Основной тезис этой статьи – двоякого рода и заключен, с одной стороны, в том, что диалектика и плюрализм принципиально взаимосвязаны друг с другом и могут получить наиболее подходящее им системное воплощение в русле переинтерпретации должным образом критической философии, будь то в лице кантовского критицизма или попперовского фаллибилизма, которые, с другой стороны, являются незавершенными проектами, завершенность которых как раз зависит от системного включения в их аргументативную часть диалектики и плюрализма. Другими словами, если мы будем решать одну задачу из поставленных здесь двух, то неминуемо будем решать и другую. Конечно, проект этот выглядит довольно объемным, чтобы можно было представить его результаты в рамках одной статьи, и речь здесь идет лишь о программных контурах проекта, могущего быть названным, в силу основных своих системообразующих принципов, диалектическим плюрализмом.

Сразу определимся, что мы здесь будем понимать под плюрализмом и диалектикой, поскольку традиционно эти понятия трактуются довольно неоднозначно. Под плюрализмом мы будем понимать существование множества субстанций приблизительно в картезианском смысле (уточним свою позицию ниже), но, в отличие от Декарта, будем признавать таковыми не только физический мир и (мою собственную) человеческую душу, но и «души» всех живых существ и тех их коллективных супер-эго, «органами» или «клеточками» которых эти существа себя считают и/или соответствующим образом себя ведут. Другими словами, - все те сущности, между которыми возможны как конфликты, противоречия и непонимания, так и, наоборот, понимание, оптимизация и гармония. Диалектика, соответственно, - это как эти самые отношения в широком спектре их оценки от абсолютного зла до абсолютного добра, так и наука о них. Таким образом, можно, конечно, назвать диалектику наукой о противоречиях, но это будет слишком узко и не схватывать ее основный смысл – отношения между независимыми субстанциями или субъектами. Противоречия, скорее, это не предмет плюралистической диалектики, а, во-первых, симптом и/или, во-вторых, способ выражения плюрализма, что можно, впрочем, понимать как одно и то же. Действительно, представим себе воплощение монизма – универсальное множество. Все его элементы имеют одинаковое свойство принадлежности ему. Плюралистическим противопоставлением такому понятию может быть, очевидно, лишь допущение наряду с каким-нибудь элементом А такого универсального множества элемента не-А, для которого необходимо допускать и независимую от исходного универсального множества формальную систему, в которой он может быть. Противоречие в данном случае может влечь за собой три разные реакции: либо мы настаиваем, что его не должно быть (традиционный монизм), либо – что оно должно быть (гегелевский диалектический монизм), либо – что оно свидетельствует о существовании двух независимых формальных систем (плюрализм) и, таким образом, о фиктивности универсального множества. Мы будем придерживаться третьего выбора. Если к этим выборам примерить позицию критицизма, то, очевидно, его можно проинтерпретировать так, что он, чудесным образом пропуская заключение о множественности формальных систем, от факта противоречия приходит сразу к выводу о фиктивности универсальной формальной системы (= «трансцендентальной идеи» Канта). Именно эта лакуна в умозаключении, на наш взгляд, должна быть устранена.

Если мы продолжим примерять к такому определению диалектики формально-логическую лексику, то, очевидно, она будет пониматься как учение об отношениях независимых истин (являющихся непременно ложью в свете друг друга) или конституируемых ими формальных систем. Заметим существенное отличие от диалектики Гегеля: если он противоречие приписывал сущности самой формальной системы (или теперь уже не формальной, но не суть важно), таким образом оставаясь в рамках монизма, то мы почти укладываемся в кантианскую схему, указывая на то, что противоречие – лишь видимость, порождаемая монистической парадигмой нашего мышления («чистого разума»), втискивающего две и более разные формальные системы в рамки одной, что не допустимо. Кант, правда, не делал этого завершающего умозаключения о двух системах как причине его диалектики, но таковое логически напрашивается, а потому «диалектику» Гегеля можно назвать способом спасения монизма перед лицом такого очевидного шага к плюрализму.

Легко видеть, что диалектические отношения, которые все-таки не суть «видимость» Канта, а ее причина, как межсистемные (если под системой понимать именно формально-логическую, а не диалектическую систему), противопоставляются логическим, как внутрисистемным (или системообразующим), и что в качестве методологии такая диалектика должна найти свое применение не в математике или физике, а в обществознании или гуманитарных науках, прежде всего – в эпистемологии, этике и экономике.

Элементарная иллюстрация подобной диалектики может быть такой: два человека полюбили друг друга и создали семью. Семья может здесь интерпретироваться в духе «старой» диалектики как «синтез», в котором противоположности (тезис и антитезис?) остались в «снятом» состоянии, но такая интерпретация эвристически бесплодна, и, кроме того, «борьба противоположностей» здесь будет если не непонятной, то очень своеобразной. В нашей интерпретации диалектика состоит не в том, что здесь «выполнена» гегелевская триада, а в том, что каждый из членов семьи принадлежит двум смыслообразующим независимым субстанциям-целям – самому себе и семье, - и обязан оптимизировать свое поведение таким образом, чтобы выполнять оба смысла, не доводя дело до конфликтов, не только «внешних», но и «внутренних» (в собственном сознании). Причем, семья, как и его Я, в качестве субстанции задана человеку не внешним образом, а априори, в его бессознательном. Вместо и/или наряду с семьей, впрочем, может быть и более широкий социальный формат, в котором индивид себя идентифицирует. Суть диалектики, таким образом, можно выразить как способ существования нечто в двух и более смыслах, или как способ примирения последних. В этом значении диалектика – это своего рода искусство, хотя само искусство как способ достижения духовных целей материальными средствами должно считаться выражением диалектики и относиться к ней как частное к общему. И очевидно везде, где мы встречаем понятия целей и средств, прежде всего – в экономике, мы имеем дело с диалектикой такого рода.

Приведем еще такой пример плюралистической диалектики: когда мы имеем дело с материально взаимосвязанными, но субстанциально независимыми системами, то, логически упорядочивая одну из них, мы нарушаем при этом логический порядок другой. Чтобы увидеть это, войдя в совершенно иную интерпретацию событий, мы должны совершить нечто вроде «коперниканского переворота». Но, опять-таки, упорядочение этой, второй, системы будет негативно сказываться на порядке первой, и тогда выход из положения может быть найден лишь в нахождении наиболее оптимального с точки зрения обеих систем варианта упорядочения. Именно такой процесс ценообразования на рынке Л. Вальрас, автор теории общего равновесия – краеугольного камня современной экономической науки – назвал «нащупыванием». Диалектика будет как раз родовым понятием для подобных процессов, определяющих жизнь, культуру в целом, этику и разум как способность к «коперниканским переворотам».

В эпистемологическом разрезе удачный, на наш взгляд, пример плюралистической диалектики дал М. Мамардашвили со ссылкой на В. Лефевра (Приводим вариант Мамардашвили, так как он выразил мысль Лефевра более удачно. Следует сказать, однако, что последний, в свою очередь, ссылается в выражении своей идеи на Неймана [Лефевр, с. 121]): «Представьте себе домино, но не обычное, а с цифрами, написанными на обеих сторонах фишек. Причем на одной (скажем, видимой нам стороне) – одни цифры, а на другой, не видимой нам стороне, но видимой другому существу, которое и двигает фишки домино, – другие цифры. Оно двигает их по законам арифметики и сообразно своим написаниям. Например, там написано на одной фишке – один, на другой – два, и оно хочет получить три и соответственно складывает их. Но на нашей стороне пришли в движение совсем другие цифры. И совсем в другом порядке и последовательности – для нас непостижимой. Не видя той стороны фишек, мы в принципе не можем увидеть никакого умопостигаемого порядка движения цифр на нашей стороне. На нашем экране» [Мамардашвили, с. 46].

Добавим, что в целях объяснения непонятного мы выстраиваем в голове теоретическую модель объективного мира. В терминологии Поппера она будет уже «третьим миром» («объективность» которого, однако, согласимся в этом с Кантом, а не с Поппером, налагается на него нашей познавательной способностью). Можно проинтерпретировать модель Лефевра так, что из непонятного движения цифр логически (аналитически) следует, во-первых, представление о понятном и, во-вторых, представление о причине непонятности. Откуда может взяться нечто третье (теория)? По крайней мере, аналитически оно не может следовать из представленной модели, иначе теорией бы занимались и амебы. Однако мы можем абстрагировать из представленных двух смысловых проекций форму их логического следования и использовать ее в качестве инструмента для мышления. Таким образом, формально, можно сказать, все три смысловые проекции идентичны, хотя материально различны. Но главный вопрос, который нас здесь занимает: идентична ли по своей форме всем им также и связь всех трех этих проекций между собой? У монизма не может быть отрицательного ответа, плюрализм же обязан сказать «нет».

Перекуем «критику чистого разума» на критику монизма

Поппер считал ошибкой Канта его убеждение, что теория Ньютона априори истинна [Поппер, с. 320]. Но даже если это так, то эта ошибка совершенно несущественна по сравнению с другим его предубеждением, проявляющимся особенно отчетливо именно в парадигме критической философии: что абсолютно истинна общая логика и что она уже обрела свою завершенность наподобие геометрии Евклида. Если, усомнившись в этом, подчинить общую логику, которая у самого Канта была вне критики, его критической парадигме, рассматриваемой как альтернатива догматизму, с одной стороны, и скептицизму – с другой, или, точнее, «переместить» общую логику из парадигмы догматизма, в каковой Кант ее «оставил в покое», в сформулированную им самим парадигму критицизма, тем самым поменяв местами положение в иерархии статусов общей (становящейся, таким образом, частной) и трансцендентальной логик, то истинность первой потеряет свое абсолютное значение и, оказавшись другим именем «чистого разума», она получит извне (от критики) пределы, за рамками которых она уже на законных основаниях не будет иметь легитимных полномочий. Другими словами, если под «чистым разумом», дающим, по Канту, априорные принципы для рассудка, понять в ее «свернутом» состоянии чистой концепции общую логику или просто монизм, то вся критика станет более последовательной.

Всем известен один такой путь установления внешнего цензора для формальной (общей) логики или, другими словами, установления ее частного статуса. Это диалектика Гегеля. Определенно, что этот путь оказался обманчивым призраком, сыгравшим роль идеологического обоснования для тоталитарных утопий ХХ века (хотя основная ответственность за это лежит не на диалектике, а на монизме). Грубо говоря, Гегель снял различение между догматизмом и скептицизмом, установленное Кантом и, тем самым, устранил саму возможность всякой критики, «обитающей» между ними. Такое снятие он назвал новым шагом, который на поверку оказался догматическим или, более точно, поскольку догматизм и скептицизм оказались у него в некоем иррациональном единстве, монистическим реваншем. Такое единство в диалектике Гегеля давало ей свойство, названное Поппером «железобетонным» [Поппер, с. 539] (хотя логичней было бы назвать его, наоборот, «киселеобразным»): в ответ на внешнюю критику всегда можно было повернуться нужным «лицом». Суть диалектики и в нашем смысле, казалось бы, в этом и состоит – как можно быть в двух и более разных значениях – но мы должны знать технику фокусника, а не быть простыми зрителями. Однако, что нельзя отнять у диалектики Гегеля, то это – ее мотивацию, заключающуюся в том, что критика Канта в качестве целостного учения была и остается незавершенным проектом, всем своим смыслом требующим завершения в каких-то окончательных положениях. Если Гегель «втиснул» ее в монистическую форму, то не достигнем ли мы лучших результатов, если, наоборот, очистим критицизм от рудиментов монизма?

Очевидно, как было уже сказано, необходимым этапом такового завершения должна стать перемена статуса общей (формальной) логики в ее отношении к логике трансцендентальной или, если быть точнее, поскольку термин «трансцендентальный» Кант применял к априорным познавательным способностям, придавая ему не логический, а гносеологический статус, к диалектике, представленной у него формой антитетики. Однако шаг этот в наших глазах должен существенным образом отличаться от гегелевского сохранением основного достижения Канта, внесенного им в сокровищницу мировой философии – его критического метода и его дальнейшим преобразованием, поскольку он представляет собой противоречивое соединение монизма и плюрализма, в плюрализм.

Критический метод, представленный Кантом как средний путь между догматизмом и скептицизмом, нуждается, конечно, в приемлемой интерпретации, ибо, если исключить божественную интуицию и исходить из того, что читающий Канта воспринимает любые идеи в привычной ему монистической парадигме общей логики, понять, что собой представляет этот «средний путь», не являющийся, по Канту, механической эклектикой догматизма и скептицизма, практически невозможно. Действительно, давайте представим себе, раз сам Кант столько внимания придавал понятиям пределов и границ в описании сути своего метода, тривиальную картинку диаграммы Эйлера-Венна с изображением простого круга, являющегося символом некоего значения А. Будет ли граница между А и не-А каким-либо образом являться чем-то третьим в этой диаграмме, нарушая тем самым закон исключенного третьего, на который и сам Кант посягать и не думал? Конечно же, нет. Сколько бы мы ни пытались определить эту границу путем тыкания в нее сколь угодно острой иглой, мы неизбежно будем попадать либо в область А, либо в область не-А. Границу между этими областями можно образно сравнить только с разрезом бумаги, что значило бы, что круг на диаграмме не нарисован, а вырезан. Таким образом, попав иглой в этот разрез, мы как бы попадаем в иное измерение, за пределы как самой диаграммы, так и листка бумаги. Это будет соответствовать в нашем примитивном эксперименте тому, что у Канта называлось «за пределами возможного опыта», и критическая оценка этого в данном случае «невозможного» опыта постижения трансцендентного полностью подводит его под определение догматизма. Действительно, мы в состоянии таким образом выйти за пределы формата «А или не-А» лишь потому, что изначально находились за пределами данной диаграммы, являясь ее внешними наблюдателями. Для «внутреннего» же наблюдателя, являющегося частью формата диаграммы, закон исключенного третьего будет непреложен. Можно еще вообразить себе третьего «наблюдателя», для которого быть А является его трансцендентальным условием возможности и которому уже принципиально невозможно выйти за пределы А, чтобы познать не только не-А, но и упомянутую границу. С его точки зрения «кружок» А будет пространственно бесконечным миром. Пользуясь словарем Тарского, можно сказать, что в объектном языке А нет понятия границы с чем-то иным, в мета-языке «А или не-А», коррелятом которого будет ограниченный кружок зоны значений А, границы также пока нет, иначе ее существование нарушало бы закон формальной логики, и лишь в мета-мета-языке, представляющем собой наше представление этой картинки, мы можем иметь эту границу в качестве объекта своего восприятия. Будет ли при этом нарушаться закон исключенного третьего, составляет краеугольный камень нашего исследования. Согласно диалектическому плюрализму, который здесь представляется как завершающий шаг критической философии, закон не нарушается, ибо А и не-А существуют в объектном языке, а граница между ними – в мета-языке. Универсум «А или не-А» (U) также находится в мета-языке, в объектном языке попросту не существуя. В монистической парадигме этого постичь невозможно, и в ней универсум принадлежит тому же логическому формату, что и элементы этого множества, с неизбежностью порождая парадоксы.

Вот вам и ответ на вопрос, конечен мир или бесконечен: смотря для какого наблюдателя, если мир один и тот же, или смотря для какого мира, если наблюдатель один и тот же. Или иначе: является ли мир частью наблюдателя или, наоборот, наблюдатель – частью мира, о величине которого он должен вынести свое суждение. Казалось бы, все ясно: в антиномии два разных масштаба восприятия событий некритично сливаются в один, потому что монизм принципиально не может отрефлектировать интерпретацию события или состояния с позиций разных наблюдателей или разного соотношения мир/наблюдатель. Такая перемена не укладывается в его парадигмальное прокрустово ложе.

Критический подход, на первый взгляд, похож на релятивизм, в то время как догматический (или монистический) – на абсолютизм. Но релятивизм в данном случае – особого рода, он не полный и не абсолютный. И, если абстрагироваться от несущественных в данном случае различий между абсолютным релятивизмом и скептицизмом, то симптоматично, что Поппер с такой же тщательностью отмежевывался от первого, как Кант – от второго, убеждая нас, что рост знания возможен. Вот только убеждения эти не очень убедительны: Кант ограничивал знание, чтобы освободить место вере [Кант, с. 24], а Поппер сравнивал рост знания с тянущим себя за волосы из болота Мюнхаузеном или с карабканьем по веревке, брошенной нами же вверх в воздух. Именно это место в критицизме – наиболее слабое и придающее всей концепции характер незавершенности – как раз должно являться областью интереса диалектического плюрализма. Отсюда, основные вопросы, которые перед последним должны стоять, это: как возможен рост научного знания, как возможен рост экономического богатства, как возможна эволюция в живой природе, как возможно улучшение нравов, как возможен прогресс вообще. Очевидно, что с помощью монизма и логики к ним подступиться невозможно.

В критицизме нет речи о том, что невозможно в принципе вынести суждение об истинности или ложности того или иного высказывания. Такой «абсолютизм наоборот» отвергается так же, как и абсолютизм общей логики: «либо да, либо нет». Принцип критицизма: догматизм (как зашифрованные общая логика или монизм) имеет свои рамки, только в которых он правомочен, и за пределами которых он не легитимен. Перевернув этот принцип наоборот, можно прочитать: скептицизм (релятивизм) имеет те же самые рамки, что и монизм, но – с другой (именно – трансцендентной для данной системы) стороны, в которых он абсолютен, и за пределами которых (здесь – в имманентном пространстве этой же системы) он не легитимен. Заметим, однако, что скептицизм (релятивизм) в данной схеме имеет доминантное положение более общей «теории» в отношении монизма и преодолевается критицизмом лишь с помощью веры, частично восстанавливающей в правах все тот же монизм.

Вышеприведенный двусторонний принцип критицизма был наиболее удачно выражен, на наш взгляд, как ни странно, одним из оппонентов Поппера – Карнапом в его статье «Эмпиризм, семантика и онтология» (и как ни странно, обойденной попперовской критикой), где он разделил вопросы о существовании объектов (внутренние вопросы) и систем объектов (внешние вопросы). «Быть реальным в научном смысле, - пишет он, - значит быть элементом системы; следовательно, это понятие не может осмысленно применяться к самой системе» [Карнап, с. 301]. Таким образом, Карнап четко определяет рамки, внутри которых правомочен монизм (или, если угодно, догматизм) с «реальностью» в роли истинности, и за пределами которых (рамок) господствует релятивизм или некие нерелятивистские «прагматические» принципы: это отдельно взятая система объектов («языковой каркас»). Из этой демаркации, по крайней мере, видно, что бывшая ранее вотчиной скептицизма и релятивизма область «внешних вопросов» (или «псевдовопросов») как раз и является предметным миром диалектического плюрализма.

Хотя можно сказать, что принцип критицизма наиболее отчетливо выражен Карнапом, но нельзя – что именно он выразил его впервые. Сам он ссылается на Венский кружок и Витгенштейна [Карнап, с. 312], но с таким же правом он мог бы сослаться и на Аристотеля, вполне в духе критицизма завершавшего свою Вторую аналитику утверждением, что «не может быть науки о началах» [Аристотель, с. 346, тж. с. 262], в противоречие, впрочем, своей онтологии с единственным Богом-перводвигателем.

У самого Канта нет сравнимого с карнаповским очевидного объяснения его метода. Некоторую путаницу в дискурс вносит и отсутствие терминов «монизм», «дуализм» (или «плюрализм»), отчего понятие монизма, например, шифруется в терминах «догматизм» («Свою критику мы противопоставляем не догматическому методу …как науке …, а догматизму» [Кант, с. 27], что можно прочитывать как «…не моно-структуре формальной логики, а ее абсолютизации») или даже «диалектика» в первом из двух значений этого слова у него: «Общая логика, претендующая на название такого органона (т.е., формы, не нуждающейся в эмпирическом содержании – И.К.), называется диалектикой» [Кант, с. 75]. Мы можем понять эту сентенцию, лишь заменив в ней термин «диалектика» на «монизм» (или «догматика») и тогда оба представленные здесь высказывания Канта будут выражать одну и ту же мысль.

Его граница, о которой он говорит как о сути критицизма и как о «месте», которого необходимо держаться, чтобы не соскользнуть в оппонирующие парадигмы (догматизм и скептицизм), – это не граница между А и не-А, которая как раз символизирует, с одной стороны, трансцендентное, а с другой – когда мы ее «схватываем» - тот догматизм, от впадения в который Кант нас предупреждает, а граница между А и этой границей между А и не-А. И вот именно такое с трудом умопостигаемое и уж никак не представимое «место» Кант сравнивает с тем средним путем между догматизмом и скептицизмом, который и называет критическим. В другом месте он сравнивает свою критику с полицейским, который, если опять обратиться к нашей картинке, обязан не дать упасть нам в трансцендентную «пропасть» между А и не-А. Вся беда, однако, состоит в том, что монистический набор линз, сколь бы внушительным он ни был, принципиально не позволяет увидеть нам этого «полицейского» вместе с той «границей», на которой он стоит: для этого необходим дополнительный «внешний» наблюдатель, т.е. – дуалистическая парадигма.

Ошибка, которую делает Кант в своих рассуждениях, и которую сознает, признавая при этом невозможность ее избежать (хотя избежать можно), закладывается им уже в условия этих рассуждений: «Трансцендентальное понятие разума, - пишет он о своей «трансцендентальной идее», - есть не что иное, как понятие целокупности условий для данного обусловленного. Но так как только безусловное делает возможной целокупность условий…, то отсюда следует, что чистое понятие разума вообще может быть объяснено через понятие безусловного, поскольку оно содержит в себе основание синтеза обусловленного» [Кант, с. 230]. С точки зрения плюрализма, конечно, невозможно «целокупность условий» данного обусловленного редуцировать к одному безусловному, как это делает здесь Кант. Безусловным (равно трансцендентным или трансцендентальным) для того же явления будут, с одной стороны, вещь сама по себе, а с другой – познающий субъект, которые не могут быть материально обобщены в одном понятии безусловного. Для числовой прямой так же разными безусловными будут, с одной стороны, ноль, а с другой – бесконечность. Хотя формально – как безусловное для ряда – они одно и то же, но материально различны. Но Кант специально излагает линию, которую можно назвать «самокритичным монизмом».

Следует внести два пояснения по поводу применения нами термина «материальный». Первое: конечно, не следует понимать его материалистически. Мы используем его в традиции, идущей от Аристотеля, у которого материалистическому смыслу соответствовала лишь его «первая материя», материя же вообще понималась как содержание, наполняющее «форму», причем в его иерархической онтологии любая материя, кроме первой, в свою очередь была формой для материи более низкого уровня. Теоретико-множественными коррелятами так понимаемых формы и материи Аристотеля будут множество и элемент, семантическими, в какой-то мере, – интенсионал и экстенсионал (понимаемые не как свойство и класс у Карнапа [Карнап, сс. 48-57], а как содержание и объем понятия).

Второе: оппозиция «форма – материя», на наш взгляд, должна заменить оппозицию «субъективное – объективное» у Канта в объяснении его антиномий, так как более точно вскрывает их суть. То есть, когда мы говорим, что формально один и тот же объект материально оказывается двумя и более, это будет соответствовать кантовскому объяснению той же «видимости», что «субъективный» принцип («чистого разума») принимается нами за «объективную» необходимость. Таким образом, кантовский гносеологический контекст мы обобщаем до логического, так что можем в роли «трансцендентальной идеи» рассматривать, например, и математическую бесконечность, и логический универсум, но, конечно, и с существенной плюралистической поправкой в объяснении природы их противоречивости. Здесь, кроме того, присутствует и вторая сторона медали, вскрывающая случаи, подобные бесконечности и нулю, когда на самом деле только материально различные абстрактные объекты понимаются различными и формально из-за все того же, если можно так выразиться, формально-материального синкретизма. Такими случаями, как можно предполагать, богата современная логика (один из них – род и видовое отличие, рассматриваемые ниже), довольно щедрая на умножение сущностей.

Такое различение формы и материи, кстати говоря, обращается и на саму аристотелеву онтологию, в которой все было соединением формы и материи, кроме двух сущностей: нематериальной формы самой по себе, олицетворяемой Богом, «наверху» иерархии и бесформенной материи самой по себе («первой материи») – «внизу». Получается, что формально, как само по себе (без объединения со своей противоположностью), они – одно и то же, что порождает парадоксальное суждение: материя и форма формально тождественны, но материально различны. Именно такой смысл «материальности» и используется нами в применении, скажем, к понятию «ничто», каковой (смысл), конечно, возможен лишь в рамках плюрализма.

Образчиком свидетельства, что Кант не мыслил свои трансцендентальные идеи в диалектико-плюралистическом единстве, как это представлено в модели Лефевра, может служить следующее: «Нельзя не заметить, что между самими трансцендентальными идеями существует определенная связь и единство и что чистый разум посредством них приводит все свои знания в систему. Продвижение от знания о самом себе (о душе) (психологическая идея – И.К.) к познанию мира (космологическая идея – И.К.) и через него к познанию первосущности (теологическая идея – И.К.) столь естественно, что кажется подобным логическому (выделено нами – И.К.) продвижению разума от посылок к заключению» [Кант, с. 238]. Категорически нельзя с этим согласиться. Пассаж этот примечателен не только тем, что свидетельствует о еще не сформировавшемся у Канта представлении о диалектико-плюралистическом единстве, но и тем, что его «чистый разум» представлен коррелятом монизма (В нашей теории, наоборот, разум – это воплощение диалектического плюрализма.), от которого, впрочем, он сам дистанцируется, объясняя свои антиномии тем, что трансцендентальная идея «есть только создание разума, и потому разум не может оправдаться, ссылаясь на неизвестный предмет» [Кант, с. 300]. Хотелось бы добавить только, что такая идея есть создание монистической парадигмы, так как разум, в нашем его понимании, интуитивно избегает подобных представленным выше «тоталитарных» заключений.

Что же такое синтетические суждения априори?

Конечно, причислять Канта к последовательным монистам нельзя и потому, что понятие плюрализма (или дуализма как его «подвида») зашифровано, на наш взгляд, кроме самой идеи критики и принципа двоякости, заключенном в различении явления и вещи самой по себе [Кант, с.23], также в концепции синтетических суждений априори. Осмелимся здесь предложить следующую «расшифровку» последних. Возьмем для примера элементарную формальную систему – натуральный ряд. Пусть любое число, скажем, 4 будет конкретизировать для нас «обусловленное». Несомненно, что его условиями, которые, по Канту, составляют ряд и которые аналитически должны следовать из понятия «4», будут числа 3, 2, 1, 0. Т.е., априори предполагается, что если есть число 4, то с логической необходимостью существуют и такие числа. Но 0 – не простое условие в этом ряду. Не имея само, в свою очередь, никаких условий своего существования, оно является, таким образом, безусловным в отношении любого другого числа. Но если оно чисто аналитическое, то откуда у Канта взялась идея о синтетическом характере безусловного? Наше предположение состоит в том, что ход мысли Канта мог бы быть в данном случае таким: из понятия нуля ничего не следует (как из ничто не следует ничего). Если Гегель, чтобы объяснить появление числа 4, сказал бы, что иное содержится уже внутри нуля, то Кант сказал бы, что есть нечто внешнее и, таким образом, синтетическое, что прибавляется к идее нуля для образования возможности всех конечных чисел. Очевидно, что это второе безусловное, никак аналитически не вытекает из первого безусловного (нуля).

Можно, конечно, возразить, что натуральный ряд не нуждается во втором безусловном, так как для его составления, кроме нуля, достаточно одного простого правила вывода n+1. Но это лишь на первый взгляд. Откуда у нас появляется число «1» в правиле вывода? Мы его, опять-таки, должны прибавлять к аксиоматике, в которой у нас пока только 0, во-первых, синтетически, во-вторых, априори. Единица, таким образом, содержит две сущности, в отличие от нуля: во-первых, она содержит в себе аналитически этот нуль как условие своей возможности и, во-вторых, это уже нечто иное в его отношении и, чтобы сохранить свою идентичность иного, она обязана аналитически относиться не только к нулю, но и к самой себе (по Аристотелю – к своей сущности). Таким образом, мы находим два аналитических отношения, которые между собой подобным же образом (т.е., аналитически) связаны быть не могут.

Но бесконечность следует аналитически уже не из конкретных чисел, а только из понятия числового ряда в целом. Такой вывод, вспомнив принцип демаркации Карнапа, мы можем причислить к внутренним вопросам. Вопрос же обоснования самого натурального ряда и его бесконечности – внешний. И если мы вправе точно так же ставить его, как ставили в отношении единицы или другого конкретного числа, то можем определить уже весь натуральный ряд как «синтетическое суждение априори», или, лучше, - как «синтетическую систему априори». Мы получаем, таким образом, иерархию «языковых каркасов», в которой конкретное число отличается от натурального ряда в целом не формально, а местом в иерархии (или типом в смысле Рассела). Более точно будет так: каждое число синтетически прибавляется к формальной системе, конституируемой нулем, бесконечность же, повторимся, аналитически следует не из чисел, а из натурального ряда в целом как (трансцендентальное) условие его возможности, но – лишь в контексте внутреннего вопроса. В контексте внешнего вопроса весь натуральный ряд будет синтетическим априори.

«Синтетическое суждение априори», таким образом, будет характеризовать не только отдельное суждение, и не только натуральный ряд, но и, скажем, математику в целом как некую единую формальную систему с собственным логическим пространством, или физику в целом в том же качестве. Они, этот «третий мир» Поппера, представляют собой не просто отдельный автономный от физического или психического мир, но, скорее, множество миров в смысле формальных систем, среди которых будут и мифы, отличающиеся от науки не принципиально в этом смысле, а степенью когерентности: логической внутренней связности и масштабности.

Еще проще, наверное, можно объяснить синтетические системы априори на примере модели Лефевра, в которой таковой будет третья смысловая проекция, добавленная нами к исходным двум. Хотя у Канта природа его синтетических априорных суждений остается покрытой мраком, но мы можем предположить, что они получаются методом выделения формы из первых двух проекций и приспособления ее к вымышленным субстанциям-основаниям. Но подчеркнем, что это – наша вольная интерпретация идеи Канта.

Факт неотчеканенности в теории Канта тезиса о двух безусловных, определяющих обусловленное, нашел отражение, например, в амбивалентности его понятия вещи самой по себе. Несомненно, что оно, по самому своему определению понятие о безусловном, ассоциируется прежде всего с материальными объектами. Но Кант называет вещью самой по себе и наше «Я», в этом случае акцентируя внимание на формально тождественной стороне дела, заключенной в способности субъекта быть самим по себе в отношении явлений. Использование данного понятия в двух (формальном и материальном) смыслах коррелятивно понятию необычного множества в парадоксе Рассела, что не было как-то отрефлектировано Кантом. Справедливости ради, следует сказать, что рефлексия, упущенная в отношении «вещи самой по себе», частично наверстана в отношении «трансцендентальной идеи» в его антитетике в анализе «трансцендентальной видимости». Но этот анализ остается принципиально не полон без привлечения нашего внимания к остающейся «в тени» второй трансцендентальной идеи.

В общем, эта ошибка не персонально Канта, а монизма как парадигмы; отличие состоит лишь в том, что монизм, в отличие от Канта и критицизма в его лице, не рефлектирует по поводу этой ошибки. Кант, последовательно проводя такой монизм до конца, т.е., вплоть до освобождения мысли от всякого эмпирического содержания, закономерно приходит к антиномиям, но, не зная, что заложил ошибку уже в условия своих рассуждений, объясняет эти антиномии не очень убедительно гипотезами ad hoc.

«Вспомогательным» объяснением служит, например, логически странное рассуждение, что ни рассудок, ни чувства сами по себе – оба независимые друг от друга источника нашего познания – не могут быть причиной заблуждений и «заблуждение происходит только от незаметного влияния чувственности на рассудок, вследствие чего субъективные основания суждения соединяются с объективными и отклоняют их от их назначения» [Кант, с.215]. Как такое может быть, непонятно, так как у Канта ранее было принято, что чувства – это «материя», наполняющая собой «форму» (рассудок) так, что истинность формы никак не может зависеть от «материи», что общепринято в логике со времен Аристотеля. Например, каким бы «чувственным» содержанием мы ни наполняли формулу «А или не А», она останется истинной в любом случае независимо от «материи». Скорее следовало бы, наверное, сказать, что в антиномиях путаются две разные «формы», одна из которых служит «материей» для другой. Но это ли именно имел в виду Кант, непонятно.

Основное же объяснение заключается в том, что «большая посылка космологического умозаключения ("если дано обусловленное, то дано и безусловное" – И.К.) берет обусловленное в трансцендентальном значении чистой категории, а меньшая посылка берет его в эмпирическом значении рассудочного понятия, применяемого только к явлениям; следовательно, здесь мы сталкиваемся с тем диалектическим обманом, который называется sophisma figurae dictionis (подмена среднего термина - И.К.). Но это не преднамеренный обман, а совершенно естественное заблуждение обыденного разума» [Кант, с. 310]. Повторяется ли здесь тема про смешение «рассудка» и «чувств», как в первом случае, или нет, но мы можем интерпретировать это в плюралистическом ключе как то, что «чистая категория» обусловленного имеет лишь одну смысловую апелляцию, в то время как «эмпирическое» обусловленное конституируется двумя и более смыслами. Или, иначе: одна «материя» на самом деле укладывается в две и более «формы». Однако у Канта нет очевидной плюралистической трактовки своей мысли, и смысл ее оказывается трудноуловим. Все, что можно понять, это что мы субъективное логическое предписание разума, заложенное в нас априори, принимаем за объективную необходимость, и самих по себе трансцендентальных идей нет. Они используются нами лишь в «регулятивных» целях.

Если Кант из вывода о том, что признание трансцендентальных идей конститутивными приводит нас к противоречию, заключает, что они лишь «регулятивны», что на самом деле никак не спасает нас от противоречий, то наш ответ совеем другой: значит, они множественны. Идея регулятивности, впрочем, не может быть отброшена вообще, будучи принципиальным отличием априорных синтетических систем от аналитических.

Как бы то ни было, концепция «трансцендентальной видимости» является для нашей диалектики хорошей отправной точкой. Суть ее состоит в том, что аппарат нашего мышления (или мы сами как «наблюдатели») является такой «помехой», от которой мы принципиально не в состоянии абстрагироваться, а потому мы не можем верить догматическому положению, что «безусловное дано». В этом с Кантом можно вполне согласиться, но безусловное не дано не потому, что неизвестно почему нельзя прямо (аналитически) прийти от обусловленного к безусловному, а потому, что обусловленное обременено как второй его сущностью другим безусловным, остающимся всегда в тени монистической рефлексии.

Основной причиной, по-видимому, не позволяющей до сих пор выстроить в философии парадигму плюрализма, является особенность нашего представления как априорной познавательной способности в смысле Канта. Как картезианский дуализм, так и плюрализм представляются нами в одном смысловом поле нашего сознания: одна смысловая проекция – это «ошибка», которую мы никак избежать не можем в силу устройства нашего мышления. Таким образом, техническая особенность нашего сознания задает моно-парадигму логики и онтологии мира, а парадигма плюрализма могла бы быть выполнена технически чисто лишь двумя или более несогласными друг с другом по одному вопросу людьми или двумя же смысловыми проекциями нашего сознания. Последние, однако (например, эгоцентризм и социоцентризм), сосуществуя в подсознании, в сознании актуализируются всегда по одному, как бы укладываясь в некоторую специальную одно-местную матрицу и, таким образом, несоизмеримы так же, как парадигмы Куна.

Схлопывающиеся пространства

Каким-то образом избежать ловушки монизма может помочь модель системы логических пространств. Физическое пространство в данном случае представляет собой лишь один из видов последних, как и наше сознание, которое не является физическим. Реконструируем вышепредставленную модель Лефевра таким образом, чтобы скомбинировать ее как с теорией трех миров Поппера, так и с витгенштейновской моделью субъекта на границе мира и третьей антиномией Канта о том, есть ли свобода, или все в мире подчинено природной необходимости. Если мы согласимся с Кантом, что как тезис, так и антитезис антиномии истинны, то есть, что все подчинено необходимости, с одной стороны, и что существует свобода воли – с другой, то как это совместить с логикой? Попробуем представить себе такую модель:

Дан ряд натуральных чисел, представляющий собой элементарное логическое пространство (то, что оно одномерное, не суть важно), конституируемое, с одной стороны, нулем и с другой – бесконечностью. Но вот, скажем, от числа 6 начинается новый ряд, перпендикулярно к первому. Его числа можно записывать в формате первоначального натурального ряда как 6.0, 6.1, 6.2 … 6.n… Но, собственно говоря, «6» не имеет никакого смысла внутри этого ряда и, более того, его там (в его формате) попросту нет. Всякое число, рассматриваемое как формула, доказывается путем нисхождения логического следования к нулю, и то, что в более масштабном формате ноль номинируется как «6.0», в «объектном языке» вообще не известно. Можно сказать, что число «6» написано на «другой стороне фишки», и его просто не видно со стороны наблюдателя вторичной формальной системы. Но и в физической картине мира невозможно увидеть витальные содержания, человеческие чувства, страсти и мысли. «Наблюдатель» в логическом пространстве первичного числового ряда, пробегая по нему, нигде не встречает «оборотных сторон» фишек. Физическая картина мира, поэтому, не может включать в себя в качестве логически необходимых проявления жизни.

Зависимость второго ряда от первого (физического мира) может быть заключена в том, что некие необходимые процессы последнего могут переставить «фишку», на обратной стороне которой написан «0», из положения «6» в своем ряду в положение «5». Если это влечет нарушение гомеостатических процессов, то во вторичной формальной системе возникает противоречие. На языке кибернетики оно будет противоречием между заданным и действительным состояниями системы. Не все в этой модели, конечно, гладко, но интересно то, что бесконечность, конституирующая вторичный ряд, в отличие от «0», уже никак не зависит от первичного ряда. Эта бесконечность и интерпретируется как свобода воли, бессмертие души, вера в ее нематериальность и вечность, являясь их математическим коррелятом. Очевидно, что от первичного ряда можно начинать сколько угодно вторичных (духовных или витальных) «формальных систем», которые нигде не пересекаются друг с другом и могут знать друг о друге лишь через посредство одинаковой принадлежности одного из своих оснований одному и тому же материальному миру как общему «посреднику» и идентифицировать друг друга также материальными знаками.

Во всех случаях бесконечность, формально одна и та же, но «материально» - разная (принцип плюрализма), конституирует реальный мир, натуральный ряд или нашу душу, и без нее они невозможны, но сама она не принадлежит им, трансцендентна им, и достичь ее невозможно в силу существования другого, конституирующего любую реальность «с другой стороны» ее основания. Разводя таким образом формальный и материальный смыслы бесконечности, мы можем сказать, что Юм, утверждавший, что свобода и необходимость – это одно и то же, прав формально, а Кант, различавший их, прав «материально». Спиноза же, утверждавший, что свобода – это познанная необходимость, просто ткнул пальцем в небо, так как познание (согласимся с Поппером) – это уже третий мир, конституируемый собственной бесконечностью («регулятивной идеей» Канта, которая вполне себе конститутивна в отношении знания).

Вторичные системы, с точки зрения «наблюдателя» внутри первичной системы, вообще логически невозможны в силу однозначности последней, как невозможно и понятие случайности. Оно появляется лишь как представление о непонятной необходимости на «экране» с точки зрения «наблюдателя» во вторичной системе (вспомним модель Лефевра). Таким образом, одно и то же событие (перемещение фишки, например), рассматриваемое в разных системах координат, связанных подобным вышепредставленному способом, является в одном случае логически необходимым, а в другом – логически случайным. Поясним эту мысль: во вторичной системе логически необходимо только осуществление свободы. Если же свобода, наоборот, уменьшается, то это непонятно или, в логических терминах, противоречиво. Другими словами, то, что вторичную формальную систему конституирует ноль, это необходимо, а то, что ее конституирует коррелят этого нуля в первичной системе – 6, то это для той же вторичной системы случайно.

Характерной особенностью такой полисистемы логических пространств является то, что они не существуют одновременно. По сути дела, мы использовали в представлении нашей модели «нелегитимного» мета-наблюдателя, устранить которого не в состоянии. Все это та же кантовская «трансцендентальная видимость». Вспомним карнаповское: «быть – это быть элементом системы». Для наблюдателя во вторичной системе первичная система трансцендентна, коррелятивна нулю, ничто, а то, что мы принимаем за нее – это ее модель в нашей голове. Таким образом, представление Декарта об одновременном сосуществовании разных субстанций (здесь – в значении логических пространств) – психической и физической – неправомерно, ибо опирается на все ту же, хотя и нерефлектированную, идею абсолютного пространства, в котором два эти пространства сосуществуют.

Можно видеть, что когда для разных логических пространств допускается одно время, то вместе с ним протаскивается и одно мета-пространство, что для парадигмы плюрализма не допустимо. Может быть, следует полагать так: время в физическом пространстве – одно (как его четвертое измерение), а в психическом – другое. Хотя в нашей модели как пространство, так и время объединены, но эти псевдо-мета- пространство и время относятся к реальным физическому и психическому пространствам и времени не «сверху», обнимая их оба, а как бы «сбоку», ибо не следуют из последних аналитически, а накладываются на них априорно-синтетически в смысле Канта.

Кстати говоря, различение субстанций и пространств позволяет провести демаркацию нашей концепции не только с таковой Декарта, но и Канта. Если в нашем представлении пространство конституируется не менее, чем двумя субстанциями-основаниями, которые сами в нем не находятся, подобно субъекту Витгенштейна («5.632. Субъект не принадлежит миру, но он есть граница мира») и в этом смысле не существуют в нем, то определение физического пространства лишь как априорной формы нашей познавательной способности нам будет недостаточно. То, что мы видим, конституируется таковой способностью лишь с одной стороны, с другой конституируясь вещами самими по себе (или миром самим по себе, «первым миром» Поппера). Вполне возможно, что и «первый мир» конституируется, в свою очередь, также двумя или несколькими субстанциями, о которых мы можем судить уже не аналитически, а только априорно-синтетически. Ничто (или безусловное), каковым является для нас «первый мир», действительно (как у Гегеля) распадается на новые смыслы (основания), но это происходит лишь с перемещением в это ничто нашего наблюдателя, которое вместе с таковым перемещением превращается в бытие. Как уже было сказано ранее, пространства не сосуществуют одновременно, они «раскрываются» или «схлопываются» вместе с прибытием или убытием наблюдателя, превращаясь из бытия в ничто и обратно. Если наблюдатель трансцендируется в другом направлении – в наше Я, то он покинет пространство сознания и окажется в бессознательном, в его генетических программах.

Можно предугадать здесь каверзный вопрос: модель построена на одномерных пространствах числовых прямых и, поскольку у нас есть «запас» других измерений, мы можем использовать последние в качестве моделей других пространств. Но является ли допустимым принимать измерения за пространства? Ведь у трехмерных пространств уже не должно быть подобного «запаса», а, значит, и представленная нами модель к реальности не приложима. Может быть так, а может быть и так, что то, что мы считаем трехмерным пространством, в какой-нибудь мета-сфере является всего лишь одним из измерений. Тогда физическое и психическое пространства могут быть разными измерениями чего-то третьего? Неужели мы возвращаемся к Спинозе? Нам все-таки ближе концепция того же Лефевра, сравнивающего отношение физического и психического с отношением ткани и рисунка на ней [Лефевр, с. 144].

Единое суть ничто

Вообще говоря, ключевым кредо монизма, очевидно, является тезис элеатов, многократно повторенный Аристотелем и благополучно господствующий в философии по сей день, что единое есть сущее (т.е., бытие) и оно же есть субстанция. Кредо плюрализма, наоборот, должно быть положение, что бытие не едино и имеет своими основаниями множество субстанций, которые определяют его смыслы и как раз едины каждая сама по себе, и, поскольку ни одна субстанция не существует в имманентном мире, то единое суть ничто. Единое как ничто рассмотрено Платоном в качестве версии в его «Пармениде», которую Аристотель и другие критики Платона почему-то совершенно обошли в своем анализе. Таким образом, тезис, что единое суть бытие, существует без какого-либо серьезного опровержения его антитезиса, что единое суть ничто.

У Канта в этом смысле двойственная позиция. С одной стороны, единое можно увидеть в его «трансцендентальной идее», воплощающей принцип полноты, но оказывающейся фикцией нашего сознания, которой ничего за его пределами не соответствует. С другой стороны, одна из его трансцендентальных идей – Бог – это «всереальнейшее существо».

У Платона, однако, единое как ничто рассматривается в абсолютистской парадигме. В диалектическом плюрализме же таких парадигм – логических пространств может быть сколько угодно. В этом нет противоречия, поскольку каждое ничто абсолютно и трансцендентно лишь в отношении определенного бытия и наблюдателя в нем, но если последний «переместится» в это ничто, оно и бытие меняют свой логический статус. Фраза «каждое ничто» выглядит абсурдной лишь в парадигме монизма, так как все формальные абсолютные сущности в ней совпадают с таковыми материальными. В парадигме плюрализма это не так. Здесь существуют множество абсолютов или их коррелятов (истина, бесконечность, ничто и т.д.), которые формально таковы лишь в конкретном отношении. Принципиальное отличие нашей диалектики от диалектики Гегеля состоит поэтому в том, что нет абсолютной ситуации, когда бытие есть ничто, так как это не абсолютные объекты, а логические статусы, коррелятивные, соответственно, лжи и истине, и таковой статус неких сущностей зависит от конкретного положения «наблюдателя», так что в определенный данный момент времени всегда выполняется законодательство формальной логики. Та или иная сущность может одновременно быть ничто и бытием лишь в разных отношениях. Если мы своим предметом имеем одно такое отношение, то мы обязаны следовать принципам монизма и формальной логики, но если нашим предметом является исследование той же сущности в разных отношениях, то мы должны следовать принципам плюрализма и диалектики. Таким образом, в силу разных предметов, между двумя этими парадигмами нет противоречия. Противоречие (антиномия) проявляется лишь когда диалектический предмет рассматривается в монистической парадигме.

Парадокс лжеца

В целях полноты картины, представим здесь диалектико-плюралистический анализ парадокса лжеца. Ясно, что парадокс возникает из-за абсолютистской интерпретации понятия лжи. На самом деле «ложь», как и все ее логические корреляты из «группы» бытия, суть диалектическое единство двух смыслов (или аналитических суждений), уже рассмотренное нами выше на примере единицы. Если истина в данном случае будет коррелятивна нулю («группе» ничто), и иметь, как субстанция, смысл лишь в самой себе (само по себе), что будет ее единственным отношением, то ложь, соответственно, должна иметь уже, как минимум, два разных смысловых отношения, чтобы отличаться от истины. Во-первых, она должна иметь отношение к этой истине, так как только в ее смысловом поле она может быть ложью, иначе она будет формально точно такой же истиной, хотя материально другой. Во-вторых, она именно это «иначе», т.е., она должна быть идентична самой себе, чтобы не слиться с первой истиной, «зафиксироваться». В этом, втором смысле, она, поскольку здесь происходит тот же самый акт соотнесения к самой себе, формально является тоже истиной, хотя материально – другой истиной, нежели первая. Собственно говоря, так как абсолютной системы координат у нас нет, то лишь нашим выбором определяется, которую из двух представленных здесь материально различных истин мы примем за «точку отсчета», за основание логического пространства. Та, что выбрана основанием, будет истиной уже не только сама по себе, но и в данной системе координат, в более широком формате логического пространства, включающем иной объект. Соответственно, вторая истина, оставаясь все также истиной самой по себе, в отношении первой истины и, значит, в ее системе координат будет ложью. Таким образом, для второго нашего логического объекта имеет значение, в каком формате мы его рассматриваем: в формате «самого по себе» этот объект всегда будет истиной, а в формате другого нашего объекта – ложью. Первый же объект, если в обоих случаях является основанием форматов, будет истинен в силу этого в них обоих (Какой-то аналог такого расклада давал Фреге, правда, суждение первого формата (само по себе) у него не истинно, как у нас, а как бы нейтрально в истинностном плане, но это можно отнести на издержки монизма, так как более одной истины он допустить в своей системе не мог).

Парадокс лжеца представлен самореференцией, т.е., отношением, характеризующим как раз истину и только истину. Для лжи здесь нет необходимой ей второй референции, хотя первая (именно самореференция) есть. Поэтому во фразе «Это суждение ложно» термин «ложно» - бессмысленный, и его можно заменить чем угодно, например, «Это суждение х» (в то время как в предложении «Это суждение истинно» термин «истинно» имеет собственный смысл). Но когда мы спрашиваем, действительно ли это суждение ложно, или оно истинно, то в этом случае в вопросе есть предмет референции, а потому второе употребление термина «ложь» уже, в отличие от первого употребления, имеет смысл, именно – смысл иного, отрицания. Поэтому, сказав, что если «Это суждение х» действительно х, то оно истинно, а если оно не х, то ложно, мы никакого парадокса не высказываем. То, что вместо «х» в парадоксе стоит «ложно», не должно нас вводить в заблуждение, так как оно ничего не значит и никак не тождественно второму употреблению этого термина.

Существует много подобных объяснений этого парадокса, например, у Крипке, полагавшего вслед за Тарским, что в объектном языке не могут быть выражены истинностные значения, а потому термины «истина» и «ложь» в нем бессмысленны. Не вдаваясь глубоко в проблематику теории истины, можно здесь лишь указать, что все авторы известных трактовок «лжеца» ставят истину и ложь в формально одинаковое положение, рассматривая их вслед за Фреге в отношении к некоему денотату, а не в отношении друг к другу. Повторимся, что истина – это не то, что относится к некоему денотату, а то, что позволяет нам абстрагироваться от этого отношения и, таким образом, признать объект (суждение) самим по себе. В объектном языке, таким образом, все суждения будут не бессмысленными, а истинными. Если учесть, что первый «объектный язык» - это сама действительность, то это очевидно. Впрочем, бессмысленное и истинное, по большому счету, тождественны.

Теоретико-множественный аспект

Концептуализировать диалектический плюрализм можно и по-другому, в теоретико-множественных терминах. Например, элементы в множестве должны отличаться друг от друга, иначе они, будучи тождественными только в своем свойстве принадлежать этому множеству, будут тождественными не только друг другу, но и самому множеству. Их отличие как бы само собой разумеется, но никак не формализовано, и отсутствие такой формализации создает проблемы типа парадокса Рассела. Если же ввести требование, что каждый элемент принадлежит как минимум к двум множествам, то второе множество, для всех – материально разное, как раз и будет отличительным свойством каждого элемента первого множества от других его элементов. Например, красный стеклянный шар может быть элементом множества всего красного, множества всего стеклянного и множества всех шаров. Данное требование отвечает принципу обратной зависимости объема и содержания понятия, поскольку понятие, коррелятивное элементу, будет иметь необходимо большее содержание (идентичность двум и более множествам в их атрибутивном значении), чем понятие, коррелятивное любому множеству, которому данный элемент принадлежит, предотвращает появление объектов типа «необычных множеств», делает ненужной теорию типов Рассела и объясняет, почему невозможно универсальное множество. Если первое множество (любое на выбор) в содержании элемента будет соответствовать его «роду» в аристотелевском смысле, то второе – его «видовому отличию». До сих пор то, что «видовое отличие» - это тоже род в формальном смысле, только другой в материальном смысле род, не было никак отрефлектировано (Аристотель, хотя и полагал, что «видовое отличие всегда простирается на равное [по числу] или на большее, чем вид», но считал одновременно, что «видовое отличие ни для чего не может быть родом» [Аристотель, сс. 414, 413]), потому что монизм выделяет лишь один (релевантный) смысл предмета, отводя другой в тень. Отмеченное требование, в отношении множеств формулируемое как невозможно, чтобы каждый элемент множества принадлежал только одному этому множеству, может быть оформлено и как общий плюралистический принцип: существование нечто определяется, как минимум, двумя его основаниями.

Данный принцип хорошо высвечивает ошибку Рассела в его теории типов относительно того, что «нельзя осмысленно утверждать, что свойства свойств имеются у предметов» [Словарь, с. 15]. Но данное положение, очевидно, устраняет всю силлогистику, поскольку запрещает на основе суждений о смертности людей и что Сократ – человек, заключать, что Сократ смертен. Говоря более общо, запрещается принцип транзитивности для логического следования (или для включения для множеств), что кажется странным. Положение Рассела обосновывается так: «Например, высказывания «Это дерево – зеленое», «Зеленое – это цвет» и «Цвет – это оптическое явление» осмысленны, а, скажем, высказывания «Этот дом есть цвет» и «Этот дом есть оптическое явление» - бессмысленны» [Там же].

Очевидно, что здесь перепутаны разные родовые стволы одного первоначально взятого объекта у Рассела и разные версии примера – у авторов словаря (так как «дом» взят из другой версии, где он был в высказывании «Этот дом – красный»). Дело в том, что ни дерево – к свойству зеленого, ни дом – к свойству красного не относятся как вид к роду. И дерево, и дом могут быть какого угодно цвета (хотя про деревья такое не скажешь, но, по крайней мере, зимой они черные), так что объемы их понятий относятся к объемам понятий зеленого (красного) не в форме включения, а в форме пересечения, так что хотя этот дом может быть красным, но дом вообще - нет.

Если мы, для предотвращения подобных ошибок, введем принцип, что свойства свойств не только возможны у предметов, но и логически необходимы только в рамках одного родового ствола, то, тем самым, с одной стороны, спасем принцип транзитивности от необоснованного запрета, а, с другой, узаконим положение, что предметы могут принадлежать к разным родовым стволам, подобно тому как человек, например, может отслеживать свою родословную как по отцовской, так и по материнской линиям («Генеалогической» интерпретацией рассмотренного выше обоснования Рассела будет умозаключение, что если мать человека не является дочерью его деда по отцовской линии, то таковые линии вообще бессмысленны).

В заключение еще раз подчеркнем, что диалектика проявляется в логике лишь, говоря языком экзистенциалистов, в ее пограничных областях и может быть квалифицирована как мета-логика, однако, будучи отточена в логических терминах, настоящее свое применение она может получить как методология обществознания, в котором до сих пор господствует форма монизма – позитивизм.

Литература

Аристотель Соч. в 4 т. Т 2. М., 1978.

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.

Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

Карнап Р. Значение и необходимость: исследование по семантике и модальной логике. М., 2007.

Лефевр В. Конфликтующие структуры. М., 1973.

Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1990.

Поппер К. Предположения и опровержения: Рост научного знания. М., 2004.

[Словарь] Краткий словарь по логике /Д.П.Горский, А.А.Ивин, А.Л.Никифоров; под ред. Д.П.Горского. М., 1991.