое мы вживаемся (следуя естественной установке) как исторически живущие существа».

Но выведение «конституции исторического мира из жизни сознания» наталкивается на апории, неизбежные в рамках трансцендентальной постановки вопроса: трудным парадоксом оборачивается задача обоснования жизненного мира конституирующим действием трансцендентальной субъективности – как мира общего многим индивидам и при этом мира персонально полагаемого значимым в естественной установке, а ведь всякая такая предпосылаемая значимость должна устраняться трансцендентальной рефлексией – конституирующими актами совершенно иррелятивного – беспредпосылочного пра-Я, конституирование которого само по себе является, как известно, трудноразрешимой (несмотря на разработку понятия интерсубъективности) проблемой для феноменологии.

При развитии темы жизненного мира как почвы всякого опыта наметился поворот, за которым можно увидеть перспективу размыкания трансцендентально-идеалистического дискурса: тематизация «деятельной жизни», в которой усматривается изначальная сопряженность субъективности и объективности, есть движение в сторону снятия противоположности между бытием природным и историческим, т.е. «действие интенциональности универсальной жизни» является фундирующим и для наук о природе, и для наук о духе, предполагающих мировой горизонт.

Гуссерль стремился прояснить действия «действующей жизни» (а сама «жизнь» трактовалась не только в духе естественной установки, но также как «редуцированная трансцендентальная субъективность»), прорабатывая тему «абсолютной историчности» пра-Я, но ему, как и Дильтею, трудно было удержаться на высоте «спекулятивных требований», предъявляемых понятием жизни: бытие-в-мире представляется феноменологу проблемой интенциональности горизонта трансцендентального сознания, но дело в том, что «круг жизни» выходит далеко за рамки сознания; и когда строение исторического мира выводится из конечных данностей сознания, интенциональных коррелятов действия трансцендентальной субъективности, хоть и редуцированной до универсальной жизни, само понятие жизни деформируется теоретико-познавательной схемой такого выведения, находясь в зависимости от исходных для феноменологии коннотаций «жизни сознания».

Пробиваясь через апории трансцендентальной феноменологии и дильтеевского историзма, философская герменевтика приходит положению, что «нельзя мыслить способ бытия «жизни», исходя из самосознания».

Именно с хайдеггеровского онтологического поворота изменяется «конституция типической всеобщности» : фактичность существования - время как горизонт бытия, а не чистое cogito, представляемое в форме трансцендентальной субъективности, – становится тематической «завязкой» «фундаментально-онтологического» дискурса, обращенного к проблемам герменевтики фактичности.

С продумыванием темы фактичности существования в горизонте времени происходит и перестройка конститутивных возможностей трактовки исторической жизни - в свете нового смысла вопроса о бытии. Фундаментальная структура бытия-в-мире уже не трактуется через принцип интенциональности горизонта трансцендентального сознания, но получает герменевтическую интерпретацию, возможности которой высвечиваются аналитикой существования, ставящего вопрос о бытии, - экзистенциальной аналитикой, проясняющей смысл бытия исходя из временности в собственном ее «онтологическом» понимании.

Проект интерпретации «бытия, истины, истории, исходя из абсолютной временности» выводит за пределы изначальной проблемы историзма и даже за пределы необходимого обоснования гуманитарных наук: основоположение фундаментальной онтологии, удостоверяющее смысл бытия исходя из понятия временности, несводимой к структурам субъективности, но допускающей такое понимание как «бытие само есть время», прорывает «проблемный горизонт метафизики, завороженной бытием как наличным».

Итак, адопционная рефлексия на хайдеггервоское обращение к вопросу «понятности бытия» – вопросу о той до-ступности, которая открывается в бытии Dasien как изначальное самопонимание (понимание как черта экзистенции) – оборачивается темой «герменевтики фактичности».

Понимание как «изначальная форма исполнения человеческого существования» , раскрываемого в смысле экзистирующего сохранения открытой разомкнутости бытия в горизонте времени, обретает свои бытийные возможности из экзистенциала «заброшенности» - фактичности бытия-в-мире, экзистенциала, который открывается не иначе как в со-в-местности с понимающим набрасыванием на мир - проецирующим «наброском» : «Проецирующее себя на свою способность бытия человеческое существование всегда является уже “бывшим”» .

Всеобщая структура понимания проясняется как такое «самоотношению к собственному бытию, которое не может выйти из рамок фактичности этого бытия». Таким образом, понимание «в науках о духе» «получает узаконение» от первичной структуры человеческого существования, которое распознается по способу бытия в смысле экзистенции и историчности: соизмерение всего познающего с познаваемым основывается на принадлежности их к одному способу бытия: то не «наличествование», но бытие Dasein, отличаемое стоянием в «просвете бытия» и до-стоянием понятности бытия в горизонте времени, - само эк-зистирующее сущее есть по способу бытия «историчности» и в своем вот-бытии понимательно относится к бытию-вообще.

Вопрос о природе понимания, поставленный с опорой на анализ герменевтики фактичности, направляется пред-усмотрением не методически-канонической организованности, но исторически-жизненной подвижности понимания, которая становится очевидной ввиду того, что понимание имеет своей предпосылкой «пребывание-внутри совершающегося предания» и само «оказывается свершением» .

Подход к проблеме понимания исторического текста, разрабатываемый с опорой на анализ герменевтики фактичности, индуцирует преодоление отрыва научных установок от такого «естественного отношения к прошлому», которое сродни отличному от опредмечивающего отношения «самоузнаванию» ввиду фактического пребывания внутри предания, а «непредвзятое слияние» с преданием является предпосылочным фундаментом исторических суждений, раскрывающих историчность самого понимания: «Всеобщая структура понимания кокретизируется историческим пониманием, когда в самом понимании начинают оказывать действие конкретные обязательства, налагаемые нравами и традицией, и соответствующие им возможности собственного будущего».

Трактовка основного принципа герменевтики – принципа «принадлежности интерпретатора своему предмету» - основывается на признании изначальной вовлеченности понимающего в историческое предание.

Понимание со-бытийно, - такова основная трансценденталия герменевтики, осмысленной как наука, которая уже в основаниях своих со-держит постигнутость исторической процессуальности жизненного мира и переводит эту постигнутость в собственную проективность интегративно достигаемого понимания.

Хайдеггеровская тема экзистенции и историчности, которыми характеризуется человеческого существование, тема самопонятности Da-sein, фактичности бытия-в-мире, сплава «брошенности» и «проективности» в гадамеровском герменевтическом проекте выступает через принцип «действенно-исторического сознания», - в форме действенно-исторического сознания реализуется принцип не реконструктивного, но интегративного понимания.

Понимание исторической жизни сбывается как «интеграция» исторических горизонтов на основе изначальной вовлеченности понимающего в исторический жизненный мир, скрепленный универсумом традиций, а «принадлежность к традициям так же изначально и существенно содержится в исторической конечности существования, как его спроецированность на будущие возможности себя самого» , - взаимосопряженность «заброшенности» и «проекта» образует основную экзистенциально-понимательную структуру, которая сказывается в самом способе понимания, в самих условиях возможности герменевтического опыта.

Реконструктивное понимание нацелено на реставрацию изначальных смысловых размерностей культурно-исторического произведения, но при этом исторически особенная форма жизни представляется в отчужденном от порождающего контекста виде, несмотря на стремление очистить ее от всех возможных опосредствований, свершившихся при истолковывающем обращении к преданию.

Интегративное понимание восстанавливает форму исторической традиции и проясняет смыслы исторических событий, но не с позиции транс-исторического субъекта, который в диалектическом движении понимающего сознания достигает равенства непосредственности и опосредствования, а отправляется от факта «связанности мышления его конечной определенностью» - от тех пред-рассудков, пред-суждений, пред-пониманий, горизонтом которых выступает тот исторический жизненный мир, в котором изначально уже укоренено понимающее сознание.

Тогда условием возможности герменевтического опыта выступает именно фактичность, конечность, историчность существования и незавершенность знания-себя в открытости «исторического бытия, которое суть мы сами», а потому подлинная история может быть только «историей воздействия» тех предметностей, которые входят в поле познавательного интереса: интегративное понимание «передает» их «в обращение», наполняя со-ответствующим содержанием, которое генерируется в порядке исторического воздействия предание на нас, опирающихся на исторически пред-данный способ самопонимания.

Понятно, что в философской герменевтике речь идет не о теорейно-методологических стратегиях гуманитарных наук, а об условиях возможности самих практик гуманитаристики, осмысленных из феноменологии дотеоретической жизни – понимающего взаимодействии «с другим» в исторически структурированном жизненном мире, «другим», вовлеченным в феноменальное поле предания, обращение к которому в форме «действенно-исторического сознания» предпонимательно завязано на «историческое априори» в экзистенциальном обороте.

Универсалией определений исторического мышления в философской «интегративной герменевтике» становится принцип историчности, сообразный основоположениям «герменевтики фактичности» : «Подлинное историческое мышление должно мыслить также и свою собственную историчность» .

Гадамер систематически обосновывает установочное положение интегративного герменевтического проекта: «В начале всякой исторической герменевтики должно стоять …снятие абстрактной противоположности между традицией и исторической наукой, между историей и знанием о ней» .

Положение о единстве воздействий, оказываемых живой традицией, и движений исторического сознания, определяемых как всего лишь «новый момент в рамках изначального человеческого отношения к прошлому», представлялось конститутивной универсалией в основаниях «наук о духе.

Действительно, в «интегративной герменевтике» раскрывается сознание внутренней историчности герменевтического опыта, который выступает как экзистенциально определенный и трактуется исходя из «опыта человеческой конечности», что позволяет представить оригинальную диалектическую природу герменевтического движения постигающего историческую жизнь сознания.

Принцип работы историко-герменевтического сознания состоит в понимательно-истолковывающем продвижении к установлению однозначного смыслового единства исторического текста через циркулярную последовательность предварительных набрасываний смысла текста в целом и постоянного критического пересмотра этих особенных проектов понимания при дальнейшем углублении в целостное текстуально-смысловое пространство, открываемое в спектре заново выверяемых возможностей со-образования предвосхищающих набросков, актуализирующих предрассудочно основательное пред-понимание, с «самими фактами» - собственным содержанием текстуально запечатленного предания.

Смысловое движение понимания и истолкования не сообразуется с классическим идеалом исторического объективизма: герменевтический опыт не вписывается однозначно в картезианскую формулу методологических гарантий (отрешение от предрассудков через сомнение и обоснование) и не сводится к рефлексивному движению абсолютно дистинктного само-сознания, но представляет такое диалектическое движение навстречу открывающейся фактической истине предания, которое в каждом особенном набрасывании смысла опирается на структуры пред-понимания и через смысловые антиципации - пред-рассуждения актуализирует до-рефлективное предпосылочное знание, источником которого является нередуцируемый опыт уже-пребывания в историческом предании, скрепляющем жизненный мир.

Исторический мир всегда уже достигает и захватывает субъекта: как понимающий, субъект всегда уже вовлечен в его фактичность («самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни»), и событийно-смысловая матрица фактичности бытия-в-мире развертывается через общение соприсутственно-вовлеченных, а вовлеченность размыкается перспективно-ретроспективной «интеграцией» исторически-мирожизненных горизонтов.

Герменевтика раскрывает потенциал такой вовлеченности, распознаваемой уже на уровне направляющих понимание критически различимых предрассудков (Vorurteil) , продуктивных для исторического познания.

Дискредитированное рационалистическими идеалами Просвещения понятие традиции как источника предрассудков подлежит реабилитации ввиду признания исторической конечности способа бытия человека.

Раскрытие трансцендентального потенциала герменевтики фактичности высвечивает тот магистральнльный путь, по которому идет движение к «признанию существенной предрассудочности всякого понимания» .

Предрассудки в смысле пред-суждений, выносимых до фактически выверенного вступления в открытость истины постигаемого предания, выступают основой генерации пред-понимания и «вводятся в игру» таким образом, дабы само предание могло выделиться и заявить о себе «в качестве иного-мнения», т.е. раскрыться в герменевтически продуктивном диалоге.

Герменевтически продуктивный диалог осуществляется в форме языкового процесса, - именно языковым является собственно истолкование, входящее в самое содержание того, что понимается: открываясь обращениям предания в диалектическом движении «образования», «мы мыслим из среды языка».

Собственно «понимание начинается с того, что нечто к нам обращается», для чего необходимо «снимающее усвоение собственных пред-мнений и предсуждений», поэтому влекущее к пониманию пред-суждение должно позволить поставить себя под вопрос, что означает не произвольное его отбрасывание, но обогащение сознанием притязаний на фактическую истину другого мнения, распознаваемого как собственный голос обращающегося к нам через текст предания.

Таковы условия диалогического (диалектического) герменевтического движения, в котором определяется диапазон возможностей совмещения горизонтов – понимания исторической жизни, являющего «истину как открытость» .

«Герменевтический опыт имеет дело с преданием, оно есть то, что должно прийти к опыту. Предание, однако, не есть просто свершение, которое познают через опыт и которым учатся овладевать, оно есть язык, то есть оно выговаривает себя как «ты». «Ты» не есть предмет, оно само относится к чему-то».

И вот современный комментатор Гадамера утверждает: «Традиция или предание для Гадамера является прежде всего коммуникативным партнером, с которым всегда вступают в диалог, когда пытаются интерпретировать нечто. Можно понять что-то конкретно только в непрерывности традиции» .

Но тут уже следует указать на то, что и гадамеровская теория герменевтического опыта была также подвергнута резонной критике со стороны именно авторов теории коммуникативного действия, которые указывали на источник проблемности в отношении возможностей интегративно-понимательного восстановления аутентичных смыслов традиции и раскрытия фактической истины предания: источник проблемности усматривается в особенности самой герменевтической ситуации исторически «вовлеченного» толкователя, - позиция последнего не позволяет в полной мере раскрыть собственные основания значимости исторических вы-сказываний-обращений самого предания, а это принципиально необходимо ввиду неизбежной дискретности потока смыслов, которые интерпетатор пытается креативно восстановить в процессе понимания; ведь именно прерывание потока смыслов вирутализирует саму «интеграцию», ибо порождает такую неопределенность «притязаний на значимость», постигаемых в том или ином обращении к нам предания, которую интерпретатор неспособен «снять», не эксплицировав основания значимости «ино-мнения», что проблематично ввиду изначального различия исторически-мирожизненных горизонтов, - в ситуации неопределенности, когда поток смыслов начинает прерываться, именно «изначальность различия» сказывается негативно на возможностях толкователя непосредственно вступать в коммуникацуию с прошлым исторической культуры и оборачивается отброшенностью автора-нтерпретатора на собственные понимательные гештальты. Собственно проблема понимания, решаемая в духе герменевтического поворота, получила новые условия разрешимости в теориях «аргументативного поворота» , а это уже необходимое эпистемологическое, но все же сужение главной темы – познавательно-участливого обращения к исторической жизни.

© A.Galoukhin

Вложение	Размер
Философская Герменевтика- Разум и Традиция.pdf	286.5 КБ