В условиях глобального экологического кризиса возникло движение поиска новой формы рациональности, где субъективные переживания человека рассматриваются не только гносеологически, как на этом настаивал Э. Гуссерль, но и бытийно, онтологически. Т.е. через "бытие в соответствии с природой".

Возобновить единство человека с природой, как считал Э. Фромм, можно двумя путями: 1) регрессивным (смерть или психическая дезорганизация) и 2) прогрессивным — "быть вновь рожденным". Второй путь охватывает развитые способности к "самосознанию", "любви" в такой мере, когда в состоянии "новой гармонии", "нового единства с миром" преодолевается эгоцентризм. Именно овладение идеями дзэн-буддизма, по мысли Э. Фромма, приведет к желаемому результату [Полищук, 1980, с. 234]. Э. Фромм повторяет автора книги "Европа и Азия" (1939, Мюнхен) Т. Лессинга, говорившего о возрождении природного, "языческого" состояния человека и мира с помощью "тайных знаний" Древнего и Дальнего Востока, моральных принциппов буддизма, не предвидящих "обязательств человека относительно к божеству".

Так же английский историософ А. Дж. Тойнби в переписке с японским культурологом Д. Икедой (1976) указывал, что человечество должно вернуться к пантеизму, ибо только он может привести индивидуальное человеческое бытие к непосредственному контакту с первобытной духовной реальностью вместо того, чтобы предлагать ему только опосредованный контакт с ней или через посредничество внечеловеческих природных сил, или через институты коллективной человеческой власти [Соболь, 1980, с. 339].

Аналогичную мысль выдвигал иранский философ С.Х. Наср, автор книги "Экологические проблемы в свете суфизма": следует возродить древние религиозно-мистические учения о единстве человека и природы, пантеизм, согласно которому мир пребывает в боге, а бог проявляет себя в мире. Для этой концепции все космические явления владеют таинственным значением, выступают символами реальности более высокого порядка. Именно синтез мистического пантеизма суфиев с научным познанием мира и даст возможность решить экологические (и не только) проблемы современности [Поликарпов, 1990, с. 124-125; Хромова, 1991, с. 158].

Как указал украинский культуролог Ю. Султанов, "... суфизм, как трансцендентальная философия, только развился в границах ислама, но зачат и существовал задолго до его (т.е. ислама, — О.Г.) возникновения" [Султанов, 1997, с. 87]. Если для суфиев-мусульман "архаический аспект" суфизма достаточно раскрывается через аллегорию "вино": семена суфизма были посеяны во времена Адама, дали ростки во времена Ноя, расцвели во времена Авраама, начали развиваться во времена Моисея, созрели во времена Иисуса и дали чистое вино во времена Мухаммеда [Султанов, 1987, с. 80], то для идеологов "вестернизации" Турции Пеями Сафа и Балтаджиоглу суфизм восстал из той составной духа народов Турана (скифо-иранских и тюркских этносов), которой является индоевропейский (праарийский) синтез мышления с первобытной мистической способностью чувствования и ощущения [Нариманов, 1998, с. 104], или же синтез интеллекта с интуицией, что приводит к познанию и развитию человеческого духа и что основывается только на любви [Султанов, 1987, с. 83]. В Иран, в революционную землю суфиев в начале 20-х гг. ХХ века попал русский поэт — язычник В. Хлебников, создатель славянского варианта неопантеизма, мечтающий о "русском исламе", о "Ладомире" — единства человека и человечества с природой, когда человек становится всеохватывающим как природа, а природа — единой, вселенской личностью. Иран, Туран, вся Азия становятся для поэта символом Единства человека, истории и природы.

Да, путь на Восток прокладывает французский мыслитель М. Фуко в своей "Истории безумства в классический век" (1972); к ветхозаветному Востоку обращается его соотечественник Ж. Деррида в своем антилогоцентрическом "антиэллинизме". Апеллирует к китайской философии болгарская философ Ю. Кристьева в своей критике "индоевропейского логоцентризма" (где под понятием "индоевропейскость" понимается современная цивилизация рациоцентристского Запада), неспособного постичь и выразить алогическую сущность мира, а отсюда — и накладывающего "запрет" на свободную ассоциативность поэтического мышления [Ильин, 1989, с. 183].

Из-за того, что поэт, согласно И.-В. Гете, владеет до-опытным знанием, т.е. опыт, понимание даны ему от природы, именно поэты на Востоке постигают символизм гармонии между природой и человеком, между человеком и Богом. Не удивительно, что пути многих поэтов вели к реальному пребыванию на Востоке: на Ближний Восток — Н. Гоголя, Ю. Словацкого, А. Крымского, В. Ешкилева; в Египет — В. Соловьева, Н. Гумилёва, Марка Твена, Я. Потоцкого, Лэсю Украйинку; в Азербайджан (древняя арийская Атропатена) — С. Есенина, Вяч. Иванова, М. Пришвина, Ю. Михайленко; на Кавказ — М. Лермонтова, О. Одоевского, Т. Лада-Заблоцкого, В. Стшельницкого, М. Гулака; в татарский Крым — А. Пушкина, А. Мицкевича, М. Волошина; в Казахстан — Т. Шевченко, Г. Зелинского, Ф. Достоевского и многих других.

В русской неоидеалистической традиции В. Соловьев становится не только основателем традиции "внимания к Востоку" [Молодяков, 1990], но и создателем "метафизики всеединства" с её тяготениями к панэнтеизму, в котором считается, что все процессы мира сами по себе не божественны, но только владеют пребывающей в Боге сущностью [Возняк, Лимонченко, 1998, с. 4]. В. Соловьев призвал вернуть в сферу познания природы и религиозные представления. Т.е. необходима её "сакрализация", возвращение природе "священного", символического характера (Ср.: [Борейко, 1999, с. 38 – 39]).

В книге "Человек и природа" уже упоминаемый нами С.Х. Наср провозгласил, что следует вернутся к неоплатонизму и средневековому символизму, следует за всем, что окружает нас, — за формой, фигурами, числами, цветом — видеть символы Бога [Шахнович, 1990, с. 146]. Бывший идеолог Контркультуры Т. Роззак соглашается с С.Х. Насром, что наука может обучится видеть природу как зеркало, отображающее высшую реальность, обширную панораму многозначимых символов [Хиггинс, 1990, с. 48]. Эта "символология" происходит от "криптографической теории" шведского мистика Сведенборга, считавшего природу божественной криптограммой, подлежащей дешифровке: мир — это храм, в котором стены укрыты письменами, изображениями и заповедями божества .

К. Ясперс указал, что языком, с помощью которого трансценденция («объемлющее», das Umgreifende) общается с экзистенцией, есть «шифр» как метафизическая предметность (проявляется в необъятном богатстве исторически сложившихся мифов, в метафизической и религиозной догматике). Многозначный смысл шифра понятен не сознанию вообще, а возможной экзистенции. Орудие расшифровки – не рассудок, а фантазия. Шифры характеризуются неустойчивостью и не поддаются определенной фиксации. Шифром может служить любой предмет, любая мысль. Сам человек является наиболее наглядным шифром, который можно только истолковать, но который недоступен непосредственному пониманию («Что же такое человек?»). Когда трансценденция отождествляется с предметностью шифров, возникает онтология как учение о бытии, т.е. о бытии как о таковом, каким оно познается человеком, но не как «вещи-в-себе». Только «истинная философия» способна открыть, что необходимо трансцендирование (с помощью конечного, т.е. предметного мышления, мыслить бесконечное и беспредметное) и «чтение шифров» [Губин В.Д. Философия : актуальные проблемы / 2-е изд., стер. – М. : Омега-Л, 2006. – С.130-132].

Аналогично ирландский епископ Дж. Беркли считал, что в чувствах человек должен видеть знаки, символы, отображающие слово Божие и что их следует расшифровать, постигая этим самым Божественный смысл. Также алхимики базировались на принцыпе, что все явления природы — это не просто факты, существующие сами по себе, но символы реальности высшего порядка. Например, процесс превращения металлов в золото — это аналогия преображения души, что исходит от Бога. Не удивительно, что сюрреалисты (француз А. Бретон, украинец М. Баскин), основываясь на вере в "высшую реальность" определенных ассоциативных форм, увлекались алхимией. Исходя из этой позиции, алхимию следует рассматривать не только предшественницей современной науки (т.е. якобы не имеющей значения для современной науки), но её роль важна и теперь, что блестяще доказали К.-Г. Юнг и С.Х. Наср. Также Гегель рассматривал законы природы именно как внешние проявления "мирового разума", а развитие — это явление и осуществление внутренне надлежащей ему цели, что получает эмпирически наблюдаемое существование.

Как сообщает культуролог В. Поликарпов, вследствии такой позиции "символологии природы" весь мир, наука, искусство, культура являются пространственной ("символической") репрезентацией определенной духовной сущности космического порядка. А поскольку эта "высшая духовная сущность" ("космический человек") проявляется, как-будто, в каждом человеке, тогда каждый человек вмещает в себе потенциально весь мир [Поликарпов, 1990, с. 46]. Как утверждал о. С. Франк, интуиция возможна именно потому, что "...каждый субстанциональный элемент укоренен в Абсолюте и потому до всякого нашего познания его он уже находиться с нами в непосредственном контакте — соединенный с нами не сознанием, но через само наше существо" [Вощинин, 2002, с.20].

В своей статье "Миф, история и тайна" А. Вагнер де Рейна утверждает, что существует знамение, знак "космической истины", в котором зашифровано более значимое содержание, нежели то, что мыслиться или выражается словами. Этим знаком, шифром есть "миф", изложенный метафорами и символами. Он раскрывает бытие, сущность трансцендентного, сущность космоса. Позиция синтеза научного знания с мистическим, таким образом, объясняет рациональное знание как знак, иероглиф, символ утаённой, живой, одухотворенной природы. Именно этот подход чётко определил в "теории соответствий" основатель американской философии трансцендентализма Р.У. Эмерсон, согласно которой все явления природы являются символами, или "эмблемами" явлений высшего (трансцендентного) порядка: существует аналогия между небом и землей, материей и духом, частью и целым, и это должно служить нам поводырем в область знаний. Якобы видимый мир и взаимоотношения составных его частей являют собой циферблат, за которым прячется механизм невидимого.

Еще раньше об этом вел речь И. Кант: как часы относятся к мастеру, корабль — к строителю, так чувственно воспринимаемый мир соотносится к невидимому, которое я хотя и не познаю таким каким оно есть само по себе, но познаю таким, каким оно есть для меня, а именно по отношению к миру, частью которого я состою.

Отсюда выстраивается область "вещей самих по себе", принципиально недоступных для нашего познания (трансцендентных; в т.н. "новом конфуцианстве" существует понятие непознаваемых идеальных сущностей "ли"), о которой можно говорить только по аналогии с нашей собственной культурно-производственной деятельностью. Эту область Платон в седьмой книге "Государства" называет "светом", "солнцем", "божественными вещами" (позже названы "идеями"). Сам философ определил задание "вытащить" "божественные вещи" в сей мир, завладеть ими (т.е. стать магом, имеющим власть над трансценденцией, ирреальными стихиями). Как указывает украинский философ Т. Возняк, именно учитель Платона Сократ был первым, кто попытался ввести эту практику ("майевтику") с помощью человеческого разума и номинации (называния) "божественных вещей", за что и был осужден [Возняк Т., 1998, с. 147, 147].

В отличие от Сократа древне-китайский философ Цю Кун-цзы (Конфуций) получил признание на уровне государства своей практики "исправления имен". "…По существу, это искушение гордыни, грех гордыни — покушение на недостижимость Божественного Ничто, приведшее к разрыву первичного отношения к Ним... — по существу, это был бунт против первичной недискурсивной связи ... между человеком и Богом !" [Возняк Т., 1998, с. 143]. Как писал о. Сергий Булгаков, устремляясь к свету Божества, изливающемуся в миростроении, язычник-эллин жаждет прорваться за границы природы, осуществить трансцендирование [Булгаков, 1994, с. 278]. Украинский философ Н. Хамитов констатирует, что эту, языческого происхождения, "платоновско-византийскую традицию" до сих пор пытаются реализовать носители неоидеалистической, имперской "русской идеи" [Хамитов, 1994, с. 31].

В Библии это покушение на область "Божественных вещей" символически изображено в строительстве "Вавилонской башни". Аналогично социализм, по мнению Ф. Достоевского (роман "Братья Карамазовы") есть "вопрос Вавилонской башни", что строится не для достижения небес с земли, но для низвидения небес на землю. Также антропософия Р. Штейнера, согласно Н. Бердяеву, есть желанием "всё добыть снизу", иступлённым желанием прорваться к духовному миру. Этот же грех гордыни заложен в основе всего гностицизма, а его манифестациями, согласно Е. Вогелину, являются протестантизм, пуританизм, либерализм, позитивизм, сциентизм и даже коммунизм. Единственное спасение современного западного человека от цивилизации Модерна (Рациоцентризма) является, как утверждает французский философ из "новых правых" М. Клавель, пробуждение от сна относительно чудищ, которых порождает разум [Кутасова, 1984, с. 47]. Если человек цивилизации гордыни (Люцифера, Прометея) дал существование небытию так, как стол дает существование небытию дерева, следует возвратиться от небытия к бытию, к непосредственности вечно полноценного бытия [Павленко, 1993, с. 38 – 39].

Антитезисом гностическому "о-существлению божественного" является, согласно Т. Возняку, "в-божествление человека" [Возняк Т., 1998, с. 149], вхождение в общесимволический мир высшей Божественной мудрости, о чём писал Г. Сковорода, которую его последователи называли "Софией" (П. Юркевич, В. Соловьев, С. Булгаков, П. Флоренский, Б. Вышеславцев, Л. Карсавин и др.).

Но если в иудеохристианской традиции Тот, Кто ответил Моисею "Я Есть Сущий", открылся перед человеком только по собственной воле, то в учении о Бытии М. Хайдеггера (призывающего отказаться от сократовско-платоновской гордыни и вернуться к досократовской традиции философствования и продолжить её как "неоязычество"), осуществление воли Бытия зависит не только от него самого, но и от людей. Поэтому все отношения между Бытием и человеком осуществляются в "модальности надлежащего": человек должен, не проявляя поспешности, наблюдать и слушать Бытие и потом запечатливать увиденное и услышанное в поэмах и других произведениях искусства. Этим человек "собирает и сохраняет" Бытие в различных его проявлениях, что есть назначением и призванием человека. Иными словами, человек-поэт осуществляет коммуникацию эмпирического и трансцендентного миров: описывая плоть мира, поэт одновременно одухотворяет её и, наоборот, дает духу пластическую форму.

Не странно, что философ и поэт В. Соловьев синтезом материализма и идеализма, рационализма и мистицизма (шире — науки, философии и религии) жаждал постичь божественное начало в каких-либо феноменах действительности (перу его принадлежит работа о красоте в природе). Т.е., как писал Н. Бердяев, задача человека — рискнуть раскрыть в себе творческим актом все силы Бога и мира настоящего в свободе от мира призрачного, каким его видит позитивизм, сциентизм и грубый рационализм. Тем самым осуществится мечта Гегеля о спасении в том, что человек сам в себе осуществит решение своих собственных противоречий, которую неверно взялись реализовать левые гегельянцы и Фр. Энгельс.

Следствием такого "самораскрытия", по мнению Н. Бердяева, должно стать "новое синтетическое мировоззрение", которое объединит язычество с его греческой красотой и христианство с его средневековой романтикой, в котором бы осуществилось не только воскресение христианского Бога после господства атеизма, но и языческие боги, т.е. "спиритуализированная" Природа. То же провозглашал о. Сергий Булгаков: следует "оязычить" христианство, ведь именно язычество может быть национальной религией, не противоречащей идеи национального зова, язычество "благочестиво", "верно земле и природе" [Акулинин, 1991, с. 21]. Это же понимали также создатели психоанализа. Так К.-Г. Юнг в письме к З. Фрейду от 11и февраля 1910 года писал о том, что следует с помощью психоанализа оживить среди интеллектуалов чувство символа и мифа, незаметно приобразовать Христа вновь во пророчествующего Бога вина, которым он и был, сделать культ и священный миф тем, чем они действительно есть — опьяняющим праздником радости, где человек приобретает дух и святость животного [Из переписки, 1989, с. 146]. Цель "примирить" Христа и Диониса избрал для себя поэт и философ Вяч. Иванов, перетолковывая, как утверждал П. Флоренский, христианство в духе вакхизма и оргиазма, строя "новый миф" (но не "строя свободу"!), его увлекает бог природной стихии Пан и богиня пластической красоты и земной любви Афродита. Все адепты "неоязычества" мечтали возвратить человечество в "дохристианские культы", в поклонение стихиям, к религии порождающих сил (кстати, в Библии слово "лилит" есть символ принципа "рождения").

Но массового обращения в неоязычество не состоялось, ибо переломным моментом должна была стать смена позиций в вопросе о возможности и желанности этого возрождения язычества именно у сельской интеллигенции. Правда, у поэтов-"новокрестьян" этот сдвиг произошел. В поэзии Н. Клюева дышит первичная, непосредственная сила, мистерия, даже оргия стихийных творческих сил, "космическое чувство ритма", чувство острого противостояния Природы и Цивилизации.

Теперь же именно обогащение восточной традицией сможет снять это противоречие, воскресить подлинную духовность, спасти человечество от экологического кризиса. И не последнее место отводится упоминаемому выше суфизму. Для него только Бог есть реальным в абсолютном понимании, а мир — лишь только зависим от Бога, "относительная реальность". Иранский учёный С.Х. Наср пришел к выводу, что невозможно существование какой-либо реальности как самодостаточной и рядоположенной Богу. Поэтому "бренный мир" в той мере, в какой он реален, не может быть ничем другим, кроме как Богом. Он один именно и Бытие, и Надбытие, а весь мир вцелом, и какая-либо вещь этого мира (духовная или материальная) несет на себе "отпечаток божественной реальности" [Хромова, 1991, с. 159-160]. Турецкий суфий Ю. Емре (ум. 1321 г.) провозгласил, что искать Бога следует в своём сердце, а не в Иерусалиме, Мекке или хадже. Суфий Шабистари писал, что все, что есть в космосе, может быть найдено в душе, а все, что есть в душе, существует в космосе. Тот, кто руководит душой, руководит и космосом.

Суфии ("тасаввуф") провозглашают формулу "вахдат аль-вуджуд" — "единства всего сущего", что во внешнем мире кажется множественностью, но есть Единосущим по существу [Салганик, 1992, с.307]. Т.е. Бог — та же сущность, как и мир, только в форме единства, а мир, вселенная — такая же сущность, как и Бог, но только в форме множественности. По природе своей они похожи, по форме — различны. Поэтому суфизм исследовательница К. Хромова называет "мистическим (трансцендентным) пантеизмом": природа растворена в Боге до полного уничтожения (что и есть истина, постигаемая путем непосредственного созерцания и интуиции) и Бог проявляет себя в природе [Хромова, 1991, с. 160-161; Шахнович, 1990, с. 94], существует во всех процессах и явлениях как их сверхприродное начало. Аналогичную позицию провозглашали доктрины амальрикан, И. Эриугены, И. Экхарта, М. Мальбранша, "научный теизм" А. Реттердоля, "научный мистицизм" А. Эйнштейна и др. Первый Ватиканский Собор (1869-1870 гг.) декларировал: "Да будет анафема — кто говорит, что сущность Бога и всех вещей одна и та же". Также суфизм был гонимым в определенных регионах. В 1970 г. египетский парламент принял закон о запрещении произведений "великого шейха" суфиев Ибн аль-Араби (1165-1240 гг.). Еще раньше суфизм был запрещен в ваххабитской Саудовской Аравии и кемалистской Турции.

Суфизм утверждает, что люди — это эманация божественной сущности в их индивидуальном существовании. Вместе с тем их истинное бытие — это Бог. В словарях суфиев есть объяснения "Я — это Ты", "Ты — это Я". Именно эта позиция считается древним наследием от общеиндоарийской традиции Великого Турана, и сохранилась она также в "Упанишадах" индуизма, где "этот мир", все вещи вышли из Атмана — Брахмана и туда же возвращаются.

Суфии, таким образом, пантеисты, провозглашающие единство Бога, человека и природы. Они утверждают, что бог способен проникать во все вещи, в том числе и человека, как бы растворяясь в нем. С позиции ислама и шариата это "ширк" — отрицание единства Бога как целостной сверхприродной сущности. Тем самым ислам, в отличие от суфизма как "арийско-иранской реакции" против арабизма, есть только арабской формой арианства (так его определяет и св. Иоанн Дамаскин), декларировавшего как то, что Иисус сын Марии — только человек, так и то, что признает одного Бога, который есть единственным нерожденным, единственно вечным, единственно не имеющим начала, единственно истинным, бессмертным, мудрым и благим.

Разницу между своей доктриной ("вахдат аль-вуджуд") и европейским пантеизмом ("вахдат аль-мевджут") суфии видят в том, что в европейском (сократо-платоновском) случае метод познания идет "снизу вверх" (наука являет собой результаты исследования и изучения всего сущего, всех вещей, где, собственно, именно существует создатель), в то же время в суфизме познание идет "сверху вниз" (путем Откровения). Но также, для этого пути нужна свободная воля раскрыть в себе это Откровение. Этой позицией суфии тождественны американским трансценденталистам (Р.У. Эмерсон, Г. Торо, Т. Паркер, Б. Олкотт, Дж. Рипли, В. Готорн и др.), согласно которым цель человека — обнаружить в глубинах собственной души трансцендентное начало и подчинить свою жизнь его имманентным императивам, что открылись человеку. Личное самоосущесвление индивида есть способом осуществления онтологического, провиденциального замысла — возвращения природы к высшей, совершенной сущности, которую Р.У. Эмерсон называл "сверхдушой". Трансцендентализм осознавал себя как как наследника традиции "освобождения Бога" из трансцендентного в имманентное, как древние греки в ежегодных дионисиях символически освобождали Диониса-Загрея от безумия ("не от мира сего") с помощью богини природы Великой Матери Кибелы в день зимнего солнцестояния (когда солнце "возвращается к миру"). Именно в этом контексте следует понимать слова Фр. Ницше, "последнего дионисийца", о "смерти Бога": вместо мистерии "освобождения Бога" — "Мы его убили — вы и я!..". Т.е. человек "… разрушил естественные связи с природой и заключил себя на "продолжительное одиночное существование"..." [Гиренок, 1990, с. 13].

Но также время осознания "смерти Бога" есть и временем обновления, осознания того, что только духовное обновление спасет от опустошения человека и природу. И в этом мы должны прислушаться к Г. Гегелю: «… Мы живем в предверии величественной поры, в предчувствии бурных перемен, когда дух делает прыжок, меняет свою прежнюю форму, приобретая новую. Все накопленные представления, понятия и связи, которые делали единым целым наш мир, распадаются и разрушаются, как сон. На очереди новая духовная фаза. Философия должна признать и приветствовать это» [Dokumente zu Hegels Entwicklung / Ed. J. Hoffmeister. – Stuttgart, 1936. – S.352].

Литература.

АКУЛИНИН В.Н. Философия всеединства: От В.С. Соловьева к П.А. Флоренскому. — Новосибирск: Наука, Сибир. отд-ние, 1991. — 158 с.

БОРЕЙКО В.Е. Божественное в дикой природе: Попытка анализа и религия охраны природы // Гуманитарный экологический журнал. — Киев, 1999. - Т. 1. Вып. 2. - С. 38 - 39.

БУЛГАКОВ С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения / Подгот. текста и коммент. В.В. Сапова. Послесл. И.М. Долгова. — М.: Республика, 1994. — 415 с.

ВОЗНЯК В., ЛИМОНЧЕНКО В. Всеединство : Метафизический контекст // Творчість Володимира Соловйова в контексті культури Срібного віку: Матеріали Міжнародної наукової конфереції, присвяченої 145-річчю від дня народження В. Соловйова / Відп.ред. В.Г. Скотний. — Дрогобич: Вид-во ДДПІ, 1998. — С. 4 - 10.

ВОЗНЯК Т. С. Тексти та переклади. — Харків: Фоліо, 1998. — 667 с.

ВОЩИНИН И.В. Солидаризм и философия // Посев. — 2002. — №3. — С.18-21.

ГИРЕНОК Ф.И. Русские космисты. — М.: Знание, 1990. — 63 с.

ИЗ ПЕРЕПИСКИ З. ФРЕЙДА И К. ЮНГА / Перев. с нем., введ. и коммент. А.М. Эткинда // Психологический журнал (Москва). — 1989. — Т. 10, № 5. — С. 141-52.

ИЛЬИН И.П. Восточный эстетический интуитивизм и западный иррационализм: "Поэтическое мышление" как доминантная модель "постмодернистского сознания" // Восток — Запад: Литературные взаимосвязи в зарубежных исследованиях: Сб. обзоров / Отв. ред. Е.М. Дьяконова. — М.: ИНИОН АН СССР, 1989. — С. 170 - 196.

КУТАСОВА И.М. Антифилософия "Новой философии". — М.: Политиздат, 1984. — 143 с.

МОЛОДЯКОВ В.Э. Концепция двух Востоков и русская литература серебряного века // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. - 1990. — Т. 49, № 6. - С. 504 - 514.

НАРИМАНОВ Б.С. Взгляд на турецкую философию: Диалог Евразии и арийское наследие // Восстание культуры: Арийский Восток и Арийский Запад / Под. Ред. Б.Х. Ангурова. — М.: Юго-Запад, 1998. — С. 77 - 137.

ПАВЛЕНКО А.Н. Бытие у своего порога // Человек. — 1993. — № 3. — С. 21 - 48.

ПОЛИКАРПОВ В.С. Наука и мистицизм в ХХ веке. — М.: Мысль, 1990. — 221 с.

ПОЛИЩУК Н.П. Проблема социальной активности (Э. Фромм, И. Проджер, А. Зайдервельд) // Буржуазные концепции культуры: Кризис методологии / Отв. ред. В.Г. Табачковский. — К.: Наукова думка, 1980. — С. 225 - 244.

САЛГАНИК М. Гармония ислама: Заметки на полях одной книги (О С.Х. Насре) // Иностранная литература (Москва). — 1992. — № 5-6. — С. 302 - 308.

СОБОЛЬ О.Н. Неогуманистические концепции // Буржуазные концепции культуры: Кризис методологии / Отв. ред. В.Г. Табачковский. — К.: Наукова думка, 1980. — С. 336 - 349.

СУЛТАНОВ Ю.І. "Заповітна мова" класичної суфійської поезії епохи мусульманського Ренесансу // Галицько-Буковинський хронограф: Гуманітарний альманах ( Івано-Франківськ — Чернівці). — 1997. — № 1 (2). — С. 75 - 90.

ХАМИТОВ Н.В. Україна: Національна міфологія та національна ідея // Розбудова держави. — 1994. — № 1. — С. 29 - 31.

ХИГГИНС Р. Седьмой Враг: Человеческий фактор в глобальном кризисе (Главы из книги) / Пер. с англ. // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности / Сост. Л.И. Василенко, В.Е. Ермолаевой. — М.: Прогресс, 1990. — С. 26 - 75.

ХРОМОВА К.А. Философские воззрения Сеида Хосейна Насра // Малушков В.Г., Хромова К.А. Поиски путей реформации в исламе: Опыт Ирана. — М.: Наука, 1991. — С. 125-205.

ШАХНОВИЧ М.И. Тайна бога: Глобальные проблемы современности и модернизация идеи бога. — К.: Политиздат Украины, 1990. — 239 с.

DOCUMENTE zu Hegels Entwicklung / Ed. J. Hoffmeister. – Stuttgart, 1936. – S.352.