Новоевропейская предыстория.

          Вопрос о природе и функциональной генеалогии сознания становится предметом философской рефлексии на каждом этапе развития универсума знания и в разные эпохи жизни культуры.

          Понимание и осуществление человеческой деятельности как культуры [14, С.42] стало собственным достоянием эпохи Нового времени и моментом той трансформации мировоззренческих универсалий [2], которая определила основной концептуальный вектор разработки вопроса о сознании - движение от принципа «оестествленной» жизни «души» к принципу суверенно-активного «духа» как энергии деятельного самоосуществления человеческой «субъектности» во всем объеме мировоспроизводящих практик, в «авангарде» которых полагаются познание («знание-сила») и деятельность («das Handeln»).

         

Вопрос о существе сознания, поставленный на почве непосредственности, выражает интенцию на достижение такой интеллигентной открытости - непосредственной самосоотнесенности, в которой сознание обнаруживает самобытную реальность. Такая постановка вопроса восходит к принципам новоевропейской рациональности, получившим архетипическое выражение в картезианской философии: основания признания истины поставляются опытом самоудостоверения субъектности в актах мышления о сущем, что выражается декартовской формулой cogito ergo sum;  в конститутивно-основополагающем акте cogito с достоверностью устанавливается, что есть такая «субстанция, вся сущность или природа которой состоит в мышлении» (Р.Декарт), а мышлением является «все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем», т.е. все сознательные акты субъекта, предельным условием возможности которых выступает именно сознание. Сознание восходит к интеллигенции subjectum - той обращенности на себя в акте cogito, которой удостоверяется существование «мыслящей вещи»: сознание с достоверностью открывается себе в акте сознания и само себя конституирует как существующее. Но cogito ergo sum -  всего лишь «полагание» сознания, ничего не обещающее в плане его предметных объективаций, - по выражению Канта, «осознание самого себя еще не есть познание самого себя» [9, §29]. Гипостазирование сознания в картезианстве определяется метафизическим предусмотрением, для которого главное - утверждение роли «собирающего представления», которое открывает («выставляет» - по выражению М.Хайдеггера) бытие самого субъекта, представляет способ действия его как «мыслящей вещи» и заключает в себе установление существа истины и меры бытия вообще.

         

Критическая философия тематизирует сознание как форму присутствия трасцендентального субъекта, - сознание всеобщим и необходимым образом структурно определено и функционально актуализируется в деятельности мышления и познания: рефлективно-критическая обращенность сознания на условия, формы и способы собственной работы в деле познания принимает характер общей проблемы совместимости предметных и рефлексивных определений познавательного опыта. И.Кант не тематизировал сознание предметно, хотя критика границ разума и условий возможности познания, прорабатывающая вопрос об отношении когнитивных содержаний к разным источникам знания и соотношении познавательных способностей (чувственности как способности к созерцанию и рассудка как способности к понятию) с определением областей их применимости, оказалась продуктивной в плане построения классической трансцендентально-гносеогенной модели сознания. Вопрос о рефлексивной открытости сознания решается Кантом, исходя из общей схемы отношения эстетически реализуемой восприимчивости (созерцания, в которых многообразно данное подчинено формальным условиям пространства и времени, так что последнее условие имеет значимость и для определений сознания) и логически реализуемой спонтанности (понятия рассудка, обеспечивающие объективность опытного познания за счет установления всеобщей и необходимой связи - подведения созерцательно данного многообразного содержания под трансцендентальное «единство сознания»). Для определения условий возможности рефлексивной открытости сознания существенно то, что «трансцендентальное единство апперцепции», основание которого аналитически (и это признает сам Кант) предположено как конститутивный момент понятия объективности знания (ибо вне предпосылки единства сознания нельзя определенно помыслить объединение охватываемого данным созерцанием многообразия в понятие объекта, т.е. превращение представлений в знание [9, §17]), отличается от «внутреннего чувства», посредством которого мы созерцаем себя самих лишь постольку, поскольку мы сами воздействуем на себя изнутри»,  познавая свой собственный субъект в созерцании как явление, а не по тому, как он существует в себе [9, §24]. В этом Кант усматривает принцип синтетически-содержательного явления сознания себе, когда познается субъект не только как умопостигающий - сознающий свою способность связывания, но и как созерцающий - сознающий себя в отношении многообразного, которое он должен связывать, т.е. делающий эту связь наглядной согласно «временным отношениям», находящимся целиком вне собственно рассудочных понятий. Определение сознания развивается сообразно исходному схематическому представлению об источниках познания и отношении познавательных способностей - рассудка и чувственности, так что и созерцание себя посредством «внутреннего чувства» как являющегося в синтетически связности содержательного многообразия также подчинено трансцендентальному единству сознания, предпосылаемому всякому предметному постижению.

          Признавая позитивную роль критической философии в деле преодоления некритического «наивного мышления», которым проникнута традиционная метафизика, и раскрытия возможностей «свободного мышления», когда все прежде заданные определения в рефлексии подвергаются «самостоятельному испытанию», Гегель, тем не менее, указывает на пределы критической философии, имея ввиду ограниченность принципов самой развернутой Кантом «критики»: в этой философии заложена, несомненно, «верная мысль, что мы должны сделать предметом познания сами формы мышления» (сознание тут определяется деятельно операционализируемое мышлением), но «здесь же прокрадывается ошибочная мысль, что мы должны познать до того, как приступим к познанию, что мы не должны войти в воду раньше, чем научимся плавать»[4, С.154].

          Гегель полагает, что подлинная критика должна развиваться в формах спекулятивно-диалектической методологии, которая позволит соединить в познании деятельность форм мышления с их последовательной критикой как энергией развития самих этих форм до всеобщего истинного определения.

          В спекулятивно-диалектическом истолковании достижение открытости сознания для сознания мыслится таким образом, что сознание покидает почву непосредственности в-себе-бытия, вверяя себя саморазличению, в котором сознание обнаруживает себя и осуществляет действенно, достигая адекватной самоданности - само-сознания, которое есть такая рефлексивная открытость, что не сводится только к само-знанию, но есть абсолютное претворение сознания в его действительной самодостоверности. Такова, по сути, первичная тематизация сознания в определениях гегелевской «феноменологии духа»: природа сознания проявляется деятельно - в диалектическом движении, начало которого просматривается уже в самих конфигурациях «опыта сознания»: опыт этот исполняется через актуализацию представляющей способности в отношении конституированного «иного», распознаваемого как результат объективирующей деятельности сознания, совмещающего в процессе своих «обращений» рефлексию-в-иное с рефлексией-в себя («.."Я" ...из своего другого непосредственно рефлектирует в себя», удерживая момент трансцендентальной независимости), так что совершенным пределом исполнения «опыта сознания» становится освобождение от зависимости со стороны объективированного инобытия, «возвращение от опосредствования к непосредственности, от всего своего саморазличия -  к ничем не ограниченному единству с самим собой», т.е. обретение себя в абсолютной самодостоверности - конкретности реализаций собственного понятия.

               В образовании сознания - диалектическом движении от «естественного» знания (объективирующего представления, «завязанного» на противо-стоящее иное и лишенного всеобщности) к знанию «реальному» (абсолютному само-знанию, обладающему подлинной всеобщностью) выделяются и соотносятся момент «знания» и момент «истины»: «сознание отличает от себя нечто, с чем оно в то же время соотносится...и определенная сторона этого соотношения или бытия «нечто» для некоторого сознания есть знание. Но от этого бытия для чего-то иного мы отличаем в-себе-бытие . То, что соотнесено со знанием, в свою очередь отличается от знания и устанавливается как обладающее бытием также и вне этого соотношения; эта сторона этого «в себе» называется истиной» [3, C.46-47].

          Посредством различения и согласования «момента знания и момента истины» сознание само себя «проверяет», совершая преобразования - как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета, и являет себя в совершенной себе открытости - сообразно своему понятию. 

               Сознание само дает себе свое понятие («сознание составляет ступень рефлексии, или отношения духа», а «дух существенно есть только то, что он знает о самом себе») и само себя проверяет, - в том, что сознание внутри себя признает... в качестве истинного» состоит критерий, который оно само устанавливает для определения по нему своего знания» [3, С.47]. Руководствуясь критерием, который «в себе самом дает себе», Сознание выстраивает себя до объективности самосознания, присущего «науке» как совершенному воплощению «истинной формы истины»; такая форма истины есть осуществления мышления (бытие-как-мышление), в котором раскрывается всеобщее вещей - истина предметного, но в совершенном - «снятом» виде - именного как истина определений самого мышления .

          Сознание полагает себя как разум и именно «себя знающий разум, освобождающий себя посредством своей деятельности до степени объективности, до сознания своего понятия»., а  своем понятии сознание должно дойти до своей «простой и чистой сущности»,  последняя  же сущность сознания - «Я» как всеобщее - «чистое для себя бытие, в котором все особенное подверглось отрицанию и снятию», то есть «бесконечное отношение духа к себе», каково есть «мышление как мыслящее» [4, С.23].

          Конечно, гегелевская трактовка сознания изначально «завязана» на метафизическую парадигму, универсалией которой выступает принцип «абсолютного знания» (знания-воли), за которым обнаруживается метафизика практического разума: в этой парадигме определение того, что реально есть и что может быть, возводится к самодостоверности мышления, такой именно достоверности, с которой мышление, как наделенное волей к самобытию, сознает свою деятельную роль в конституировании всего сущего, обращаемого в объект практически-познавательного действования, снимающего «всеобщее» вещей в «категориальных определениях» самого мышления, так что мышление утверждается как «субстанция внешних вещей и духа» - переходит в «разумную действительность».

                   В последующих концепциях сознания из гегелевской феноменологии духа в снятом виде было представлено спекулятивно-диалектически реконструируемое становление сознания из деятельности.  

          Такова концептуальная и методологическая основа продуктивного для разработки темы сознания  неогегельянского синтеза.

«Das-Handeln»-парадигма: «диалектико-деятельностная» тематизация бытия-в-сознании.

Становление сознания из деятельности - тема, на которую со всей определенностью «выводил» рационалистический вектор развития новоевропейской философии, предельно выразившийся в гегелевской спекулятивно-диалектической демонстрации «феноменологии духа»: сознание возникает из деятельности духа, представляя определенную «ступень» его «рефлексии» [5, С.218], и обнаруживает свою природу деятельно - в предметно объективирующей и рефлексивной деятельности, которая разворачивается в процесс «образования» сознания; посредством различения и согласования «момента знания и момента истины» сознание само себя «проверяет», совершая преобразования - как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета, и движется диалектически от «естественного» знания к знанию «реальному» - к непосредственности абсолютного само-знания, в котором сознание находит свою истину сообразно собственному понятию[3, C.45-46]. 

               «Деятельность (das Handeln) и есть становление духа как сознания. Что есть оно в себе, оно знает, стало быть, из своей действительности. Индивид человеческий поэтому не может знать, что есть он, пока он действованием не претворил себя в действительность» [3, С.281-300], - в неогегельянских теоретизациях сознания это положение удерживается и становится диалектически прорабатываемой универсалией «Das-Handeln»- реалистически-деятельностной парадигимы.

               В настояшей работе предпринимается попытка реконструкции принципов данной парадигмы (оставляя «за скобками» критику ее метафизического статуса) сообразно их значению для определения функциональной генеалогии сознания.

          Сознание выступает необходимой формой реализации предметного отношения в порядке деятельного мировоспроизведения. Как таковое, сознание является выражением принципа деятельностной субъектности. Субъектность - идеальная точка сходимости условий возможности деятельности - в единстве различенных функционально-актологических форм, таких как рефлексия-в-иное (-предмет объектных репрезентаций в плане intencio prima) и рефлексия-в-себя (-предмет содержательных саморепрезентаций в плане intencio secunda), конституируется самим порядком деятельной активности, имеющей характер практики, которая может быть истолкована во всеобщем культур-реалистическом смысле (- как преобразование «естественного тела» в «тело культуры»).

          В порядке деятельности выделяется существенная необходимость удержания процессуально-предметной целостности - единства различаемых и противополагаемых определений (когда предметные определения наличного бытия противополагаются и преобразовательно снимаются в новой предметной форме), а функция выделения и соотнесения различно полагаемых вещей в процессе деятельных преобразований выполняется субъектно определенной «третьей вещью», способной орудийно опосредовать их движение, идеально удерживая содержательно развернутую целостность деятельности.

          Таким образом, порождающим началом сознания является рефлексивное отношение в составе деятельности, функцию осуществления которого принимает на себя сознание не иначе как в его противо-взамо-со-положенности с самосознанием. Условия возможности воспроизведения и удержания процессуально-предметной целостности действования обеспечиваются сознанием и самосознанием как актологическими формами субъектности.

               1) Актуальность сознания совпадает с особенным определением, принимаемым субъектностью в той мере, в какой деятельный субъект отождествляет себя с особенной формой деятельности: изначально сознание обнаруживается здесь как то качество, в котором субъект  непосредственно отнесен к объекту (и движется в рамках найденного принципа вещи, т.е. относится к объекту со знанием), но это непосредственное отношение снимается рефлексивным движением, в котором  «объект становится для субъекта представлением как объект (конституированной в порядке объективирующей деятельности сознания), а субъект - представлением для себя самого, т.е. как относящийся к объекту» [15, C.383] . Отождествляя себя с особенной формой деятельности, субъект фиксирует ее реальный схематизм, связующий «насыщаемое» различными определениями предметное содержание, что является особенной формой его рефлексии в себя - сознанием себя в границах предметно-деятельностной ситуации. Но такая особенная форма рефлексии в себя «завязана» на опосредование - развивается из отношения к объекту, которое само проникается известным рефлексивным движением, когда знание объекта опосредовано знанием собственного к нему отношения и опознанием себя в этом отношении, - именно таковы условия обнаружения присутствия сознания, которое, выражаясь словами Гегеля, «находит свою истину в самосознании».

               2) Актуальность самосознания. Для удержания (-при сознательном обращении к предметам-) самотождественности как предпосылки идеального воспроизведения целостности деятельности, актуализируется непосредственное самосознание: погружение в предметное содержание деятельных полаганий и их сознательная проработка предполагает соотнесенность с Я как чистой формой тождества, отнесенность ко всеобщему - неизменно удерживаемому «трансцендентальному» единству непосредственно рефлектированной в себя субъектности. Субъектность здесь определяется идеально - как чистая форма самотождественности, заключающая в себе принцип условий возможности всех содержательных развертываний, поскольку они предметны, - такой идеальный статус Я означает трансцендентную содержательным предикациям самоосновательность, соответственно, атрибуция субъектности здесь не может быть произведена по отношению к особенному - ментальному или телесному состоянию.

               Актуальность самосознания совпадает с рефлексией в себя во всеобщем смысле - удержания сознательно воспроизводимого отношения-различия субъекта и предмета - за счет «трасцендентального единства» самосоотнесенности, такой именно самосоотнесенности, в которой сказывается рефлексия всеобщей формы деятельности - идеального схематизма, опираясь на который субъект может свободно организовать свое движение в любом предметном содержании, выстраивая реальную схему деятельности со знанием дела - сознательно.

               По способности действовать со знанием, которое есть и [IP] знание предмета, и знание себя в отношении к предмету, доводимое до самосознания [IS], определяется  со-знательный статус деятельности - такой именно деятельности, в которой рефлексия определений действительности выступает в форме рефлектированной в себя субъектности, втягивающей в себя объективное выражение пределов вещей, в которых вещи рефлексивно обращены на себя, так что эта саморефлексия в актологических  формах субъектности проявляется как деятельность самосознания  в его противо-взамо-со-положенности с сознанием.

               [IP] - Знание предмета есть достояние сознания в его идеальности, ибо деятельность предполагает идеализацию - выделение сущностного принципа вещи и движение в истине предметного содержания, что есть функция сознания, которое действует «как освобожденное от всякой партикулярности частных свойств, состояний и т.д. и производит лишь всеобщее» [4, С.120]. В этом существо идеальности сознания, способного трансцендировать субъективное «малое бытие» и «примкнуть к большому бытию», опираясь на актуально назревшую в последнем тенденцию выражения его универсалий [11].

               Идеальность сознания раскрывается как способность выразить в пределе (категориально определенным образом) всеобщее самой действительности - сущность и меру любого вида бытия.

               В деятельности Я относится к вещам со знанием, идеально выражающим их сущностный принцип, а это знание становится силой, ибо обращается в форму деятельной активности субъекта (по хрестоматийно известному определению Э.В.Ильенкова, идеальное - активная общественно-человеческая форма деятельности); вне различия и противоположения знания, существующего в форме деятельной активности, и объективного предметного содержания, нет сознания; деятельностная актуализация сознания определяется необходимость сообразования деятельного плана с идеально снятым видом предмета, обратившимся в форму самой деятельности. 

               Субъектность, актуализируемая в идеальности сознания, присваивает себе всеобщие определения действительности - истину самих вещей, которая теперь определяется субъектно, - Я становится всеобщей силой действительности, управляющей и организующей объективные отношения сообразно их принципу, который в снятом виде «погружается» в основание самобытия субъекта (природная форма преобразовательно снимается и «погружается» в основание бытия формы культурной). В этом состоит действительный смысл гегелевской диалектической демонстрации возникновения и разрешения противоречия сознания и самосознания: сознание обретает свою истину в самосознании, когда снимается существующая в сознании зависимость от внешнего, ибо его объект «погружается во внутреннее самости» и сознание предстает как то, что содержится самосознанием, а самосознание со своей стороны «развивает простую идеальность «Я» до реального различия, снимая свою одностороннюю субъективность, дает себе объективность» и становится всеобщим самосознанием [5, С.234]. «Всеобщее самосознание» как истина сознания и самосознания - это принцип суверенной субъектности, реализованной в целостности культурного универсума.

          Но идеальность сознания определяется не только способностью снимать в порядке реального взаимодействия всеобщие предметные формы и представлять их идеально, - идеальность сознания состоит в его деятельной природе - способности преобразования самих идеальных форм, преобразования, необходимо опосредующего деятельность, если это не бессознательное движение в истине предмета, а деятельность сознательного плана. Именно преобразование идеально представленных всеобщих предметных форм требует их «отелеснивания» в символе, знаке, языке.

          Действительно, идеальное существует там, где (-по известному определению Э.В.Ильенкова-)  одно тело становится репрезентативным заместителем (-«символом»-) другого тела, реализующим представление всеобщей меры его бытия. Объективный статус идеального имеет референтом реализацию функционально положенных отношений тел в системе деятельности, отношений, выстраиваемых на основе сформулированного еще в немецкой классической философии принципа «quid pro quo» («одно вместо другого»), - на основе этого принципа, когда одно тело представляет («символизирует») всеобщую природу другого тела, идеальное рождается как объективное отношение и обращается формой активной деятельности. Собственно в этом обращении идеального в форму деятельности находят свою истину сознание и самосознание - актологические формы деятельного Я.

          Но природа телесной формы выражения идеального не тождественна самому идеальному. Так, например, символ является «телом идеального образа» и выступает орудием выявления сути оригинала - служит выражением всеобщего сущностного принципа. Символ как тело идеального образа, конечно же, обладает свободой, но не свободой определений бытия sui generis, а свободой осуществления своей деятельной функции, а именно - функции выражения всеобщего, возможно даже, бесконечного содержания; но сама эта деятельная функция в содержательном плане безразлична к семиотической или натуралистической телесности, ибо задана  и значима в системе целого порядка отношений, подобно тому, как в системе отношений производства - обмена - потребления определяется функция выражения стоимости: «Форма стоимости  является идеальной, но  абсолютно независима от особенностей «натурального тела» того товара, в который она «вселяется», в виде которого она представлена. В том числе и от денег, которые тоже лишь выражают - представляют своим специфическим телом - эту загадочную реальность, но ни в коем случае не есть она сама. Она всегда остается чем-то отличным от любого материального, чувственно осязаемого тела своего «воплощения», от любой телесной реальности» [7, С.8-76].

          Итак, в деятельностно обусловленном генезисе сознания различаются момент отношения к предмету, погружения в предметное содержание, когда субъект отождествляется с особенной формой деятельности, снимающей всеобщую форму предметов, и момент обращенности на себя - саморефлексии как необходимой функции удержания чистого тождества Я, поскольку чистая самотождественность является фундирующим основанием условий возможности единства различных принципов, таких, как противоположение Я предмету и отождествления Я с предметом, - сознание существует в единстве этих противоположностей.

          [IS] - Саморефлексия Я - обращенность на себя, снимающая знание себя в отношении к предмету предполагает такую функцию сознания, как идеализация - рефлексия всеобщей формы и основного способа деятельности. Всеобщая форма деятельности рефлектируется, так что сам способ действия обращается в предмет возможного и необходимого преобразовательного снятия в новой форме активности. Субъектность предельно выражается в способности преобразования и развития самого способа деятельности, когда вскрывается противоречие между целеопределяемым предметом и способом его достижения. Противоречия данного типа разрешаются в основание положенности принципа развития деятельного самосознания.

            Такое предметно-преобразовательное обращение всеобщей формы деятельности - выделение ее и противопоставление наличному способу действия - заключает в себе необходимость ее предметно-объективированного выражения, - именно здесь возникает фактор «отелеснивания», когда предметная представленность способа действия реализуется через телесность символа, языка, орудия, на которые форма деятельности «завязывается». Но это тела особого рода - органы, порождаемые функциями жизнедеятельности культурного организма, в котором природно-телесная инвариантность снимается в основании сверхприродного бытия культурной формы и предстает в виде  «неорганического тела», в составе которого не только продукты и эффекты деятельности, но также средства и орудия реального ее осуществления: способ деятельности предметно представлен в орудии, так что орудие оказывается  «как бы проросшим в природу телом человеческим». Оригинальную трактовку отношения сознания к действию и орудию дал П.Флоренский, развивавший в рамках своей метафизики теорию культуры как «совокупности организмов и орудий», которые соприкасаются формами во «временнопространственном бытии», будучи «произведениями жизни» [13, С.460-461], отвечающими как таковые принципу целостности: сознание определяется как «мнимый фокус задержанного действия», являющийся «изображением того действия», которое подверглось задержке, а само это действие, «будучи отрезано от природы» (моментом сверхприродной жизнедеятельности человека), «находит себе место в среде искусственной», т.е. материализуется: «этот материализованный импульс (- энергию действия, сознательно фокусируемую в предметной форме - А.Г.) мы и называем орудием» [13, С.401].

          Но орудие - это такая «органопроекция» реальной телесности, в которой выражение способа деятельности субъекта, явленное в форме орудийного тела и способе его функционирования, совпадает с выражением  всеобщей сущностной формы того объективно-предметного содержания, для преобразовательного движения в котором создана сама эта орудийная форма, т.е. в орудийном теле опредмечено субъектно присваиваемая (в форме знания) предметная истина, выступающая достоянием сознания, и принцип способа деятельности, в рефлексии которого проявляется самосознание. Таков основной вид отелесненной предметности как объективно выраженной предметности сознания и самосознания, представляющей материальную точку их схождения - «завязывания» своих предметов на материале «третьей вещи», опосредствующей отношения Я и не-Я; а поскольку самосознание есть обращенность Я на себя, а сознание - обращенность Я на иное, то можно также тематизировать бытие той телесности, которая принимает на себя функцию объективного опосредствования их отношения.

          Но сами по себе сознание и самосознание не редуцируемы к обретаемым в составе орудийности опосредствующим их отношения телесным формам, и не только в силу своего отличия от объективаций собственного предметного содержания, но и потому, что формы телесного выражения последнего, как и само это выражение, необходимо положены теми же функциональными отношениями деятельности, которые выделяют идеальное в качестве активной формы этой деятельности: в отношении к сознанию орудийная телесность необходима в плане операционализации деятельной функции сознания - способности к преобразованию всеобщих форм (выделенных сущностных принципов вещей и способов деятельности) как продуктов идеализации, которые при объективно-предметной «завязке» не теряют качества идеальности, обретаемого через функционирование реальных отношений.

            Для сознания, определяемого как функция деятельного Я, отношение к телу актуально в меру способности сознания «производить всеобщее» - раскрывать истину предметного, т.е. достигать актуальности мышления, поскольку последнее развивается из практики предметного взаимодействия и восходит к способности «реального действия мыслящего тела по контуру объекта идеи», а именно - действия, в котором воспроизводится адекватный образ вещи, отвечающий ее понятию, выражающему сущность, открыто представленную через способ построения вещи в пространстве других вещественных (и невещественных-) телесностей. Принцип актуализации сознания как мышления в плане идеализации предметов через конструктивное операционально-деятельное выражение «ближайшей причины» идеально определяемой вещи Э.Ильенков находит в системе Спинозы [8, С.172].

 Сознание фундировано не естественно заданными функциями телесности своего налично бытийствующего носителя, а конкретным порядком деятельности, в котором выделяется всеобщей форма и противопоставляется особенному содержанию наличного бытия: деятельность актуализирует субъектность в единстве различных актологических форм - сознания и самосознания, но условием возможности этого является категориальное раскрытие «самого самого» вещей - деятельное развертывание объективно присущего им различия и противоречия всеобщего и особенного, выступающего основой движения от абстрактного самотождественности к конкретной полноте предельных определений - к той границе, в которой вещь предстает рефлексированной в себя, конкретно выразившей свое всеобщее, самоопределившейся через движение принципа, который есть граница (ведь «границы суть принципы того, что они ограничивают»: так, например, точка есть граница линии, в которой линия прекращается, но точка есть и абсолютное ее начало, - «точка из себя самой, через свое понятие, переходит в линию», т.е. «диалектика самой точки - это стать линией» [6, С.110]).

Именно деятельное раскрытие объективной диалектики вещей - представление их «самого самого» как единства категориально-пограничных определений является условием возможности развития сознания и самосознания как актуализации рефлексированной в себя всеобщности вещей в форме способностей субъекта. Таким образом, деятельное проявления категориальных определений вещи доставляет основания выделения всеобщего, которое  «обособляется и удерживается в качестве индивидуально-субъектной способности»: объективная основа возникновения сознания и самосознания состоит в том, что Я в активной форме присваивает «самое-само» вещей, выразившаяся в единстве их пограничных определений, так что «происходит обнаружение субъектом деятельности в себе всеобщих сил, не равных своим индивидуальным телесным возможностям и способностям»[12, C.228,274,278].

Сознание, развитое до идеальности, не редуцируемо в своих основных функциях к эпифеноменам физически или социально партикулярного тела, а актуализируется в диалектическом обращении с самосознанием в качестве активной формы реализации субъектности, снимающей в форме чистого тождества Я не только пределы вещей, идеально связываемые в целеопределениях деятельности, но и индивидуально-фактическую наличность -  субъективную природу, пределами которой задаются диспозиции «вовлеченности» сознания: субъектность комплцирует в себе порядок репрезентации Ideelle всеобщего самой действительности как универсальный горизонт сознательного действия (как известно, вопрос о статусе Ideelle стал предметом острой полемики [11, C.223-247]) и эксплицирует этот порядок, «погружаемый во внутреннее самости, всем составом активных форм своей деятельности, обретая качество свободного самополагания - способность, удерживая самосоотнесенность в форме чистой самотождественности Я, сознательно осуществлять движения в любом предметном содержании, погружаться и находить себя в преобразовательно снятом виде любой вещи и в отношении к другому Я. Редуктивные телесные локализации недостаточны для определения субъектности в единстве функций сознания и самосознания, поскольку сама телесность конституируется тут идеально - в аспекте той функции, которая положена деятельностью и опосредующим ее общением.

Вектор расширения деятельностной парадигматики с выходом на новой уровень тематических рассмотрений можно определить как выявление функциональной генеалогии сознания в практике деятельного общения: тематизация сознания в его коммуникативных интенциях необходима для понимания того, как, например, в развитии понятия цели деятельности реализуется соотнесенность движения в логике предмета, дающее объектный план развития этого понятия, с движением в логике смысла, представляющим субъектный план развития этого понятия, ведь именно относительно саморепрезентаций субъекта в идеальности понятия цели каждый раз заново реализуется «интенциональное оборачивание» объектных значимостей - «погружение» их в поле суверенных («аксиологических») мотиваций, прорабатываемых в диалогическом пространстве общения, интегрирующего различные «горизонты» исторически-жизненных миров. И обращение к этой теме, возможно, потребует уже выхода за пределы классической «das Handeln» парадигматики [1].

Литература

1.Галухин А.В. Идеальное в культуротворческом процессе. //  Метафизика креативности. Часть 2. Сб.науч.ст. - РФО. М, 2007.

2.Галухин А.В. К проблеме духовно-мировоззренческих предпосылок генезиса новоевропейской рациональности. // Философия. Информация. Управление. Сб. науч. ст. Вып.1. - М.: МИЭТ, 2000.

3. Гегель Г.В.Ф. Феноменология Духа.  -  Санкт-Петербург, "Наука". 1997.

4. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики.  - М.: "Мысль", 1974.

5. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.3. Философия духа.  - М.: "Мысль", 1977.

6. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. -  Санкт-Петербург, "Наука". 1997.

7. Ильенков Э.В. Диалектика идеального. // Искусство и коммунистический идеал. М.,1984.

8. Ильенков Э.В. Диалектическая логика: Очерки истории и теории. - 2-е изд., доп. - М.,1984.

9. Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О.Лосского. - Мн.: Литература, 1998.

10. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. - Санкт-Петербург, "Наука". 2003.

11. Лифшиц  Мих. Диалог с Эвальдом Ильенковым. (Проблема идеального). - М.: «Прогресс-Традиция», 2003.

12. Лобастов Г.В. Философско-педагогические этюды. М., «Микрон-принт», 2003.

13. Флоренский П.А., священник. Сочинения в 4 т. Т. 3 (1). - М.: "Мысль", 1999.

14. Хайдеггер М. Время картины мира //  Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.

15. Хайдеггер М. Гегель и греки. // Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.

© Галухин А.В.

Галухин А.В. Copyright © 2007 Все права защищены