В мае 2004 в Москву прилетал Р.РОРТИ, чтобы прочитать свою известную ЛЕКЦИЮ на тему «UNIVERSALIST GRANDEUR, ROMANTIC PROFUNDITY, HUMANIST FINITUDE".

[Мой кросспостинг с ЖЖ:] Послушали с интересом…Вот сидит почтенный западный интеллектуал – теперь уже профессор сравнительного литературоведения -  смело обнажает тупики эпистемологии, изобличает «эскапистские фантазии» Платона и Ницше, разрубает неопрагаматической заточкой завязки распрей между философами и софистами, философами и поэтами, представляет в «снятом виде» сухой остаток своих рефлексий над сплетениями культурных традиций просвещенного Запада, пережившего тотальную «секуляризацию духовной культуры», и, наконец, признается, что он «всего лишь сообразительное животное».

Люблю честных интеллектуалов. Спросил я его относительно neopragmatic concept of Truth. Вопрос в том: What are the foundations of distinction when we test the difference between true and false problems?

Рорти, конечно же, готов согласиться с «собственным», как он его представил, тезисом Куна: «the best we can do in science is to deal with the puzzles as they appear». А правильно ли вообще подменять «проблемы» головоломками? Впрочем, так и происходит, когда в угоду «коммуникативному разуму», заменившему разум субъектоцентричный, из научного дискурса выпариваются претензии на «универсальную достоверность», - по Рорти, представления об universal validity и сommunicative reason «несовместимы как масло и вода».

Поэтому «talk of universal validity is simply a way of dramatizing the need for intersubjective agreement», и даже нормально, что выспрашиваемые мною критерии для distinctions оказались subjected to the consensus if scientific community, поскольку такой consensus не устраняет the need for rational argument. Странно, что он ни словом не обмолвился об «аргументативном повороте», впрочем, это не случайно, - а зачем неопрагматизму лишний раз тематизировать рецидивы модифицированного транцендентализма под видом языковой игры критического коммуникативного сообщества (?). Впрочем, тут он, наверное, просто увлекся своей полемикой с Хабермасом.

Интереснее всего было вопрос одного аспиранта, указавшего на те возможности «возрождения метафизики», которые замаячили в Европе после работ Кожева, - может и на ждет в ближайшем будущем мощный метафизический подъем (?)

Рорти пробурчал в ответ какую-то скептическую невнятицу типа “ ну это вам так кажется…." В его мире эти проблемы давно сняты благодаря Спинозе и Канту.

Смотрели мы на него, слушали…в какой-то миг вдруг сильно удивились: все таки какая культурная пропасть между нашими мирами …

Ниже текст лекции Рорти, изданный в серии «Зарубежные учены в РГГУ».

(по-моему перевод хороший).

Р.РОРТИ:

"ФИЛОСОФИЯ приобретает важное место в культуре только тогда, когда начинает казаться, что мир разваливается, - когда любимые верования оказываются под угрозой. В такие времена интеллектуалы предлагают свои идеи относительно того, что следует сохранить, а что следует отбросить. Те, чьи идеи становятся наиболее влиятельными, попадают в список "великих философов". Например,

• когда люди перестали верить молитвам и священнослужителям, Платон и Аристотель придумали, как все же сохранить веру в то, что человеческие существа, в отли чие от смертных животных, имеют особые отношения с теми силами, которые управляют Вселенной;

• когда Коперник и Галилей начали сокрушать ту кар тину мира, которая удовлетворяла Фому Аквинского и Данте, Спиноза и Кант научили Европу, как заменить лю бовь к Богу любовью к Истине, а богопослушание - чис тотой моральных помыслов;

• когда демократические революции и индустриали зация заставили нас по-новому задуматься о природе об щественных связей, Маркс и Милль выдвинули несколь ко полезных соображений.

В XX веке не было таких кризисов, которые требовали бы выдвижения новых философских идей. Не было интеллектуальных битв, сопоставимых по масштабу с той, которую Уильям Леки прославил под именем "война между наукой и теологией". И не было таких общественных потрясений, которые бы обессмыслили то, что предлагали Маркс и Милль. По мере все большей секуляризации духовной культуры образованные классы в Европе и Америках становились все более самодовольно материалистичными в своих представлениях об устройстве мира. В противостоянии Платона и Демокрита - в той битве, которую Платон описал как битву между богами и тита-нами, - они раз и навсегда приняли сторону титанов. Они приняли единый утопический идеал мироустройства: глобальное содружество народов, в котором уважаются человеческие права, для всех обеспечено равенство возможностей и тем самым увеличены шансы человеческого счастья. Они-образованные классы Европы и Америк - отрешились от идеологий и усвоили экспериментальный подход к общественным и политическим инициативам.

Этот консенсус среди интеллектуалов отодвинул философию на обочину культуры. Философские споры, вроде тех, что вели между собой Рассел и Бергсон, Хайдеггер и Кассирер, Карнап и Куайн, Эйер и Остин, Хабермас и Гадамер, Фодор и Дэвидсон, не имели никакого резонанса за пределами философских факультетов. Суждения философов о том, как сознание соотносится с мозгом, или какое место занимают ценности в мире фактов, или как можно согласовать детерминизм и свободу воли, - не интересуют большинство современных интеллектуалов. Подобные проблемы сохраняются в учебниках под названием "философские проблемы" и, словно древние насекомые, застывшие в янтаре, все еще привлекают внимание некоторых незаурядных студентов. Но никто не станет утверждать, что эти проблемы находятся в центре интеллектуальной жизни. Решение этих проблем было делом первостепенной важности для современников Спинозы, но когда сегодняшний профессор утверждает, что это проблемы "вечные" или что они остаются "фундаментальными", никто такого профессора не слушает. Большинство нынешних интеллектуалов отмахивается от утверждений, что наши общественные практики якобы требуют каких-то философских обоснований. Такие утверждения теперь не более приемлемы, чем подобные же претензии со стороны религии.

Но, даже если битву между богами и титанами считать законченной, две другие распри, описанные Платоном, все еще продолжаются.

Первая - это спор между философией и поэзией, спор, которому романтизм некогда дал новую жизнь и который теперь продолжается как противостояние "двух культур" (по известному выражению Ч.П. Сноу). Спор идет о том, когда, каким образом человеческие существа наиболее полно проявляют свои специфические способности: тог-« да ли, когда они используют свой разум для постижения мира, или тогда, когда они используют воображение в целях самопреображения.

Вторая распря - та, которую Платон описал как спор между философами и софистами. Это спор между теми, кто полагает, что есть важная добродетель под названием . "любовь к истине", и теми, кто так не полагает.

Противостояние между Ницше и Платоном, о котором говорится во многих недавних философских сочинениях, заключает в себе обе вышеописанные распри. И это противостояние (в отличие от других, более маргинальных, которые я перечислил выше) все еще способно захватить воображение тех интеллектуалов, которые стоят на позициях здравого смысла - материалистического и/или утилитаристского.

Для нас, профессоров философии, лучший способ привлечь к себе внимание слушателей других профессий -это начать рассуждать о том, кто был прав: Платон, думавший, что человек может преодолеть случайную природу своего существования, взыскуя истины, или Ницше, утверждавший, что и религия, и платоновская философия - это всего лишь эскапистские фантазии.

Спор между философами и поэтами отличается от спора между философами и софистами по причинам, о которых речь пойдет чуть позже. Но между поэтами и софистами есть и много общего, в частности - их сомнения в обоснованности претензий естествознания быть образцом для всей остальной духовной культуры и поэты, и софисты с подозрением относятся к тому,что яя называю "универсалистским величием" - таким величием, которое достигается математикой и математической физикой.

И числа математиков, и элементные частицы физиков являют непререкаемость, подобную ТОИ) которую традиционно приписывали божественному. Наука о числах и наука о частицах создают структуры великой красоты -структуры, богоподобные в своем безразличии к человеческим заботам. Тот же душевный порыв, который внушал Платону мысль, что "действительно действительное" (как он выражался) должно быть похоже скорей на число, чем на комок грязи, - тот же порыв заставляет многих нынешних философов считать ссовременную науку физику всеохватной системой координат, в рамках которой должны вестись и философские исследования.

Так, например, Куайн отождествляет вопрос "Является ли фактом существование материии?» с вопросом "Как это проявляется на уровне элементарных частиц?". Дэвидсон высказал предположение, что именно частицы есть единственный подлинный локус пространственных связей, поскольку это единственное сущности, чье поведение подчиняется "строгим закону не знающим исключений". Множество других философоф посвятили свои усилия "натурализации эпистемологии» , "натурализации семантики". Иными словами, эти Философы стараются так описать сознание-мышление и языкобы стало очевидно, что то, что сознается-мыслится «говорится, производно от движения физических частиц Большинство прочих интеллектуалов готово допустить, что наука физика сообщает нам о том, как устроен мир вещей. Но многие современные философы все еще настолько следкют Платону, что думают, будто физика сообщает нечто большее.

•

Они думают, что физика способна поведать о "действи тельно действительном".Философы подобного рода часто описывают борьбу, которую они ведут против своих коллег (именуемых ими "иррационалистами" или "отрицателями истины"), как защиту науки от ее врагов. Многие из подобных философов воспринимают науку естествознание так, как интеллектуалы до эпохи Галилея воспринимали религию - т. е. как такую сферу культуры, в которой человек раскрывает свои лучшие возможности, потому что именно в этой сфере он в наибольшей степени признает существование чего-то такого, что превосходит пределы просто человеческого. Враждебность к науке, на взгляд таких философов, - это своего рода духовная деградация. Так, Бертран Рассел в начале прошлого века, столкнувшись с тем направлением мысли, которое Уильям Джеймс назвал "прагматизмом", а его оксфордский друг Ф.К.С. Шиллер - "гуманизмом", написал следующее:

Те философии, которые приспосабливают вселенную к Человеку, не способствуют величию души... Есть распространенная философская склонность ко мнению, утверждающему, что Человек есть мера всех вещей, что истина - дело рук: человека... Это мнение... неверно; но вдобавок к тому, что оно неверно, оно еще и лишает философское размышление всего того, что придает ему ценность... Свободный интеллект взирает на мир так, как мог бы взирать Бог: без всякого "здесь и сейчас", без упований и страхов... спокойно, бесстрастно, движимый лишь стремлением к знанию - знанию настолько безличному, настолько чисто умозрительному, насколько это вообще достижимо для человека.

В наши дни Томас Нагель разделяет презрение Рассела к тем, кто вслед за Джеймсом верят, что "человек, словно змей, повсюду оставляет свой след". Нагель, напротив, говорит о "самой общей системе координат всех мыслей", и для него это - "представление о том, как обстоит дело объективно, - без всяких ссылок на субъективность и относительность". Прагматистам и сторонникам исторического подхода, которые утверждают, что любые суждения несут на себе отпечаток человека, отпечаток определенного места и определенного времени, Нагель отвечает:

...утверждения, что всякое суждение выражает лишь пространственно ограниченную точку зрения, по сути своей имеют объективистскую интенцию. За подобными суждениями маячит образ истинного их источника, который помещает их в безотносительный, безусловный контекст. Суждение об относительности или обусловленности не может быть применено к самому этому суждению об относительности... Предположим, что существуют некие субъективисты (называющие себя, например, прагматистами), которые распространяют свой субъективизм даже на себя самих. Но в таком случае их высказывания не требуют ответа, поскольку это всего лишь сообщения о том, что эти субъективисты находят приятным высказать.

Рассел и Нагель, подобно Платону, имеют вкус к универсалистскому величию. Подобно Платону, они еще и уверены в том, что нет никакого среднего пути между признанием I безусловной "самой общей системы координат для мышле-! ния", с одной стороны, и просто приятной болтовней, с другой. Как и Платон, они полагают, что человек стоит перед дилеммой: или стремиться ко всеобщему и безусловному, или давать волю своим необоснованным и индивидуально-причудливым желаниям. Поэтому предложение прагматистов рассматривать математику и физику как всего лишь удобные средства для улучшения человеческой жизни, как служанок техники, кажется Расселу и Нагелю не только интеллектуальным заблуждением, но и симптомом моральной деградации.

В прежних моих работах я пытался защитить Джеймса в его полемике с Расселом и одновременно сформулировать по-своему аргументы Ф.К.С. Шиллера в защиту •i Протагора, увязывая прагматизм и романтизм. В частности, я попытался укрепить альянс между софистами и поэтами, подчеркивая то, чем и Джеймс, и Ницше были обязаны Эмерсону. Но теперь я пришел к выводу, что лучше проводить более четкое различие между, с одной стороны, романтиками, которые склонны были принимать всерьез платоновское различение разума и страсти - и возвеличивать страсть, умаляя разум, и, с другой стороны, прагматистами, которые столь же мало ценят различение разума и страсти, как и различение объективного и субъективного. Так что в этой лекции я подчеркну несходство двух споров, о которых идет речь: спора между философией и поэзией - и спора между неоплатониками, вроде Рассела и Нагеля, и неософистами, вроде меня.

Чтобы выявить это несходство, я напомню о двух дис-тинкциях, которые Юрген Хабермас сформулировал в своей книге "Философский дискурс модерности" и которые мне кажутся в высшей степени ценными для любого разговора о философии Нового времени. Первая дистинкция -между тем, что Хабермас называет "субъекто-центричным * разумом", и тем, что он называет "коммуникативным ра-' зумом". "Субъекто-центричный разум" - это платоновское изобретение: речь идет о том, что якобы существует изначальное сродство между сознанием каждого человека и природой вещей. Платон возводил это сродство к пред-существованию души в нематериальном мире. Декарт, Рассел и Нагель исходят из предпосылки о существовании такого сродства, когда они говорят, что обрести транскультурную и внеисторическую "самую общую систему координат для мышления" - очень просто: надо только от состояния понятийной путаницы перейти к состоянию понятийной ясности и четкости.

Напротив, то, что Хабермас называет "коммуникатив- * ной рациональностью", - это не врожденное человеческое свойство, а комплекс социальных практик. Такая рациональность возникает, в той или иной степени, когда люди проявляют желание выслушивать другую сторону, обсуждать проблемы и вести дискуссию до тех пор, пока не выявятся зоны согласия, - а затем придерживаться согласованных решений. Считать разум "субъекго-центрич-ным" - это значит верить в то, что у людей есть способность обходиться без обсуждений, т. е. способность, минуя стадию мнений, устремляться напрямик к достоверному знанию. Заместить субъекто-центричный разум коммуникативной рациональностью - это значит представлять | себе истину как нечто, имеющее шанс появиться в резуль-i тате свободной беседы, исполненной воображения. Это значит представлять себе знание как достижение консенсуса, а не как некое ментальное состояние, которое имеет более близкое отношение к реальности, чем просто мнение. Согласиться с Хабермасом в том, что разум коммуникативен и диалогичен, а не субъекто-центричен и монологичен, это значит, вместо ответственности перед неким внечеловеческим стандартом, чувствовать ответственность v перед другими людьми. Это значит перевести взор от безусловного в горних высях - к людям, живущим вокруг. Такая коррекция взгляда позволяет нам принять без возмущения мысль Т. Куна, что работу ученого надо предоставлять себе скорее как разрешение головоломок, чем как постепенное раскрытие истинной~при~роды вещей. Такая коррекция помогает нам ограничиться надеждами на небольшие, конечные и преходящие достижения, оставив мечты о сопричастности к непреходящему величию.

От первой дистинкции Хабермаса перейдем ко второй. В этом случае различается преданность рациональности, с одной стороны, и поиски того, что Хабермас называет "иное, чем разум", - с другой. Под "иным, чем разум" Хабермас понимает такие вещи, как мистическое прозрение, r j поэтическое вдохновение, религиозная вера, воображение и самовыражение подлинного "я" - т. е. такие источники убеждений, которые иногда провозглашаются более важными, чем разум.

Подобно ясным и четким идеям Декарта, каждая из этих разновидностей "иного, чем разум" почитается как способ побыстрее миновать дискуссию и направиться пря-миком к истине. Если у вас налажен контакт с подобным "иным", то вам нет необходимости вступать в разговоры с другими людьми. Если вы обрели что-то вроде того, что Кьеркегор называл "верой", или если вы умеете заниматься тем, что Хайдеггер назвал "Denken", то вам уже все равно, можно или нет убедить других людей в правоте ваших верований. Низвести эти верования на площадку дискус-; сий, заставить их конкурировать на рынке идей - означало бы унизить соответствующее "иное, чем разум".

Хабермас полагает, что я захожу слишком далеко, когда отрицаю, что цель познания - это универсальная достоверность. Он считает, что мое отрицание этой цели и мое восхваление того, что Хайдеггер назвал Welterschliessung (миро-раскрытием), - это прискорбная уступка романтизму, которая до добра не доведет. Однако я, со своей стороны, считаю упорную приверженность Хабермаса идеалу универсальной достоверности - прискорбной уступкой платонизму. Мне кажется, что, упорствуя в этом, Хабермас остается в плену у философской традиции, которая навязала нам [идею разума как некой человеческой способности, якобы сопричастной "действи- • тельно действительному". \

Если последовательно осуществить проект Хабермаса по замещению субъекто-центричной идеи разума - идеей разума коммуникативного, то, на мой взгляд, не останется никакого места, никакого применения для понятия "универсальная достоверность". Потому что тогда для рационального познания не будет более высокой цели, чем разрешение преходящих проблем сегодняшнего дня. Как я понимаю, такое представление о познании (как бы в духе Дьюи) соответствует коммуникативному разуму в той же степени, в какой универсализм соответствует разуму субъекто-центричному, а романтизм - различным видам "иного, чем разум". Мы с Хабермасом оба не доверяем ( метафизике. Но Хабермас полагает, что нам надо найти ловечества будет идти далее по непредсказуемому пути до тех пор, пока само человечество будет существовать, решая конкретные проблемы по мере их возникновения и пожиная плоды своих решений (поскольку решения одних проблем всегда порождают другие проблемы).

Развивая Хабермасову критику Гегеля, можно сказать, что Гегель попытался совершить невозможное: сочетать романтическую идею о том, что будущее человечества могло бы быть невообразимо иным и невообразимо более богатым, чем человеческое прошлое, с греческой идеей, что время, история и разнообразие - это искажение Вечного и Единого. Как и в случае Гёте, величие Гегеля во многом заключается именно в том, что он выявил напряжение между временным и вечным, между классическим и романтическим, - но не в том, что ему удалось сочетать одно и другое, достичь синтеза. Хитрость разума как будто использовала Гегеля, чтобы усилить эту напряженность и предостеречь нас от попыток предпринимать подобный синтез.

Джон Дьюи, величайший из левых гегельянцев, внял этому предостережению. Дьюи не интересовался ни теодицеей, ни идеалом абсолютного знания. Ему важно было лишь помогать людям в решении их проблем; ему не было дела ни до величия, ни до глубины. За этот его отказ от подобных идеалов его третировали как буржуазного зануду. Примерно так к нему относился Бертран Рассел. И Рассел, и Хайдеггер думали, что прагматисты не способны подняться на тот духовный уровень, на котором следует заниматься философией.

Однако я восхищаюсь Дьюи, среди прочего, именно потому, что, по-моему, философам стоило бы как раз "обур- I жуазиться" и оставить попытки взмывать на тот духовный уровень, на котором противостоят друг другу Платон и Ницше. Лучше всего было бы вообще отбросить мышление в терминах уровней и больше не воображать себя нинеметафизическую интерпретацию понятия "универсальная достоверность", чтобы избежать соблазна романтизма. Я же думаю, что само это понятие неразрывно связано ' с метафизикой, т. е. никак не может существовать отдельно от нее.

Один из способов описать наше расхождение - это сказать, что я отношусь к Хабермасу примерно так же, как он относится к Гегелю: как к мыслителю, который почти достиг верной точки зрения, но не сделал последнего решающего шага. Одна из главных мыслей книги Хабермаса . "Философский дискурс модерности" заключается в том, (что Гегель почти, но все же не до конца, разрушил власть субъекто-центричных представлений о рациональности. Гегель подошел очень близко к тому, чтобы раз и навсегда заменить подобные представления тем, что Терри Пинкард назвал "доктриной социальности разума". Согласно этой доктрине, отдельный человек не может быть рационален в одиночестве - по той же причине, по какой он не может использовать язык в одиночестве. До тех пор пока мы не включаемся в то, что Роберт Брэндом назвал "игрой в обмен доводами", мы остаемся немыслящими животными. Хабсрмас полагает, что если бы Гегель смог довести до логического предела эту протовитгенштейнианскую линию мысли, мы были бы избавлены от агрессивных постгегелианских разновидностей антирационализма Кьеркегора, Бергсона, Ницше, Хайдеггера, Сартра, Фуко и других. Но в таком случае Гегель должен был бы отка-заться от идеи абсолютного знания. Он должен был бы распрощаться и с Парменидом, и с Платоном, и с идеалом величия, которое возможно лишь тогда, когда уничтожается сомд*ение, когда ни одному из участников разговора уже нечего сказать и когда история - а то и само время -может завершиться!Гегель должен был бы отказаться от своей мечты о единении человеческого и божественного. Ему пришлось бы смириться с мыслью, что разговор че-взбирающимися на вершины, ни исследующими глубины. Чтобы пояснить эту мысль, я теперь перейду от универса-. ! листской метафоры восхождения к некой всеобщей и надчеловеческой системе координат - к романтической метафоре спуска в самые глубины человеческой души.

Один из наиболее проницательных критиков Дьюи, Артур Лавджой, был еще и выдающимся историком идей. В этом своем качестве он утверждал, что настало время отбросить пресловутое противопоставление классицизма ^ и романтизма - и воспринимать его как устаревший историографический прием. В своем знаменитом эссе Лавджой привел длинный список интеллектуальных движений, к которым приклеивали ярлык "романтизм", и показал, что на самом деле между ними не было ничего общего и что, более того, некоторые из них находились в оппозиции друг к другу.

Исайа Берлин - один из немногих историков идей, которые осмелились поспорить с Лавджоем на его собственном поле и утверждать, что "в данном случае он ошибался". "Романтическое движение существовало, - пишет Берлин, - у него был некий общий стержень; оно произвело великую революцию в сознании, и важно выяснить, что же это такое". Берлин дает новую жизнь понятию "романтизм", противопоставляя его не классицизму, а универсализму. Тем самым он конструирует философское, а не литературное противопоставление. Он называет универсализм "хребтом основной западной традиции" и добавляет, что романтизм "расколол" этот хребет. Романтизм, утверждает Берлин, был "самым глубоким и самым долговременным по своим последствиям сдвигом в жизни Запада".

Вплоть до конца XVIII века, согласно Берлину, западные мыслители в общем и целом сходились по трем пунктам. Во-первых, что на все подлинные вопросы можно найти ответы. Во-вторых, что эти ответы можно отыскать сообща, т. е. такими способами, которые, по выражениюБерлина, "могут быть постигнуты путем учения и могут быть преподаны другим людям". В-третьих, и это самое важное, предполагалось, что все эти ответы совместимы друг с другом. Они все складываются в Единую Истину, v По изящной формулировке Берлина, западные мыслители рассматривали человеческую жизнь как попытку составить картинку-головоломку. То, что я назвал одержимостью западных мыслителей идеалом универсалистского величия, Берлин описывает так:

Должен быть некий способ составить вместе все кусочки картинки-головоломки. Мудрейшее существо, всезнающее существо — или Бог, или всезнающее земное создание (это как вам нравится) - в принципе способно соединить все кусочки в одну осмысленную картину. И тот, кто это сделает, будет знать, что из себя представляет этот мир: как устроены вещи, какими они были, какими они будут, каким законам они подчиняются, что такое человек, каково соотношение человека и прочих вещей и, следовательно, что человеку нужно, чего он хочет и как этого достичь.

Философские работы самого Берлина проникнуты убеждением, что из кусочков никакой цельной картины не сложить. В его самом известном эссе, "Два представления о свободе", речь идет о том, что некоторые виды добра несовместимы друг с другом. Какую бы социально-политическую систему мы ни предпочли, что-то все равно при v этом будет потеряно. Кто-то понесет урон. Дьюи вполне согласился бы с таким суждением.

Согласно Берлину, Французская революция заставила нас признать вышеназванную несовместимость. Принцип ' единства Истины нельзя примирить с тем фактом, что "Дантон... искренний революционер, который совершил некоторые ошибки, не заслуживал смерти, и, однако, Робеспьер был вполне прав, приговаривая Дантона к смерти". Романтическая реакция на подобный парадокс, как пишет Берлин, заключалась в том, чтобы придать наибольшее значение таким ценностям, как "цельность, искрен-ность, готовность посвятить свою жизнь некоему внутреннему свету, преданность идеалу, который придает смысл и жизни, и смерти". С точки зрения платоновской традиции, это все означало возвышение страсти над рациональностью, предпочтение субъективной подлинности интерсубъективному пониманию.

Иначе говоря, романтики протестовали против предположения, что на вопрос "Что делать?" всегда можно найти один верный ответ. С их точки зрения (как ее резюмирует Берлин), гегелевский "конфликт добра с добром" - это "не следствие ошибки, а проявление некоего неизбежного конфликта между необузданными стихиями, обретающимися на земле, между разными ценностями, которые не примирить между собой. Важно лишь то, чтобы люди посвящали себя этим ценностям с полной самоотдачей".

Прагматизм отличается от романтизма тем, что, принимая всерьез коллизии добра с добром, с подозрением относится к страстным и безоглядным самоотдачам. Прагматисты полагают, что Дантон и Робеспьер (а также, если уж на то пошло, Антигона и Креонт) должны были бы попробовать договориться и проявить большую готовность к компромиссу. Платоновская традиция настаивает на том, что коллизии добра с добром всегда иллюзорны, потому что всегда есть лишь один верный путь. Те кусочки головоломки, которые упорно не влезают в общую картинку, должны быть отброшены как нечто нереальное, как всего лишь кажимость.[Но с точки зрения прагматистов, интеллектуальные и моральные конфликты - это, как правило, коллизии между верованиями, которые были приобретены ради служения какому-то одному доброму делу, с верованиями, возникшими по ходу служения другому доброму делу. И задача (по мнению прагматистов) заключается^ в том, чтобы решить, какие из верований верные, а какие - нет, но в том, чтобы договориться, чтобы найтитакой компромисс, который позволил бы обеим сторонам • достичь хотя бы отчасти тех благих целей, коим они изначально стремились. Обычно это требует нового подхода (т. е. нового описания) к ситуации, которая породила данные проблемы, - чтобы найти такой способ восприятия данной ситуации, который был бы приемлем для обе- -¦ их сторон. Поскольку прагматисты вслед за У. Джеймсом полагают, что истина - это благо (добро) с точки зрения определенного верования, и поскольку они считают неизбежными конфликты добра с добром, они не верят в то, что универсалистское величие и универсалистская завершенность будут когда-либо достигнуты. Изощренные компромиссы между прежними разновидностями добра будут создавать новые надежды и новые проекты и тем самым - новые коллизии между этими надеждами и проектами. И так до бесконечности. Мы никогда не сможем уйти от того, что Гегель называл "борьбой и тяготой негативного". Но это всего лишь означает, что мы навсегда останем-» j_ ся конечными созданиями, детьми определенного времени и определенного места.

Платон думал, что "Благо" - это имя чего-то вполне единого, похожего на "Единое" Парменида. И поэтому Платон мог считать разные виды блага, им любимые, совместимыми между собой. Он был автором и любовных стихов, и математических доказательств - и хотел, чтобы и то, и другое служило одной цели. Если мы прочитаем одновременно "Федра" и "Республику", то мы увидим, что Платон пытался сочетать в одно целое и свою склонность к юношам (которым он посвящал стихи), и свою любовь к Сократу, и свои надежды на справедливое устройство полиса, и свою страсть к доказательной достоверности. Как заметил Ницше, Платон, утверждая, что только разумное • может быть прекрасным, и отождествляя истинную красоту с конечной реальностью, умудрился убедить себя втом, что уродливые столкновения добра с добром могут быть отвергнуты как всего лишь кажимость.

Как пишет Берлин, неколебимое величие нового и блистательного мира, который Платон, по его утверждению, смог узреть, владело воображением Запада вплоть до эпохи романтизма. Благодаря мыслителям героического века философии, таким, как Спиноза и Кант, идеал универсалистского величия пережил секуляризацию духовной культуры. Эти философы нашли способы сохранить представление о познании как о составлении картинки-головоломки - даже после того, как мы стали демокритианцами в нашем миропредставлении. Эти философы утверждали, что Истина может оставаться Единой, относимся ли мы к ней как к объекту эротических желаний или как к несокрушимому союзнику.

\ Романтики хорошо постарались, чтобы разъединить то, что Платон, как ему казалось, сложил воедино. Они высмеивали попытки Платона сочетать математическую достоверность и эротический экстаз. Они отказывались видеть в конкретном человеке, конкретном городе или конкретной книге, любимом (любимой) всем сердцем и душой, всего лишь временное обличье, за которым якобы кроется нечто вечное и бесконечное, само по себе не подверженное ни случаю, ни гибели. Романтики отвергли идею некой всеобщей системы координат, которая якобы сопри-родна человеческому разуму и в конце концов откроется всякому, который очень постарается думать объективно. Вот еще одна цитата из Берлина:

Романтизм разрушил представление о том, что в сфере ценностей, политики, морали, эстетики - как в сфере математики и физики - существуют объективные критерии, которые действуют в отношениях между людьми, так что любой, нарушающий эти критерии, - просто лжец или сумасшедший.

v Другими словами, романтизм разрушил исходную предпосылку, общую для Платона, Канта и Хабермаса: чтоесть такая вещь, как "лучший аргумент (довод)"-лучший не потому, что он способен убедить какую-либо конкретную аудиторию, а потому, что он обладает универсальной достоверностькъПредставление, что есть нечто одно безусловно верное, во что надо верить или что надо делать, кем бы вы ни были, и представление, что аргументы-доводы обладают некой внутренне им присущей правильностью или неправильностью, к кому бы они ни были обращены, - эти два рода представлений взаимосвязаны. Прагматисты отвергают и то и другое.(Мое основное расхождение с Хабермасом касается его попыток сохранить идею сущностно лучшего аргумента, хотя и приняв неогегельянскую идею социальности разума. Эти две идеи мне, как . и Дьюи, кажутся несовместимыми, как масло и вода^)

Если согласиться с Берлиным в том, что романтики подорвали представление о познании как о складывании единой картинки-головоломки, тогда уже можно и признать, что познание не нуждается ни в каких более высоких целях, чем разрешение проблем по мере того, как они возникают. Но Берлин, подобно Дьюи, понимал, что и в лоне романтизма сохранилась надежда на возможность таких суждений, авторитет которых не зависит от конкретного места и времени. В романтизме эта надежда и породила то, что Хабермас называет "иным, чем разум". Анализ ан- [ титезы "универсализм-романтизм", проведенный Берли-, ным, показывает нам, что одной из самых важных идей, * заимствованных романтизмом у онтотеологической тра- _* диции, была идея "бесконечного".

"Бесконечное" - это неоднозначный термин, который универсалисты и романтики использовали по-разному. В понимании универсалистов бесконечное - это нечто такое, что объемлет все остальное, и против чего ничего иное не может иметь никакой силы противостояния. Сказать, что Бог бесконечен, это значит сказать, что ничто вне его не может воздействовать на него, никоим образом не мо-жет отклонить его от его промыслов. Романтическая идея бесконечного - совсем другая. По сути своей это идея-ре-акция, идея-противодействие: ее смысл - избавление от всех ограничений, в особенности от ограничений, накладываемых на нас нашим прошлым, от ограничений, встроенных в наш язык и в наше мышление. Романтическая идея бесконечного связана более с фигурой Прометея, чем с фигурой Сократа. Это идея абсолютной свободы, отделен-, ная от идеи абсолютного знания.

Берлин использует слова "глубь" (depth) и "глубины" (profundity) для описания романтической версии бесконечного. Вот как он пишет о том смысле, который романтики придавали этим словам:

Когда я говорю, что Паскаль более глубок, чем Декарт... или что Кафка более глубокий писатель, чем Хемингуэй, что именно я пытаюсь безуспешно выразить с помощью этой метафоры?.. Согласно романтикам (и в этом - вообще один из их главных вкладов в понимание чего бы то ни было) под глубиной (хотя они в данном случае такого слова не употребляли) имеется в виду неисчерпаемость, неохватность... Когда речь заходит о глубоком произведении, то чем больше я о нем говорю, тем больше остается несказанным. Несомненно, как бы я ни пытался описать, в чем состоит эта глубина, стоит мне заговорить, становится ясным, что как бы долго я ни говорил, будут открываться все новые и новые глубины. Что бы я ни сказал, всегда надо будет поставить в конце многоточие.

Платон думал, что с помощью понятийного мышления и рассуждений можно будет прийти к окончательному результату, к такой точке, за которой уже не будет новых глубин. Эта его надежда, что рассуждения можно завершить таким образом, чтобы отпала необходимость в многоточии, связана с восприятием самого человеческого существования как некой игры в картинку-головоломку: согласно такому восприятию, есть один великий общий смысл человеческой жизни, а не много разных мелких и преходящих смыслов, которые сочиняются отдельнымилюдьми и отдельными их сообществами, а потом отбрасываются следующими поколениями.

Романтики пришли к убеждению, что любое понятийное мышление и любые рассуждения всегда завершаются многоточием, и сделали из этого вывод, что только поэт (или вообще - гений воображения), а не сократический диалектик, может спасти нас от прозябания в юдоли конечного. Как пишет Берлин, Фридрих Шиллер "впервые в истории человеческой мысли" выдвинул идею, что "идеалы вовсе не открывают, а изобретают; их не находят, а порождают, творят - как творят произведения искусства". В ту же эпоху Шелли поведал Европе, что поэт зрит гигантские тени, которые будущее отбрасывает на настоящее. Согласно Шиллеру и Шелли, поэт вовсе не складывает воедино кусочки прошлого, чтобы извлечь из получающейся картинки уроки на будущее. Напротив, посредством своего рода шоковой терапии поэт заставляет нас повернуться спиной к прошлому. Он возбуждает в нас надежду, что наше будущее будет чудесно другим.

На этом завершим наш пересказ того, как Берлин опи-! сывал романтический бунт против универсализма. Когда же этот бунт был переведен в философский регистр, результатом было несколько попыток описать то, что Хабер-мас называет "иным, чем разум". Философы предпринимали подобные попытки, ибо думали, что глубина придаст их суждениям легитимность, которая заменит легитимность всеобщего (универсального) согласия. Для многих романтиков (как позже и для Фуко) консенсус - это всего лишь способ обеспечить конформизм с верованиями и институциями, существующими в данном месте и в данное время. Глубина не обеспечивает согласия, но для романтиков она важнее согласия.

По ходу той диалектики, которая имела место в философской мысли на протяжении двух последних веков и которую Хабермас прослеживает в своей книге, универ-салисты клеймили каждый новый вариант "иного, чем v разум" как угрозу для рациональности и для человеческой солидарности. Романтики в ответ говорили, что апеллирование к рациональности - это всего лишь замаскиро-^ ванное стремление увековечить обычаи и традиции. Универсалисты, со своей стороны, справедливо утверждали, что отказ от поисков межличностного согласия - это отказ от тех ограничений произвола власти, которые позволили достичь хоть какой-то социальной справедливости. Романтики в ответ столь же справедливо возражали, что если мы будем считать верным лишь то, с чем каждый может согласиться, то это приведет к тирании прошлого по отношению к будущему.

Сформулировав таким образом это противостояние, я могу теперь перейти к центральному тезису моей лекции: ' прагматизм и его реабилитацию протагоровского антро поцентризма следует рассматривать не как версию роман тизма, а как альтернативу одновременно и универсализму, и романтизму. Поэтому спор философов и софистов – это не то же самое, что спор философов и поэтов. Прагматисты отвергают понятие "легитимность", используемое и универсалистами, и романтиками, а на его место ставят v понятие краткосрочной полезности. Ответ прагматистов на ту историческую диалектику, которая обрисована в книге Хабермаса "Философский дискурс модерности", может быть изложен так: разговор об универсальной достовер ности - это всего лишь способ подчеркнуть необходимость межличностного согласия; романтическая страсть и роман тическая глубина - это всего лишь способы подчеркнуть необходимость новизны, необходимость творческого во ображения.

~~"Ни та, ни иная необходимость (потребность) не должна быть поставлена одна выше другой; и нельзя допус- у тить, чтобы одна из них исключала другую. Поэтому, вме сто того чтобы задаваться эпистемологическими вопро-сам об источниках знания или метафизическими вопросами о том, что именно мы познаём, философам следует удовлетворяться тем, что пытался делать Дьюи: помогать своим соотечественникам согласовывать, уравновешивать их потребность во взаимном согласии (консенсусе) и их \ же потребность в новациях. Мы, профессора философии, вряд ли можем давать лучшие советы в этой области, чем специалисты по другим академическим дисциплинам. Давать советы по достижению вышеописанного равновесия (баланса) может всякий (всякая), кто задастся целью преобразовывать окружающую его (ее) культуру. Если довести до логического конца учение Ф.К.С. Шиллера о гуманизме -его реабилитацию Протагорова тезиса, что человек есть мера всех вещей, - то мы должны будем отказаться от представления, что есть некий особый вид деятельности под названием "философствование", вид деятельности, играющий особую роль в культуре.

Согласно моему представлению о культуре, интеллектуальный и моральный прогресс достигается тем, что утверждения, кажущиеся абсурдными одному поколению, становятся общепринятым здравым смыслом для последующих поколений. И роль интеллектуалов заключается в том, чтобы способствовать таким сдвигам, объясняя другим, как новые идеи, если их попробовать пустить в дело, могут разрешить проблемы, созданные прежними идеями. Для этих задач нет необходимости ни в понятии "универсальная достоверность", ни в представлении о том, что кто-то имеет привилегированный доступ к истине/Мы можем стремиться к межличностному согласию, не соблазняясь надеждой на универсальную достоверность^ (Мы-можем предлагать и рекомендовать новые и поразительные идеи, не ссылаясь при этом на какой-то привилегированный источник истины")) И для платонианских универсалистов, и для ницшеанских романтиков самое ужасное в прагматизме - это именно мысль о том, что мы никогдаполностью не очистим и не преобразуем себя, омывшись в таком источнике, что мы всегда будем^иметь дело лишь с

v i сашши собой, улучшая себя в меру своих сил.

И если придерживаться этой мысли, то нельзя не проникнуться недоверием и к универсалистской метафоре величия, и к романтической метафоре глубины. Потому что обе метафоры предполагают, что любое предположение о дальнейшем нашем самоулучшении может обрести силу, только получив санкцию от чего-то, что, по словам г Рассела, не связано с "здесь и теперь", - от чего-то вроде i- "внутренней сущности действительного" или "потаенных глубин человеческой души". Универсалисты, которые любят метафоры высоты, говорят, что рациональный консенсус обладает привлекательной силой, воздействующей на человека как нечто сверхчеловеческое, как нечто, расположенное (согласно Платону) выше небес - там, где все кусочки картинки-головоломки складываются в ослепительно ясное целое. Те, кто любят подобные метафоры, полагают, что познание имеет высокую цель под названи-' ем "Истина", в которой они видят нечто большее, чем просто успешное разрешение проблем.

С такими взглядами контрастируют взгляды Берлина, который считает, что^амое лучшее, чего мы можем дос тигать в политике, - это сглаживание наибольшего числа конфликтов. Здесь мы видим такой же прагматистский подход, как у Т. Куна, который полагал, что самое лучшее, |чего мы можем достигать в науке^- это разрешение головоломок по мере их возникновения. Однако для мыслите лей наподобие Рассела и Нагеля всеобщее согласие относительно желательности какого-либо политического института или истинности какой-либо научной теории неесть (как для прагматистов) всего лишь счастливое со циальное обстоятельство.^Для них это еще и знак того,'i что мы подошли ближе к истинной природе человека или ^природы.Романтики, которые любят метафоры глубины, успешнее, чем универсалисты, противостоят соблазну рассматривать действительность как картинку-головоломку и принимать теорию истины как соответствия реальности. Но романтики часто совершают другую ошибку, в которой их обвиняет Хабермас: они пренебрегают ответственной задачей делать плоды воображения правдоподобными - задачей объяснять, например, как новые институты или новые теории смогли бы разрешить проблемы, оказавшиеся неразрешимыми для прежних институтов и теорий. Романтики часто говорят нам, что подлинность важнее аргументов, как бы предполагая, что сам факт новизны идеи избавляет их от обязанности объяснять пользу данной идеи.

Так, когда говорят, что Христос - это путь, истина и жизнь, или когда Хайдеггер говорил, что Гитлер - это настоящее и будущее Германии, то подразумевается, что наши прежние идеи, наши прежние проблемы и наши прежние замыслы должны быть просто отброшены, чтобы наши души были полностью захвачены новым. Захватывающая дух новизна высказывания сама по себе как бы делает излишней заботу о правдоподобности. Нас поражают не сверхчеловеческим величием, а прометеевой смелостью. Тут нам не говорят, что вознесли нас на высокий уровень неизменной Истины, но зато говорят, что нако- v нец-то дали установить нам контакт с глубинами нашего ' собственного "я".

Если мы отбросим метафоры высоты, то нам не надо будет добиваться всеобщего согласия относительно какой-нибудь новой версии "Principia" Ньютона или всеобщего уважения к Хельсинкской Декларации прав человека, чтобы считать, что эти документы каким-то образом согласуются с реальностью/^Мечта о полностью унифицированной системе научных объяснений, как и мечта о мировой цивилизации, уважающей права человека, величественна. Но величие само по себе, очевидно, не свидетельствует о достоверности.)Величие вдохновляет, и если бы у нас не было вкуса к величию, наш прогресс не был бы столь велик. Впрочем, величие вдохновляет не больше и не меньше, чем глубина. Апеллирование к чему-то всеохватному / и неколебимому, так же как и апеллирование к чему-то1 невыразимому, потому что оно неисчерпаемо глубоко, -это всего лишь рекламные лозунги, уловки пиара, способы привлечь наше внимание.

Говоря, что это всего лишь уловки, я призываю отказаться от таких слов, как "внутренне присущий", "подлинный", "безусловный", "легитимный", "основной" и "объективный". Нам будет достаточно таких банальных выражений для хвалы или порицания, как, например, "соответствует свидетельствам", "звучит правдоподобно", "скорее полезно, чем вредно", "оскорбляет чувства", "стоит попробовать", "слишком смешно, чтобы принимать это всерьез" и т. д. Прагматисты, которые полагают, что подобных банальностей вполне достаточно, думают также, что никакой вдохновенный поэт или пророк не должен обосновывать полезность своих идей ссылками на какое-либо "иное, I чем разум". Подобным же образом, никакой защитник статус кво не должен из факта межличностного согласия де-г лать вывод о всеобщей обязательности тех воззрений, на | основе которых данный консенсус был достигнут. И, тем не менее, можно ценить межличностное согласие, даже ~если отбросить и образ мира как картинки-головоломки, и веру в то, что у нас есть способность под названием "pa- ( зум", которая настроена на ту же волну, что и самая сущность вещей. Точно так же можно ценить новое и творческую силу воображения, даже если отбросить романтическую идею, что не "разум", а именно воображение настроено на ту же волну, что и самая сущность вещей.

В заключение я возвращаюсь к противопоставлению наших дней и того времени, когда философия находилась в центре интеллектуальной жизни. Главная причина мар гинализации философии, как я уже сказал, - та же, что и причина, по которой спор между наукой и теологией теперь выглядит несуразным. Дело в том, что теперешний здравый смысл нас всех сделал материалистами и реформистами. Но есть и еще одна причина. И она заключается в том, что споры, которые в XIX и XX веках постепенно заменили войну богов и титанов, т. е. споры между философией и поэзией, между философией и софистикой, - эти споры тоже стали скучными.

Нынешним интеллектуалам надоело следить за маятниковыми колебаниями философской моды: от преданности вневременному величию (а 1а Рассел и Нагель) к прославлению несказанной глубины (а 1а Бергсон и Хайдег-гер). Интеллектуалов стало теперь труднее убедить в том, что судьба цивилизации зависит или от преодоления экс-" цессов сциентистского рационализма, или от сдержива-^, ния безнравственного иррационализма литераторов. Споры о релятивизме между прагматистами вроде меня и теми, кто клеймит нас как "отрицателей истины", вызывают лишь вялый интерес. Мысль о том, что философские основания нашей культуры требуют внимания или даже ремонта, сейчас звучит глупо, потому что давно уже никто не думает, что у нее есть какие-либо основания, философские или какие-то иные. Только небольшое число профессоров философии все еще воспринимает всерьез картезианскую идею о "естественном порядке разума", т. е. о не-1 кой внеисторической и транскультурной логической структуре, которая якобы определяет большую важность вопросов, задаваемых философами, по сравнению с вопросами, задаваемыми прочими интеллектуалами.

Пожалуй, лучший способ описать уменьшение интереса к философии среди интеллектуалов - это сказать, что бесконечное теряет свое очарование. Здравый смысл теперь говорит нам, что все конечно. То есть он говорит, что когда мы умрем, наши тела истлеют; что каждое поколе- ние будет решать одни проблемы, лишь создавая новые; что наши потомки будут воспринимать с недоверчивым презрением многое из содеянного нами и что продвижение человечества к большей свободе и большей справедливости возможно, но не неизбежно^Мы постепенно свыкаемся с мыслью, что мы - всего лишь сообразительные животные, улучшающие себя по ходу своего существования. Секуляризация духовной культуры, которую помогли осуществить такие мыслители, как Спиноза и Кант, создала в нас привычку думать скорее горизонтально, чем вертикально -т. е. соображать, как бы нам обеспечить хотя бы чуть лучшее будущее, вместо того, чтобы поднимать очи горе в поисках всеохватной системы координат или опускать взор в несказанные глубины души."

UNIVERSALIST GRANDEUR, ROMANTIC PROFUNDITY, HUMANIST FINITUDE

Richard RORTY

Born in New York City, October 4, 1931

Degrees

B.A., University of Chicago, 1949

M.A., University of Chicago, 1952

Ph.D, Yale University, 1956

D.H.L., Northwestern University, 1992

D.H.L., Florida International University, 1994

Doctor honoris causa, Universite de Paris 8

(Vincennes-St. Denis), 1997 D.H.L., New School University, 1999 Doctor honoris causa, Johannes Pannonius University

(Pecs, Hungary), 2000

Positions

Instructor, Yale University, 1956-1957 Army of the United States, 1957-1958 Instructor and Assistant Professor,

Wellesley College, 1958-1961 Assistant, Associate and Full Professor of Philosophy,

Princeton University, 1961-1982

(Stuart Professor of Philosophy, 1981-1982) University Professor of the Humanities,

University of Virginia, 1982-1998

(became Professor Emeritus 1998) Professor of Comparative Literature,

Stanford University (1998-present)

Visiting Faculty Appointments: University of California - Santa Barbara, University of Pittsburgh, Catholic University of America, Frankfurt University, Heidelberg University, University of Torino, University of Girona, University of Amsterdam

Visiting Fellowships: Humanities Research Centre, Australian National University (1982, 1999); Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences (1982-1983); Wissenschaftskolleg zu Berlin (1986-1987); Stanford Humanities Center, 1996-1997

Grants and Fellowships: American Council of Learned Societies (1968-1969); Guggenheim (1973-1974); MacArthur (1981-1986); National Endowment for the Humanities (1990-1991)

Member: American Philosophical Association (President of Eastern Division, 1979); American Academy of Arts and Sciences

Lectureships: Howison (Berkeley, 1983); Northcliffe (University College, London, 1986); Clark (Trinity College, Cambridge, 1987); Romanell (Phi Beta Kappa, 1989); Tanner (Michigan, 1990); Oxford Amnesty Lecture, 1993; Massey (Harvard, 1997); Donellan (Trinity College, Dublin, 1998)

Books

[ed.] The Linguistic Turn. Chicago: University of Chicago Press, 1967; (second, enlarged edition, 1992).

[co-ed, with Edward Lee and Alexander Mourelatos] Exegesis and Argument: Essays in Greek Philosophy presented to Gregory Vlastos. Amsterdam: Van Gorcum, 1973.

Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press, 1979. [Trans.: Chinese, German, Italian, Spanish, Portuguese, French, Serbo-Croat, Japanese, Polish, Russian, Korean, Slovak, Bulgarian, Turkish, Greek, Hebrew*] Рус. изд.: Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.

Consequences of Pragmatism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982. [Trans.: Italian, Japanese, Serbo-Croat, French, Spanish, Korean]

[co-ed, with J. B. Schneewind and Quentin Skinner] Philosophy in History. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. [Partial trans.: Spanish]

Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. [Trans.: German, Italian, Spanish, Dutch, Danish, French, Portuguese, Hungarian, Serbo-Croat, Turkish, Korean, Polish, Russian, Bulgarian, Chinese, Swedish, Romanian, Japanese, Latvian, Czech, Estonian, Ukranian, Greek, Hebrew] Рус. изд.: Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.

Objectivity, Relativism and Truth: Philosophical Papers I. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. [Trans: Italian, French, Spanish, Korean, Romanian]

Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers II. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. [Trans.: Italian, Spanish, French, Hungarian, Korean, Romanian

Hoffnung statt Erkenntnis: Einleitung in die pragmatische Philosophic Vienna: Passagen Verlag, 1994. [This volume contains three lectures delivered in Vienna and Paris in 1993. The F't.nch version appeared as L'Espoir an lieu de. savnir: iniinduction аиpragmatisme. Paris: Albin Michel, 1995. Spanish and Portuguese translations have appeased, and Hungarian and Russian translations are in preparation. The original English text of these lectures, slightly revised, is included in Philosophy and Social Hope, listed below]

Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth Century America. Cambridge, (Mass).: Harvard University Press, 1998. [Trans.: German, Italian, Russian, Dutch, Portuguese, Spanish, French, Korean, Chinese, Japanese, Greek, Romanian] Рус. изд.: Обретая нашу страну: Политика левых в Америке XX века. М., 1998.

Truth and Progress: Philosophical Papers III. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. [trans.: German, Spanish, Romanian, Portuguese, French, Chinese]

Philosophy and Social Hope. London: Penguin, 2000. [A collection of non-technical essays, as opposed to philosophical papers; it contains the English original of Hoffnung statt Erkenntnis]

Книги о Ричарде Рорти на русском языке

Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст

/ Отв. ред. А. Рубцов. М., 1997. Юдина Н. Постмодернистский прогматизм Ричарда Рорти.

Долгопрудный, 1998. Джохадзе И. Неопрагматизм Ричарда Рорти. М., 2001.