Чтобы думать и писать об этике, нужно иметь в себе силу и смелость увидеть самого себя. А не все готовы пройти стадию зеркала еще раз. Ясно, однако, и то, что ни этика, ни философии вообще не нужны для того, чтобы думать или познавать себя. Обыденное сознание, путаясь в подштанниках естественной установки, вечно развязанных шнурках здравого смысла и других философских грехах, отлично подавляет, вытесняет, решает все экзистенциальные проблемы, которые только может вообразить изощренный в интеллектуальных баталиях ум. Решает самобытно, жестко и как-то наплевательски. Философы, конечно, не очень любят об этом думать. Как раз в то время, когда я обдумывал мысли, изложенные ниже, питерский коллега сообщил мне, что стоит, мол, вводить философию в школах и менять курс философии в университетах, но как ? он не знает. И самое главное его затруднение, ? зачем, собственно изучать философию? Что, спрашивал он меня, теряет человек, не знающий логики, физики, этики? Мне тут ответ представляется очевидным: не имея десяти рублей, нельзя их и потерять. Но если есть желание истины, ? то почему бы не причаститься философских исследований, концептуального анализа возможных ситуаций?

Но, я чувствую, что нет во мне силы говорить об этике как о философской дисциплине, а не о идеологической прививке, исторически изменяемых нравах, этиологических стратегиях кооперации и приспособлении. Пусть этика - желток или яблоко в саду, но что, если у кого-то аллергия, и он просто наслаждается формой (скорлупой-логикой) яйца или тенью от дерева физики? Подобная слабость, однако, в философских кругах считается силой по крайней мере со времен выхода «Генеалогии морали». Ведь именно неспособности к чему-то порождает возможность спорить, критиковать, исследовать неподдающийся предмет (как неспособность Пирса и Витгенштейна к орфографии породила соответствующие теории язык). Подобное борение и есть протест, ? начало всякого движение (отрицания покоя).

Абзац выше, конечно, являет из себя ничто иное, как сомнительный риторический прием. Теперь же правила затеянной языковой игры требуют высказать некоторый тезис, после чего можно будет продолжить кружить тропологические па и далее, рисуя наскучить внимательному и желающему истины читателю. Пусть позитивные тезисы относительно предмета рассмотрения несколько устарели, но философия вообще предприятие не слишком модное:

этика протеста имеет смысл только как этика истины.

То есть каждый раз, когда я чем-то недоволен, и рискую ради этого возвысить свой голос, ? я претендую на обладание некоторым правом это делать. Но что оформляет это право? Моя верность некоторой истине. Иначе протест не имеет нужной ему силы, не имеет цели и протестом-то не является. Ведь не назовем же мы протестом грызню крыс за кусок еды. Другой пример. Представим себе студента, которому откровенно лень писать курсовую работу. И даже по благородным причинам лень, ? у него, положим, полное собрание Пруста не дочитано, аэроплан не собран, подарок века девушке не куплен, скоро фехтовальный турнир, к которому интересно готовиться. Но во всем этом нет никакой истины, которая бы поработила студента целиком. И поэтому он откладывает все и пишет курсовую работу, скрепя сердце. Можем ли мы назвать металл, удерживающий бурную мышцу, скованным из протеста и закаленным в социальной ненависти? Можем ли мы назвать протестом бунт сытых (термин Стругацких), у которых общая с властями истина: успешным дальнейший успех, а неуспешные существуют, как зло в неоплатонизме. И тут мы обнаруживаем первый и второй пределы любого протеста ? область действия истины и верной этой капризной даме. Ясно, что если истина математическая, то к политическом протесту она не ведет. Верность же истине является необходимым условием продолжение действия под ее дланью.

Искушенный читатель уже вздохнул, конечно, от удовольствия узнавания подписей на концептах. Конечно, речь идет о этике Алена Бадью, самого именитого французского философа наших дней. Позволю себе тезисно изложить ее.

Бадью начинает с критики всякой общей этики, именем которой в наши дни является этика Другого и толерантность. Ссылаясь на Жака Лакана, философ показывает, что отождествление себя с другим во имя способности сопереживать ему, с одной стороны является нарциссизмом, а с другой ? агрессией [1:39]. В самом деле, сочувствие зачастую оказывается желанием впихнуть Другого в свою шкуру. «Становись как я, и я буду уважать твое отличие» [1: 44]. Поэтому нежный европейский интеллектуал готов наслаждаться плясками негров экваториальной Африки, но совершенно не готов допустить у них каннибализма. Отдельной бедой этики Другого оказывается неспособность назвать добро и действие только в условии зла [1: 50].

Если нет никакой общей этики, кроме как этики неудержимой экстраполяции своих представлений на весь мир, то что нам остается? Ответ Бадью: этика частных истин [1:10]. Процесс истины начинается с события, которому я провозглашаю верность. «Быть верным событию означает продвигаться в ситуации, пополненной этим событием, осмысляя ее «согласно» событию» [1: 65]. Грубо говоря, если я влюбился, стал сторонником Октября, нащупал новые пути в живописи или в доказательстве гипотезы РНК-мира, то, по мысли Бадью, буквально вся _моя_ жизнь должна измениться. Истина же, которая питает мои действия, и есть, буквально, верность этому событию. Поэтому, такая истина существует только в ситуации действия, ? и больше нигде. Нет какого-то неба вечных истин. Поэтому разрыв, который учреждает истина, имманентный [1: 66]. Что это значит? А это значит, что истина чужеродна знанию (наличному положению дел). Если ты хранишь верность истине, то ты просто не можешь не протестовать против того, что ты видишь перед собой. По Бадью, это, соответственно, имеющееся положение дело в романе, политическая ситуация, имеющееся научное знание и популярность какого-то метода в искусстве.

Не может, однако, так быть, что то, что я себе истиной назначил, то и есть. На такой субъективизм математик Бадью пойти не может. Поэтому создается набросок теории зла, крайне запутанный и туманный. В целом Бадью можно понять так: истина то, что относится к подлинному событию. Подлинное событие ? то, что именует некоторую пустоту, а не полноту (скажем, Французская революция утверждает свободу для всех (а значит ни для кого), а фашизм сразу называет свою полноту, ? нация). «Все взывания к почве, крови, расе, обычаям, общине работают прямо против истин, а именно эта совокупность именует врага в этике истин». Вторым критерием отличия Бадью называет абсолютизацию: она есть только в лжесобытиях [1:120]. Не ясно, правда, как это согласуется с положением о том, что вся жизнь меняется от истины. Дело в том, что в истине есть некоторое неименуемое, которое истина не может вынудить быть. Как это понимать, Бадью объяснять не собирается. Видимо, потому, что это само по себе было бы абсолютистским жестом.

Насладившись звонким полетом левой французской мысли в излишне беглом ее изложении, в приятном соответствии с методом «стрельбы по-македонски» и духом прагматический философии, укажем на очевидные пробелы этики истины, переносящиеся и на этику протеста.

(1) Представляется совершенно неясным, как в обществе людей, следующих этике истины, возможен консенсус. А раз так, то, вспоминая соответствующий классический ход Канта, само понятие «этики» оказывается самопротиворечивыми и разрушаются.

(2) Нормативная теория зла имеет два недостатка, кроме уже указанного

- начиная с критики нормативной этики, Бадью в итоге составляет свои собственные нормы .

- Критерий пустоты / полноты представляется совершенно невнятным. Ведь событие называет одновременно и полноту, и пустоту, это понятно из простых правил логики (определить значит ограничить). Кроме того, готов ли лидер маоистов Бадью сказать, что Октябрь, называющий свою полноту пролетариатом, и исключающий капитал, церковь и отсталость, лжесобытием?

(3) Но совершенно провальным оказывается для Бадью обращение к Гегелю [1:15]. Зря он называет его впечатляющим. Тот, конечно, является таковым, но для концепции Бадью эти впечатления оказываются просто убийственными. Этика французского философа ? приятный объект для шуток любого любителя Гегеля (например, питерского коллеги, фигурирующего в начале эссе) и просто хорошего диалектика . Левацкий пафос первого оказывается просто смешным при столкновении с соответствующими разделами «Феноменологии духа». Нет смысла пересказывать тут «впечатляющую» теорию, изложенного в разделе «Дух». Стоит заметить, однако, основное противоречие, которое питает построение Гегеля: нравственное воспитание схватывается одновременно во всеобщности (закон) и в единичности (самосознание духа) [2: 346-347]. Уклоняясь от подробного анализа сложного текста, сразу перейдем к частностям Гегеля, грозящим Бадью могилой:

(1) Именно могилой, потому что та всеобщность, которую достигает отдельное лицо как таковое, есть чистое бытие, или смерть [2: 351]. Нравственность есть дух в его непосредственной истине, ее раскрытие одновременно открывает и божественный закон (положительный) и сферу субъективного (негативный). Этика частных истин Бадью, вместе с интеллигентской этикой личной ответственности, отказывается лишь частным случаем нравственности, причем совершенно негативным. Это есть третий предел протеста, которого мы немного коснулись в моем первом возражении Бадью.

(2) Конечно, Бадью прав, что «нравственность по существу состоит в решительности» (362). Но идет ли речь у Гегеля о верности любви, Октябрю, методу нарезков или дарвинизму? Конечно, нет. Это момент выбора между божественным законом и человеческим, выбор того, что будет сущностью. Но это несчастный выбор, когда дерзновенное самосознание узнает свой предел, узнает его в конфликте. Неудивительно, что сразу за этим в «Феноменологии» раскрывается понятие вины. Чтобы моральное сознание действительно стало, как и должно, в-себе, оно должно столкнуться с природой Другого. Нужно ли для этого продираться сквозь сложнейший текст Гегеля или достаточно понимать принцип работы триады для-себя – для-нас – в-себе, излагающийся в начале работы, ? вопрос эстетический.

Итого, протест есть необходимый момент самосознания, где оно осознает другие сознания и действительность как свою границу. Как момент он должен быть снят, и снимается именно моментом «для-нас». Так, гегелевски звучит наша мысль о консенсусе. Протест есть претензия. Но больше ничего в нем нет. Чтобы развитие продолжалось, нам хорошо бы иметь что-то еще. В этом и являет себя, по Гегелю, неморальность морального сознания. Вот почему необходим уровень нравственности. Конечно, для Бадью было удобно, спасая свою концепцию (а не на секунду нельзя предположить, что он обманут сам собой, и не понимает того, что способен ему противно менторском тоном и грубым стилем адресовать школяр), указать на нетотальность истины и на неназываемое. Но дело-то в том, что пытливый читатель, перейдя по ссылке к Гегелю, узнает имя этого «неназываемого» ? действительность [2: 478].

И тут нельзя не вспомнить моральную дилемму любого борца с системой, обсуждаемою и Лукачем, и Лениным, и целой армией левых мыслителей. Как можно быть честным левым, если ты ? плоть от плоти из буржуазного мира? Как ты можешь построить истинную теорию, совершить моральный поступок, если болен товарным фетишизмом, от которого чисто онтологически не можешь избавиться. Не случайны тут и рассуждения Терри Иглтона о различие элиты и авангарда . Тезис такой: «элиты пытаются увековечить себя, тогда как авангард стремится к самоуничтожению». Странно, что этой проблемы не видит перед собой левак Бадью. Герой его этики ? голливудский герой. Рей из «Возвращения героя» («20 миллионов долларов за то, чтобы ты отвернулся!»), Роршах из «Хранителей» («Никаких компромиссов перед лицом Апокалипсиса»), социальный активист и правозащитник Барт Симпсон («Красти не мог этого сделать» ). Неужели Бадью не видит, что первый ? перетертый отчуждением и профессиональной деформацией стареющий Терминатор, второй ? сумасшедший фашист, третий ? испорченный телевидением, не имеющий достойного мужского идеала, неполучающий дома тепла ребенок, истинность суждений которого в условиях сюжета целиком есть «истинность» ситуации Гетье?

Словом, уточнение третьего предела будет простая житейская мудрость: не будь там, где удар, сохраняя верность своим убеждениям. Тут нет какого-то оппортунизма, тут есть политический расчет и стратегия. Оппортунизмом, например, был бы для Ленина, отказ от своевременного сотрудничества с эсерами. Оппортунизмом являются и революции в белых перчатках. Возможно, если этот третий предел и может быть качественно промыслен, то именно с помощью опыта тех лет, опыта кубинской и китайской революции, опыта партизанских войн в Боливии и Конго, опыта всех тех, кто проводил настоящий протест, а не его приятную для биографии имитацию.

Литература

[1] А.Бадью. Этика. MACHINA. Петербург, 2012

[2] Г.В.Ф. Гегель. Феноменология духа. М. Академический проект, 2008.