Ключевые слова. Теозис. Христология. Дихотомия. Тварность. Экзистенция. Топология. Нéчто/ничтó.  Идеальное. Всеобщее/особенное. Имманентное/трансцендентное.

Аннотация. В статье исследуется религиозный дискурс, в первую очередь – дихотомия: Бог/дiавол; тварное/нетварное. Впервые анализируется не слово (пропозиция), а молчание (пресуппозиция) Бога/Абсолюта. Раскрыт внутренний механизм теозиса, когда Творец намеренно ограничивает своё всевластие/всезнание: Бог-Иисус нисходит, Человек-Иисус восходит по «Лестнице Иакова». И главный вывод: трансцендентность – не выход за пределы себя только лишь, но и установление рамки собственной имманентности. Другими словами, самоограничение, установление предела внутри собственного всевластия – есть презумпция подлинной свободы и имманентно мышлению как таковому.

Данные об авторе. Кузин Юрий Владимирович. Родился 17 ноября 1962 года в городе Львове (УССР). Член Союза кинематографистов России, кинорежиссёр, сценарист, лауреат национальной премии «Святая Анна». Сайт режиссёра Ю.В.Кузина. https://vk.cc/auZxwD  Статья в Википедии https://clck.ru/FM8jj  Страница в социальной сети https://vk.cc/auZxe3

________________________________________________________________

Дiавол рождается в семи смертных грехах. Человек—Иисус умирает, произнеся семь слов с креста… Эту дихотомию, однако, так никто и не исследовал. И обстоятельство это тем удивительнее, чем больше совпадений у мира горнего с миром дольним. И в самом деле, если мир Горний (греч. ἡ ἄνω καθέδρα) — верхняя (горняя) кафедра в православном храме, названная так Иоанном Златоустом, а в более широком смысле — Царствие Небесное, которое в иудаизме названо ‏‏‎מלכותהשמים, Malkut HaShamayim, в раннем христианстве — ή βασιλεία τῶνοὐρανών, у буддистов — Нирвана, Ниббана (от санскр. निर्वाण, Нибба́наनिर्वाण, nirvāṇa), в индуизме и джайнизме — Мокша (санскр. मोक्षmokṣa «освобождение») или мукти (санскр. मुक्ति) — высвобождение из цепи рождений и смертей (сансары) и всех страданий и мук, сопутствующих круговороту зачатий/агоний, — так вот, если мир Горний есть summa священного/сокровенного и одновременно священная география и  ойкумена воинства небесного, то мир Дольний видится религиозному сознанию царством материи (субстрат Аристотеля). И каждой добродетели мира Горнего здесь соответствует свой отзеркаленный порок [Петрухин 2002, 447—448; Березович 2014, 63-76; Прохоров 1987—2017, 145—146].

Допустив, что концепт «семь грехов/семь слов» задаёт тон всему страстному циклу, мы избавили себя от обета строго следовать догматам. Но подобная вольность наложила на авторский λόγος епитимью, а точнее долженствование скрупулёзно и с горячим сердцем исследовать дихотомию веры и неверия, божественного и инфернального, рационального и иррационального. Наш «подход» к страстному циклу нетривиален и противоречит триадологии, хамартологии, понерологии, экклезиологии, сотериологии и христологии. Но мы решили поделиться своими находками, надеясь на читателя, который знаком с религиозным трепетом не понаслышке. Разумеется, методологически наша «интуиция» не лишена субъективистских издержек. И всё же автор рискнул дать экспликацию «семи грехов/семи слов», опираясь на экзегетику Промысла, которому робко и с надеждой препоручил себя — скорее по недомыслию, нежели в здравом уме.

Итак, нам предстоит вычленить модусы зла, исток которого в не—сущем, откуда погибель совершает свои набеги, а затем рассмотреть «молчание» Отца Небесного как преддверие встречи Человека—Иисуса с пропастью небытия, вырытой грехом, чтобы отдалить Человека—Иисуса от Бога—Иисуса. Только в сцене Голгофы впервые Господь встречается с глазу на глаз с Нечто своего Ничто́, с «тварностью», которой Творец попустительствует настолько, что становится причиной, как смерти, так и воскресения Сына Человеческого. Это самопознание Богом Себя в—Себе и для—Себя как но́умена, кантовской вещи для себя (нем. ding an sich; англ. Thing—in—itself; фр. chose en soi), вытекает из нетривиального обстоятельства: Отец Небесный ограничивает, умаляет, сегментирует своё бытие, чтобы, присев на корточки, позволить твари «осязать» Лик Отца, почувствовать Его Богоотцовство и своё Богосыновство. И это умаление нисколько не ослабляет Его могущество. Ведь теозис возможен при условии, что Бог нисходит, а тварь восходит [Зайцев 2007, 296; Кузин 2021, 219]. Но, чтобы имманентно прибывать в твари, Господь пожелал испытать крестные муки Сына, и стоически выслушивает в свой адрес поношения и угрозы. Господь вознамерился познать Себя в ипостаси Бога Сына, как Бог—Иисус — познать Себя в ипостаси Человека—Иисуса. При этом Господь намеренно приглушает Своё всеведение, чтобы испить до дна чашу страданий, приуготовленную Сыну.

Скажут: Бог безмолвствует. Но разве «запирательство» Творца не вопиет, а самоустранение не притворно? И в самом деле, Отец молится о Сыне тайно, - но если тайная молитва священника во время литургии предотвращает затухание религиозного чувства в верных, и распаляет «евхаристический» голод в оглашенных, то тайное чинопоследование Господа свидетельствует о Его скорби и горячей любви к Сыну Человеческому.

Подставив плечо твари и тварности, Бог цементирует душу Человека—Иисуса, чтобы не позволить инфернальным духам облюбовывать «пустоты» и «каверны». Как субъект, Господь отказывается от предикатов всевластия и всезнания, чтобы возложить на плечи крест познания «человеческого, слишком человеческого». Крест неподъёмен, и в тысячу крат превышает вещество Вселенной. Крест Господень — любовь, которая «долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор. 13, 4—7).

Дiавол — отец лжи

Введя правила для исповеди на IV Латеранском соборе (1215 г.), Римско—католическая церковь, ориентируясь на «Сумму богословия» Фомы Аквинского, определила «семь смертных грехов»: superbia (гордыня), avaritia (сребролюбие), gula (чревоугодие), luxuria (сладострастие), invidia (зависть), ira (гнев), acedia (медлительность в совершении добрых дел), pigritia (леность) [Устинова 2009, 45—50].

Аквинат позаимствовал эти термины у Тертуллиана, первым заговорившим о «смертных грехах» и их нумерации ещё в II веке. Но Тертуллиан в основном исследовал проступки (среди прочих и убийство), в то время как папа Григорий Великий под порчей понимал, прежде всего, качества и предрасположенности, ведущие к неправедным делам.

Даже Лютер, отрицая церковное покаяние, не смог изменить бытовавшие сотни лет представления о смертельных грехах и способах их искоренения. Часто, однако, экзистенциальная природа зла маскировалась под болезни, похищавшие разум и сердце, что превращало греховодников в жертв наваждений, а избавление от греха — в медицинскую манипуляцию с ярко выраженной площадной, шутовской подоплёкой.

Зло верховодит глупцами. И в сознании простолюдинов для избавления от смертельных грехов, хватающих цепкими когтями души грешников, вполне достаточно лекаря (в современной транскрипции — психоаналитика). И, подобно эскулапу Ганса Сакса в одном из его фастнахтшпилей «Извлечение дураков» («Narrenschneiden»), этот знахарь/коновал выуживал из голов профанов: глупца—высокомерие (Hoffart), невежу—скупость (Geizigkeit), дуралея—зависть (Neid), дурачину—сладострастие (Unkeusch), олуха—чревоугодие (Völlerei), осла—гнев (Zorn), остолопа—лень (Faulheit).

Семь кругов чистилища Данте повторяют нумерацию семи смертных грехов. А Бальтасар Грасиан — автор скандального «Критикона» (1651—1657) — сочинил целую дiавольскую географию, где народы греховодничали под руководством патрона: гордыня облюбовала испанцев, сребролюбие — французов, зависть — итальянцев, гнев — африканцев, чревоугодие — германцев, леность — американцев, а сладострастие, как всеобщий грех, с лёгкостью переступало границы государств и материков [Козина 2003, 20; Ермолович 2004, 50-59].

Но что значит «смертный»? Идёт ли речь о тотальной погибели души, или есть спасение? И, если принять за аксиому, что душа вечна, то, что же отправляется под нож?

Под погибелью следует понимать вечные муки в аду [Брянчанинов 1905, 374—375; Силецкий 1991, 48-54; Арутюнова 2000, 167–177]. Геенну огненную не следует представлять буквально, как местопребывание, а как наказание души бесчувствием, безволием, бездействием, когда, сохраняя подобие, она навек утрачивает сущность (essentia и quidditas). Существование, лишённое Божественного попечения, безрадостно (existentia и esse). Ни о каком обжаловании приговора не может быть и речи. Безнадёга тотальна. И даже Господь, Отец души, потеряв к ней интерес, лишает греховодницу благодати сопричастности. Душа больше не вольна со—участвовать и со—мыслить Богу. Духовная агония неотвратима. Душа умерщвляется обездвиживанием. А, преданная забвению, запечатанная за семью печатями, прежде вольноотпущенница, а ныне, — узница греха, — она не в праве сказать о себе: «cogitor ergo sum» (лат. Обо мне мыслят, следовательно, я есмь). Своеобразное толкование английского «sin», — греха (sin) как осмысленного противления Господу, выполнила Анна Вежбицкая, исследовав формулу грехопадения sin (X committed a sin) [грех (X совершил грех) [Wierzbicka 1996, 279-281].

Итак, зло не от Бога. И свободу полагать себя тем или иным сущим, данную твари, нельзя инкриминироваться Творцу как состав преступления. Если и есть подозреваемый, которому следует предъявить обвинение, введя его в зал суда в качестве подсудимого, а затем, препроводив в узилище с клеймом  осуждённого, то это — субъект религиозного права, ибо только наше человеческое «я» предоставляет инфернальному миру плоть и кровь, а не наоборот. Ясно, что зло не субстантивировано до меня, оно «моё» a priori; в такой презумпции/юрисдикции ни бес вселяется в человека, но человек становится падшим духом, но прежде зачинает, вынашивает и изгоняет нежить/нечисть из своего сердца. Мы попустительствуем греху, который изначально «дан» как отпадание, а затем становится моим экзистенциалом. Скатиться/взойти по Лестнице Иакова решает мой индетерминизм в акте свободного выбора, но не роковая предрасположенность, не чей—то злой умысел или случай. Зло плод свального греха: интеллигибельности (intelligibilis), чувственного опосредования (sinnlich) и волюнтаризма (voluntas). Таким образом, мерзость — мысль, знающая себя, как интенцию, стремление и устремление, как имморализм, нигилизм, цинизм и нарциссизм. И все эти пороки укоренены в практическом бытии человека. Ведь зло теплится в каждом, но один  — раздувает пламя; другой  — топчет.

В противовес «семи грехам», губящим душу, «семь слов с креста» отграничивают Ветхозаветного человека от человека Евангелия. Налицо экзистенциальный поворот: Христос—Человек вступает в мнимый конфликт с Христом—Богом: первый должен умереть, чтобы искупить смертью и воскресением грех человеческий; второй, имея власть предотвратить казнь, отступает во мрак небытия, чтобы, «устранившись», как ошибочно полагает Царь Иудейский, стать свидетелем чуда перевоплощения Человека—Иисуса в Бога—Иисуса.

Читатель Евангелия оказывается внутри поступка, совершаемого Спасителем. Пожалуй, ни в одном священном тексте, ни одной монотеистической религий, вера адепта не ставится в ситуацию предельного испытания, когда трещат по швам узкие одежды души, и нет иной опоры, кроме как на веру, веру и только веру. Sola fide («Только верою») так назвал свою главную книгу Лев Шестов. Что же я вижу внутренним взором. Господь, пребывающий в Иисусе Назареянине, как бы приседает на корточки. Так поступил бы любой отец, чтобы его годовалый сынишка смог дотянулся ручонкой до его лица. Это самоумаление/cамовозвышение двух ипостасей внутри Господа (тварной и нетварной) и составляет сокровенную тайну «семи слов с креста».

Страсти Христовы глубоко тронули философов, богословов, писателей, художников и композиторов. А допущение, что в бытии перед лицом смерти каждый из нас проносит свой крест, с той лишь разницей, что Человек—Иисус своей безвинной кровью убелил грехи человеческие, а мы лишь «подражаем Христу», — разумеется, если наследуем Евангелие, — заронило в душах многих надежду на вечную жизнь.

Послушайте щемящие сердце мелодии и душераздирающий плач «Семь слов Христа на кресте» Генриха Шютца, «Семь слов Спасителя нашего Иисуса Христа, сказанных Им на кресте» Йозефа Гайдна, «Семь последних слов Христа» Сезара Франка, и, наконец, продиктованные самими ангелами, «Семь слов Христа» Софьи Губайдулиной, чтобы проникнуться трагическим величием последних минут земной жизни Спасителя.

 «Семь слов с креста»: опыт нетривиальной экзегезы

Рассмотрим же эти «слова» в порядке очерёдности, останавливаясь лишь на экспликации их внутреннего, экзистенциального сюжета.

1. «И когда пришли на место, называемое Лобное, там распяли Его и злодеев, одного по правую, а другого по левую сторону. Иисус же говорил: Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23:33—34).

Казалось бы, фраза отнесена к солдатам, пробившим гвоздями запястья на руках Иисуса и его спутников, что должно было обречь жертвы на мучительную смертью. Но нет же. Христос обращается к Своей божественной природе, к Отцу, прибывающему в Нем и с Ним в теле Человека—Иисуса. Сын печётся о чувствах Отца Небесного, унижении Господа, его муках, быть может, более тяжких, чем крестные муки Человеко—Бога. Эта печаль Иисуса о публичном посрамлении Отца, утешение Страждущим Страждущего, когда оба равно унижены и оскорблены — есть первый нравственный поступок внутри экзистенциального со—бытия смерти, в котором Христос показывает себя бытийствующим вопреки смерти, которая уже сломала о Спасителя зубы, но ещё тешит себя надеждой.

2. «И сказал Иисусу: помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое! И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23:42—43).

Разве слова, отнесённые к уверовавшему «вдруг» разбойнику, относятся к нему лично? Опять — нет. Христос не слышит в Себе поддержки. Отец «молчит». И первое сомнение/трещина надкалывает тонкий фарфор чаши страдания. Христос употребляет выражение «истинно говорю», но «знание», претендующее на исчерпывающую, т.е. божественную полноту, оплачивается тем, что невосполнимо. Это знание оплачивается агонией и смертью. Христос авансом присваивает себе привилегию прибывать в истине бытия, ещё не «зная» наверняка, — звенят ли в его мошне «талант» или «мина»: мужество перед лицом смерти, стойкость в вере, непоколебимая внутренняя убеждённость в грядущем Великом Спасении. В определённом смысле, это второе «слово» обращено вновь к Богу—Иисусу, который, солидаризуясь с Отцом, должен, как полагает Человек—Иисус, подтвердить полномочия Сына. Но Господь «безмолвствует».

3. «…говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой. Потом говорит ученику: се, Матерь твоя!» (Ин. 19:26—27).

Отчаяние Человека—Иисуса достигает предела, когда, не дождавшись поддержки от Человека—Бога в Себе, Отца на Небесах, Христос препоручает опеку над матерью любимому своему ученику Иоанну Богослову, а Богородицу просит позаботиться о «сыне», который будет благовествовать о Царствии Небесном. Человек—Иисус не обращается к Отцу, что было бы логично. Христос сомневается. Люди из крови и плоти кажутся ему куда надёжнее, реальнее, чем идеация, совершаемая в сознании, чем воображаемое, которое обретает достоверность себя лишь в представлении, очищенном от чувственного опыта. И опять же, основной пафос третьего «слова» обращён к Господу. В определённом смысле, Человек—Иисус бросает Отцу перчатку тем, что игнорирует Его в своём «завещании». Вспоминаются ветхозаветные богоборцы. Но Отец стоит «на своём». Он «молчит».

4. «Около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или́, Или́! лама́ савахфани́? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46, Мк. 15:34).

По закону золотого сечения именно в четвёртом «слове» происходит радикальный перелом, — Человек—Иисус отчаялся и ощутил экзистенциальную заброшенность. Он  вопиет. Это уже не косвенная речь. Адресат назван. Часто комментаторы ищут в четвёртом «слове» цитату из 21 псалма (21:2), мол, Христос заменил еврейское слово азабтани (от глагола азаб — оставлять, покидать) на равное по значению арамейское савахфани. Поскольку псалом содержит пророчество о Мессии, то Спаситель, якобы, хотел доказать гонителям, что является тем самым предсказанным пророком. Но эта точка зрения не выдерживает критики. Человек—Иисус бросает обвинение Отцу, а вовсе не пытается просвещать «заблудших». Иисус горячится. Его упрёки, — это не лекции о пользе добрососедства, произнесённые университетским профессором в разношёрстной аудитории. И если переход на древнееврейский и арамейский как—то связан с псалмом, указывая на который Человек—Иисус хотел призвать Бога—Отца исполнить, взятые на себя обязательства, то, вынося сор из избы, «Царь Иудейский» только приблизил предначертанное. Ясно, что тяжесть предстоящего испытания, надломила решимость, и всё человеческое в Человеке—Иисусе возопило. Грех, который предстояло искупить Христу, обрел субстанцию, энтелехию и возглавил бунт, призвав Бога—Иисуса к неповиновению Богу—Отцу. Остаётся лишь уяснить: что вкладывает Христос в вопрос «…для чего?...» Ясно же, что речь не может идти о поиске причин богооставленности. Едва ли Сыну понадобились доказательства Отцовской чёрствости, чтобы, суммировав все обиды, швырнуть их в лицо Господу и вернуть «билет» подобно Ивану Карамазову. Тут и совершается фундаментальный поворот, своего рода переход через Рубикон всего человечества, оставившего позади тысячелетия варварства и многобожия. В этот миг решается судьба Вселенной, - тварь вдруг сбрасывает оковы тварности, когда, совершая внутреннее каждение Духом Святым, Человек—Иисус приближается к Богу—Иисусу. Топология этого переноса (контр—переноса) повторяет географию Голгофы. Промысел ландшафтится. Ведь, чтобы понять мысль Отца, Христос торит тропу, на которую ещё не ступала нога человека.

Но, чтобы понять, как Господь избрал Его, Своего Сына, орудием борьбы с дiаволом—лжецом, мало одного ума. Здесь нужна стезя, здесь без изгваздывания не обойтись. В четвёртом «слове» Человек—Иисус впервые соединяется с Богом—Иисусом, совпадает с Ним ипостасями, природами, энергиями. Но Господь, услышав в вопрошании не сомнение только лишь, но горячую любовь и преданность Сына, продолжает выдерживать паузу.

Любовь Отца долготерпит. Ему куда проще приказать отпустить Иисуса, чем со слезами на глазах видеть, как Сын становится Агнцем, чтобы, заклав его, род людской ужаснулся  содеянным. Иисус не желает умирать. Он колеблется. Но разве нас, читающих о страстях Христовых, способна растрогать чужая смерть? Разве мысль о близком конце не створаживает кровь в жилах, а образ трупа, который мы оставим как отвергнутую букинистом книгу или пальто, забытое в гардеробе, не леденит ум, заставляя мозг лихорадочно изобретать аргументы в пользу личного бессмертия? И всё, на что мы надеемся — поселится в чьей—либо голове как бездомный друг, которого пустили на постой… В четвёртом слове, отчаявшись, Человек—Иисус обращается к Ничто́, — так часто поступаем и мы, когда стучимся в сознание другого, даже если коммуникант —призрак человека, скитающегося по закоулкам ума. Человек—Иисус на глазах у всех, и, прежде всего, — в своих собственных глазах, — превращается в СЛОВО. И как часто, изготовившись к слову, окинув взглядом собеседника, набрав в лёгкие воздух с определённым усилием, внутренним чувством, мы стремимся обессмертить свою речевую личность. А, возложив на себя другого человека как крест, как вериги, разве не становимся мы душеприказчиками его мысли? Речь – квартира («язык – дом бытия» М.Хайдеггер). Она такова, каковы её хозяева. Жильё унаследуют: обжитым, уютным, или разворошённым, как после кражи. Мы засеваем собой будущее, надеясь, что, попав в унавоженную почву, наши «охи» и «вздохи» взойдут и заколосятся, что далёкий потомок, преломив хлеб диалога, услышит в своём и чужом слове наш онтологический вопль. Скажут: не густо. Но разве затесаться в чужое сознание стенанием или обрывком фразы, которую будут помнить, звонким словом, которое вертится на кончике языка, плохая память? Не требуйте большего. От иных цивилизаций не осталось и эпитафий.

5. «После того Иисус, зная, что уже все совершилось, да сбудется Писание, говорит: жажду» (Ин. 19:28).

Ясно, что жаждет Человек—Иисус только одного — никогда больше не разлучаться с Богом—Иисусом. Жаждет Он не знания, которое получил, истоптав Голгофу, а Царствия Небесного. Здесь со всей решительностью звучит горячий призыв — ускорить встречу с Отцом!

6. «Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совершилось! И, преклонив главу, предал дух» (Ин. 19:30).

Сказав это слово, Человек—Иисус удостоверяет свершившееся: соединение в акте само—полагания с Богом—Иисусом.

7. «Иисус, возгласив громким голосом, сказал: Отче! в руки Твои предаю дух Мой. И, сие сказав, испустил дух» (Лк. 23:46).

Случилось! Человека—Иисуса охватил экзистенциальный восторг, реализовав его само—бытность. Человек стал Богом. Метаморфоза свершилась. Каузативно/казуативно ничто не предшествовало чуду, ибо теозис, обожение — беспредпосыслочны. Есть только одна аналогия, – чудо рождения мысли из Ничто́. Ведь мышление возникает единовременно, во всём инструментальном многообразии (рассудок, интеллект, разум), и говорить о его генезисе не приходится. Уже первая мысль содержала a priori «всё» мышление, и родила себя—из—себя во всём многообразии иерархических связей, которые она получила, как бы в наследство от хирурга, долго и кропотливо набивавшего саквояж ланцетами и зажимами. Ментальность счастливо избавлена от био—и—формогенеза. «Стучась» одна в другую, моя и чужая мысли не складываются, не расщепляются и не аннигилируют. Мышление — и ложе и зачатие. Но, спросят: где проходит водораздел между мыслью и мышлением, результатом и процессом, человеческим и божественным? Это различение часто призрачно. Ведь что делает мышление, ныряя в мысль, как пятерня — в перчатку; и  что делает мысль, когда, высвободив себя из-под тугой кожи перчатки, выворачивает мышление швами наружу? Как тут не вспомнить Николая Кузанского — его идею совпадения противоположностей (антиномий) в сущностных глубинах бытия, и интуицию Павла Флоренского о четырёхмерных объектах ИДЕЯХ... Так вот мысль/мышление, обретающиеся в средостении Бытия/Ничто́, в той же степени не принадлежат Эмпиреям и Эмпириям в какой Человек—Иисус и Бог—Иисус не имеют точек соприкосновения в пространстве—времени.

Но если мысль — горизонт, стянутый в точку Гилберта, а её цель, услышав, как колотится внутри и просится наружу мышление (речь идёт об истории духа, которую он пишет сам, выталкивая на кончик пера – то, что приходит на ум), — так вот, если мысль   разворачивает, распаковывает и разархивирует мышление без потерь, и тот же процесс совершает мышление, когда благодаря инверсии сжимается в точку, то Господь и Человек—Иисус, ставший Богом—Иисусом, внутренне структурированы иначе. В их природе, в их ипостасях, в их энергиях, нет ни части, ни целого, ни множества, ни подмножества. Бог ЕДИН, ТРИИПОСТАСЕН, ТРИНОКУЛЯРЕН.

Архаика же дискурса о душе, когда психология, казалось, различила сознание и бессознательное, а когнитивистика развела царство мысли и царства природы, указав на специфику каждого, — уместна, как сёдла, ружья и люди, которые, как писал Хемингуэй, «должны быть потёртыми».

Prolegomena к послесловию

Крестные муки Господа Иисуса Христа породили целую культуру со—причастности, подражаний Христу, что нашло отражение в произведениях искусства. Предваряя средние части своих «Семи слов Спасителя нашего на кресте», Йозеф Гайдн вписал в партитуру  фразы по—латински: Sonata I – Pater, dimitte illis, quianesciunt, quidfaciunt, «Отче, прости им, ибо не ведают, что творят»; Sonata II – Hodie mecum eris in Paradiso, «Сегодня же будете в раю»; Sonata III – Mulier, ecce filius tuus, «Матерь, се сын твой»; Sonata IV – Deus meus, Deus meus, utquid dereliquisti me, «Боже мой, Боже мой, отчего ты меня оставил»; Sonata V – Sitio, «Жажду»; Sonata VI – Consummatum est, «Свершилось»; Sonata VII – In manus tuas, Domine, commendo spiritum meum, «В руки твои, Господи, предаю дух свой» [Unverricht 2009, s VI].

На многих партитурах Йоганн Себастьян Бах оставлял послание «SDG — soli Deo gloria — одному Богу слава», а перед смертью он, якобы, слышал «музыку сфер» и прежде, чем испустить дух, произнёс: «Ну вот, я отправляюсь туда, где буду слушать настоящую музыку...» Смысл «семи слов» в обо́жении, в тео́зисе (др.—греч. θέωσις от θεός «бог»), когда Человек—Иисус соединяется с Богом—Иисусом. Чтобы отпустить тварь на вольные хлеба, позволить миру самоопределиться, расширить пределы субъектности, Господь ограничивает Своё всевластие. Но, умаляясь, Он усилился. Ведь рамка—предел, которой Господь ограничил Себя, в действительности расширила его полномочия до абсолютной свободы полагать Себя любым пределом внутри своего всевластия. Что это, как ни имманентность, как ни внутренний априоризм. И, поражая Себя в правах, Господь трансцендирует за пределы Всеобщего, структурирует Своё Всеобщее на вещь в себе, — то, что знает Сам, — и на Своё Особенное, — то, что дано мысли—вольноотпущеннице, как трансцендентный объект или Откровение. Эту свободу бытийствовать без «полицейского надзора», человек, однако, часто превратно истолковывает как слабость Творца, Его конечность.

Уже в «Государстве» (II, 378b—383с), где, говоря о воспитании «достойных граждан», Платон противопоставляет мифы, повествующие о раздорах и мстительности богов, настойчиво звучит идея единобожия, согласно которой, только единое божество — благое.

И в самом деле, только Единое вовлекает человека во всё, что затевает... Создание рабочих мест — его страсть: всех людей Господь называет со—работниками, кто бы, — случись что, — подставил плечо. Крест Господень неподъёмен... Бог каллиграф. Мiр — проба пера, незавершённый свиток, где энтропия — способ проливать чернила. Творение — набросок, и Творцу понадобился рисовальщик, способный прочертить едва намеченный контур бытия... Пусть причешет Ум, в порыве любви извергнувший каскад избыточных чувств. И в благодарность, в порыве дочерней любви, церковь Христова одаривает Господа именами, которые сотканы из горячего и пыльного воздуха Синая. Их с любовью и ужасом произносили пророки. Над ними ломали головы книжники, — те евреи, чьи суровые лица избороздил суховей, а палящее солнце Завета срывало с губ красные авитаминозные шарики вместе с запёкшейся придорожной пылью.

Вот лишь краткий перечень Имён Господних: Живый (Ос.2:1, Дан.6:21, Иер.10:10, 1Цар.17:26.), Краеугольный камень (Еф. 2:20), Древний (Втор.33:27.), Врачующий (Исх.15:26. Втор.32:39.), Господь (Быт.15:2, Исх.21:17, 34:9, Чис.14:17, Пс.86:9, 114:8, Ис.1:24), Медленный на гнев (Пс.103:8.), Знающий тайны сердца (Пс.44:22.), Отец (Втор.32:66. Пс.113:13. Ис.63:16.), Пастырь (Пс.80:2.), Хранитель, Страж (Иов.7:20. Пс.31:24.), Плотник (Мк. 6:3), Слово (Ин.1:1.), Истинная виноградная лоза (Ин. 15:1), Господин субботы (Мф. 12:8), Лев от колена Иудина (Откровение 5:5).

Санкт—Петербург, 2 мая 2021 года, в Праздник Светлого Христова Воскресения.

Библиографический список.

1. В.Я.Петрухин (2002) Сотворение мира // Славянская мифология. Энциклопедический словарь / Редколлегия: С. М. Толстая (ответственный редактор), Т. А. Агапкина, О. В. Белова, Л. Н. Виноградова, В. Я. Петрухин. Изд. 2—е. М. : Международные отношения, С. 447—448.

2. Е.Л.Березович (2014) Русская лексика на общеславянском фоне: семантико—мотивационная реконструкция — М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, С.63—76.

3. Г.М.Прохоров (1987—2017) О всей твари // Словарь книжников и книжности Древней Руси : [в 4 вып.] / Рос. акад. наук, Ин—т рус. лит. (Пушкинский Дом); отв. ред. Д. С. Лихачёв [и др.]. Л. : Наука, Вып. 2., С. 145—146.

4. Е.В.Зайцев (2007) Учение В. Лосского о теозисе. — М.: Библейско—богословский институт святого апостола Андрея, С.296.

5. Ю.В.Кузин (2021) Философско—богословский трактат «Молитва Господня». Литературный журнал «Москва», № 4., С. 219; журнал «Вопросы культурологии».  Издательский дом «Панорама». № 4, С. 362-374; № 5, С. 461-473. В данном трактате автор эксплицирует концепт теозис (обожение), о котором в частности говорится: «Тео́зис, или обо́жение (др.—греч. θέωσις от θεός «бог») — учение, возникшее в византийском богословии, в котором тварное приобщалось к нетварному посредством  божественных действий и энергий. Я уже затрагивал тему теозиса в своём философско—богословском трактате «Молитва Господня». Вот его фрагмент: «Как же распознать в себе присутствие Бога? Как тварному увидеть, услышать, обонять, осязать, попробовать на вкус нетварное? Есть способ. Нужно самому пережить, а затем суммировать опыт благодатных действий, проявлений и энергий, которые в византийском исихазме (от др.—греч. ἡσυχία — покой, тишина, безмолвие, отрешенность) обозначаются богословским термином ενεργεια. Что он означает? Да то, что Бог и человек, идя навстречу, пребывают в мистическом слиянии, что греки называли обожением или теозисом (гр. θέωσις). И хотя в Евангелиях нет прямого упоминания этих божественных энергий, что давало повод скептикам упрекать святоотеческую традицию в безосновательном фантазировании, а аскетов—безмолвников причислять к безумцам, погруженным в параноидальные идеи, все же в Евангелии от Иоанна апостол говорит: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе...» (Ин. 17, 21). Удивительные слова! Теозис — движение навстречу мира дольнего и мира горнего. У Афанасия Великого сказано: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился» («De incarnat. Verbi», cap. 54 — MPGr. t. 25, col. 192.14). Однако даже эта, казалось бы, уникальная новелла из арсенала («Eastern Christian theology») оказалась всего лишь стилистически отточенной фразой св. Иринея: «Сын Божий становится сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» («Adv haeres». III, X, 2. — MPGr. t. 7, col. 873).

6. А.А.Устинова (2009) IV Латеранский собор 1215 года и программа борьбы с альбигойской ересью // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена : журнал. № 111. С. 45—50.

7. Д.А.Брянчанинов (епископ Игнатий Брянчанинов) (1905) Смертный грех / Слово о смерти, составленное Игнатием, бывшим епископом Кавказским и Черноморским, ныне пребывающим на покое в Николаевском Бабаевском общежительном монастыре, Костромской епархии. — CПб., 1862.// Иоанн Брянчанинов. Соч. СПб.,Т. 4., С. 374—375.

8. Н.Д.Арутюнова, Т. Е. Янко, Н. К. Рябцева (2000) Языки этики. – М.: Языки русской культуры, С. 167–177.

9. В.И.Силецкий (1991) Терминология смертных грехов в культуре позднего Средневековья и Возрождения // Логический анализ языка: культурные концепты., С.118.

10. Н.О.Козина (2003) Лингвокультурологический анализ русского концепта «грех» (на материале лексических, фразеологических и паремических единиц). Автореф. дис. … канд. филол. наук. Иваново,. С. 20.

11. Д.И.Ермолович (2004) «Англо—русский и русско—английский словарь религиозной и возвышенной лексики». – М.: «Р.Валент»., С 48.

12. Н. Unverricht (2009) Vorwort zu Haydn J.Die Sieben letzten Worte unseres Erlösers am Kreuze. Orchesterfassung. Urtext der Joseph Haydn—Gesamtausgabe. Bärenreiter Kassel,. S. VI.

13. А.Wierzbicka (1996) Semantics. Primes and universals. Oxford; N.Y., С 279—281.

Перевод на английский названия статьи. The Seven Deadly Sins/Seven Words from the Cross

Author. Yuri Kuzin

Annotation. The article examines the religious discourse, first of all—the dichotomy: God/devil; created/uncreated. For the first time, it is not the word (proposition) that is analyzed, but the silence (presupposition) of God/Absolute. The inner mechanism of theosis is revealed, when the Creator deliberately restricts his omnipotence/omniscience: God—Jesus descends, Man—Jesus ascends the "Ladder of Jacob". And the main conclusion: transcendence is not only going beyond oneself, but also establishing the framework of one's own immanence. In other words, self—restraint, the establishment of a limit within one's own omnipotence, is a presumption of true freedom and is immanent to thinking as such.

Keyword. Theosis. Christology. Dichotomy. The creature. Existence. Topology. Something/nothing. Perfect. Universal/special. Immanent/transcendent.