А.А. Ивин. Что такое диалектика.

                  Глава 4. ДИАЛЕКТИКА В СРЕДНИЕ ВЕКА

                  1. Социальные предпосылки средневековой диалектики

        Стиль мышления некоторой культуры представляет собой систему неявных мыслительных привычек этой культуры. Эти привычки складываются стихийно, они не осознаются или принимаются как должное представителями культуры, и только в рамках последующей культуры они начинают осознаваться и критиковаться.

        Скажем, мышление Средних веков пользовалось собственной, выработанной в рамках самой средневековой культуры системой мыслительных привычек, и только мышление Нового времени, резко противопоставившее себя средневековому мышлению, обнаружило, что последнее было догматичным, авторитарным и т.д.

        Сходным образом обстоит дело и с художественными стилями мышления. Характерные особенности искусства модернизма, зародившегося еще в середине Х1Х в. и просуществовавшего до середины ХХ в., сделались очевидными не во время существования модернизма как стиля искусства, а только с возникновением постмодернизма.

        Время формирования диалектики как особого раздела философии - не Античность, а Средние века. На это никто пока не обращал внимания. В Новое время знание средневековой философии было весьма поверхностным, а отношение к ней как к служанке теологии пренебрежительным. Средневековые философы писали на латыни, которая позднее оказалась далеко не всем доступной. Только с Галилея наука начала пользоваться не латынью, а естественными языками. Диалектическая логика никем не связывалась ни с принципом триединства, развитием которого она, в сущности, является, ни с религиозным истолкованием человеческой истории, переложением которого на язык философии является диалектика.

                  Глобальная цель коллективистического общества

        Диалектика представляет собой философскую теорию, утверждающую внутреннюю противоречивость всего существующего и мыслимого и считающая эту противоречивость основным или даже единственным источником всякого движения и развития. Элементы диалектики имеются во всякой философии, отстаивающей идеалы коллективистического общества. Такие элементы неожиданно появились еще в философии Гераклита, прозванного за неясность («диалектичность») изложения своих идей Темным. Позднее диалектика как учение о противоречии возродилась в средневековой философии, прежде всего в христианской концепции бога, человека и человеческой истории. Как связная и универсальная теория диалектика впервые была построена, однако, только в Х1Х в. Гегелем. Она была активно подхвачена марксизмом, которому не удалось, однако, ни углубить, ни прояснить основные идеи Гегеля. В ХХ в. диалектику пытались разработать марксизм-ленинизм и неомарксизм, однако без особого успеха. В частности, в неомарксизме диалектика свелась к идее универсального развития, радикально отрицающего свои предшествующие ступени («негативная диалектика»).

        Коллективистическое общество всегда ставит перед собой глобальную цель — достижение «рая на небесах» или «рая на земле». Переход от несовершенного существующего к совершенному будущему миру составляет основную проблему коллективистического мышления, фиксируемую проблемой триединства. Диалектика - необходимой предпосылка решения данной проблемы. В Новое время такой утопический переход не мог уже быть предметом чистой, или «слепой», веры, значит, он должен был обосновываться только диалектически.

        Самым общим образом цель коллективистического общества можно определить как приведение "низа" жесткой структуры, т.е. реально существующего общества, в максимальное соответствие с ее "верхом", переустройство земного, нынешнего мира в соответствии с представлениями о небесном или будущем мире. Поскольку второй мир кардинально отличается от первого, эта цель является чрезвычайно радикальной. Со стороны она представляется утопией или мифом, призванным лишь объединять общество, но не подлежащей реализации. Но самому коллективистическому обществу его цель кажется вполне реалистичной.

                  Глобальная цель коллективистического общества

        Основной целью средневекового общества являлась подготовка каждого индивида и общества в целом к предстоящей небесной жизни. Цель коммунизма - построение будущего коммунистического общества, способного ввести в действие принцип "от каждого - по способностям, каждому - по потребностям". Цель национал-социализма - создание расово чистого общества, обладающего достаточным потенциалом для неограниченного во времени существования. Если средневековое общество, являвшееся религиозным, помещает свой рай на небесах, то тоталитарное, атеистическое по своей природе общество переносит свой рай на землю и размещает его в достаточно близком, обозримом будущем.

        Характерно, что, несмотря на всю важность той цели, которую ставит перед собой коллективистическое общество, описывается она им весьма неконкретно. Она сияет вдали как звезда, о которой можно сказать лишь одно - она излучает свет.

        "При описании рая фантазия наших (средневековых) авторов (как и мастеров, украшавших храмы) оказывается куда бледнее, чем при изображении адских мук, - констатирует А.Я. Гуревич. - Святой Сальвий заболел и испустил дух. В этот момент его келья осветилась ярким светом и содрогнулась. Монахи стали готовить тело святого к погребению и молиться, но наутро он воскрес и обратился к Богу с сетованиями на то, что тот возвратил его с небес в сей несчастный мир. Он поведал монахам, что после его кончины ангелы вознесли его на небо, так что под ногами своими видел он не только сию печальную землю, но даже солнце и луну, облака и звезды. Через сияющую дверь его ввели в некую палату, пол которой блистал, как золото и серебро, и была та палата величины неизъяснимой, а свет в ней был несказанный; находилось в ней такое множество людей обоего пола, что охватить их взором невозможно. Ангелы проложили Сальвию путь к месту, где висело облако, сияющее ярче света, и из облака раздался голос, "как шум вод многих". Сальвия приветствовали мужи в священнических и мирских одеждах, то были святые и мученики. На Сальвия низошел аромат неслыханной сладости, так что более ему не хотелось ни есть, ни пить. И он услышал глас: "Этот возвратится в мир, ибо необходим он нашей церкви". Глас был слышен, хотя говорившего нельзя было увидеть. Сальвий пал ниц, говоря, что после всего увиденного и услышанного на небесах вынужден возвратиться на землю, и моля творца позволить ему остаться вблизи него, но тот же голос приказал ему идти с миром, обещая, что он еще будет в этом месте. Тех, кому этот рассказ может показаться неправдоподобным, Григорий Турский заверяет: он слышал его из собственных уст Сальвия"¹.

        Описание рая является бледным, вероятно, потому, что описать его человеческими средствами, как признают средневековые авторы, невозможно. В раю кто-то бывал и возвращался назад, в коммунистическом обществе не жил никто. Наверное поэтому описания коммунизма, земного рая, еще менее выразительны, чем описания небесного рая. Н.Г. Чернышевский изображал города будущего с колоннами из алюминия и мраморными полами, на которых спят почему-то вповалку люди будущего.

        Маркс категорически отказывался серьезно говорить о коммунизме, ссылаясь на то, что коммунистический человек будет не глупее нас и сумеет сам устроить свою жизнь. Однако в молодости Маркс рисовал причудливые картинки из жизни будущего общества, где с утра человек охотится, затем ловит рыбу, позднее занимается литературной критикой, а иногда, по настроению, заходит в какой-нибудь цех и производит что-нибудь общественно полезное. То, что в индустриальном обществе труд чрезвычайно разделен и не терпит любительства, в этих описаниях как-то не учитывалось. Марксу и Энгельсу было ясно одно - при коммунизме богатства будут изливаться непрерывным потоком. Что касается источника этого потока, о нем говорилось весьма гуманно.

        Ленин в начале 20-х гг. был убежден, что через пятнадцать лет наступит социализм, а затем, но мере электрификации всей страны, и коммунизм, и призывал молодежь учиться жить в обществе будущего. Но чем можно будет заняться в этом обществе, где даже вместо старого Большого театра будет новая большая коммунистическая агитбригада, Ленин не уточнял.

        Наброски будущего общества, которые давал Гитлер, тоже не отличались точностью и конкретностью. Гитлер был одержим традиционным для немецких политиков подходом: внешняя политика несравненно важнее внутренней. Его не интересовали ни конституционные, ни правовые, ни экономические, ни социальные проблемы сами по себе. Даже государство считалось им только средством в политической игре: "Государство - это всего лишь путь к цели. Его цель и назначение - обеспечить существование расы. ...Государство - только сосуд, а раса - содержание этого сосуда"² . Гитлеру казалось, что стоит только произнести слово "раса", которое он так и не сумел определить, как все встанет на свои места и не потребует никаких разъяснений.

        О последней Программе КПСС, принятой в 1961 г. и обещавшей, что уже живущее поколение советских людей будет жить при коммунизме, П. Вайль и А. Генис пишут:

        "Надо отдавать себе отчет в том, что никто не заблуждался насчет построения коммунизма в 20 лет. Любой мог выглянуть в окно и убедиться в том, что пока все на месте: разбитая мостовая, очередь за картошкой, алкаши у пивной. И даже ортодокс понимал, что пейзаж не изменится радикально за два десятилетия. Но Программа и не была рассчитана на выглядывание из окна и вообще на соотнесение теории с практикой. В ней отсутствует научная система изложения, предполагающая вслед за построением теории стадию эксперимента. Текст Программы наукообразен - и только. При этом философские, политические, социологические термины и тезисы с поэтической прихотливостью переплетаются, образуя художественное единство. Сюжет Программы построен как в криминальном романе, когда читатель к концу книги и сам уже понимает, кто есть кто, но все же вздрагивает на последнем абзаце, в сладостном восторге убеждаясь в правильности догадки..."³

        Положения Программы, намечавшей основные цели коммунистического общества, апеллировали больше к эмоциям, чем к разуму, они не доказывались, а провозглашались. Когда-то К. Каутский грустил о временах, "когда каждый социалист был поэтом и каждый поэт - социалистом"⁴ . Программа партии наглядно показала, что эти времена вовсе не ушли в прошлое: в формулируемом ею социальном "мифе" коммунизм и поэзия переплетаются самым тесным образом. В конкретные цифры Программы никто не верил.

        Но этого и не требовалось по законам художественного текста. Зато каждый нашел в Программе то, что хотел. "Целью она провозглашала строительство коммунизма - т.е. общества, смыслом которого является творческое преобразование мира.

Многозначность этой цели только увеличивала ее привлекательность... Знакомые по романам утопистов и политинформациям идеи обретали реальность, когда любой желающий принимался за трактовку путей к светлой цели"⁵. Художники-модернисты видели в Программе разрешение свободы творчества; академисты и консерваторы - отвержение антигуманистических тенденций в искусстве. Молодые прозаики взяли на вооружение пристальное внимание к духовному миру человека; столпы соцреализма - укрепление незыблемых догм. Перед любителями рок-н-ролла открывались государственные границы; перед приверженцами русской народной музыки - бездны патриотизма. Руководители нового типа находили в Программе простор для инициативы; сталинские директора - призывы к усилению дисциплины. Аграрии-западники узрели зарю прогрессивного землепользования; сторонники колхозного строя - дальнейшее обобществление земли. "И все хотели перегнать Америку по мясу, молоку и прогрессу на душу населения: "Держись, корова, из штата Айова!" ⁶

        Примечательно, что в том же номере газеты "Правда", где был напечатан текст Программы КПСС, сообщалось о выходе в свет очередного, 22-го тома Полного собрания сочинений В.И. Ленина. Именно в этом томе содержатся слова «вождя мирового пролетариата»: "Утопия... есть такого рода пожелание, которое осуществить никак нельзя, ни теперь, ни впоследствии".

                  2. Вызревание «социального мифа»

        Огромная мобилизующая сила той цели, которую ставит перед собой коллективистическое общество и которая приводит в движение миллионы людей и, несмотря на ее неясность, заставляет их переносить страдания и причинять страдания другим, не нашла пока удовлетворительного объяснения. Эта цель не является каким-то конкретным планом или хотя бы наброском плана, она, скорее, только мечта о будущем мире. "Основная книга", в которой она излагается и как-то обосновывается, почти не читается. И, тем не менее, эта мечта, попав в благоприятную среду, порождает массовое энтузиастическое движение, способное до основания разрушить старый, веками складывавшийся мир и начать строить новый мир.

        О доктринах, являющихся инструментом воздействия на жизнь целого общества, Платон говорит как о "благородной лжи", Сорель - как о "мифах", но это не объяснение. Доктрины коллективистических обществ действительно напоминают архаические мифы - повествования о деяниях богов и героев, опирающиеся на фантастические представления о мире, об управляющих им богах и духах. Г.С. Кнабе так характеризует миф, являвшийся, по его мнению, образцом античности, ее идеологией: "...Он противоречит непосредственным данным эмпирической действительности; носит идеализированный характер; опирается не на критический анализ, а скорее на внутреннюю потребность, убеждение и веру; представляет собой пластический и во многом художественный образ; живет в неподвижном, так называемом мифологическом времени"⁷ .

        Эта характеристика во многом приложима и к современным коллективистическим "социальным мифам", хотя последние и пытаются оставаться в известном согласии с эмпирическими данными и претендуют на то, чтобы казаться не художественным вымыслом, а результатом критического, возможно, даже научного анализа. В "социальных мифах" присутствуют многие конкретные структуры и темы, составляющие поэтику архаического мифа: мотивы "битвы", "саморазрушения", "трудной задачи и преодоления недостачи", "отравленной удачи", "скрытого блаженства" и т.д. Неоправданно было бы, однако, усматривать тесное родство между архаическим миром и современным "социальным мифом", разделенными тысячелетиями, или усматривать архаические элементы в современном мышлении.

        Коллективистическое сознание - и древнее, и современное - тяготеет к постановке перед обществом утопической, недостижимой цели. В результате описание перипетий движения к этой цели оказывается для стороннего слушателя напоминающим сказку.

                  Необходимость «социального мифа»

Ф.А. Хайек подчеркивает довольно случайный характер создания "мифа" в обществе с централизованной плановой экономикой и единой системой ценностей:

        "...Хотя тот, кто принимает решения, может руководствоваться при этом всего лишь собственными предрассудками, какой-то общий принцип здесь все же должен быть публично заявлен, ибо люди должны не просто пассивно подчиняться проводимой политике, а активно ее поддерживать"⁸ . Этому "общему принципу" надо придать убедительную, рациональную форму, способную привлечь как можно больше людей. "Для этой цели формулируются суждения, связывающие между собой определенные факты, т.е. создаются специальные теории, которые становятся затем составной частью идеологической доктрины. Этот процесс создания "мифа", оправдывающего действия властей, не обязательно является сознательным. Лидер тоталитарного общества может руководствоваться просто инстинктивной ненавистью к существующему порядку вещей и желанием создать новый иерархический порядок, соответствующий его представлениям о справедливости. Он может, к примеру, просто не любить евреев, которые выглядят такими преуспевающими в мире, где для него самого не нашлось подходящего места, и, с другой стороны, восхищаться стройными белокурыми людьми, так напоминающими героев романов, читанных им в юные годы. Поэтому он охотно принимает теории, подводящие рациональную базу под предрассудки, в которых он, впрочем, не одинок. Так псевдонаучная теория становится частью официальной идеологии, направляющей в той или иной мере действия многих и многих людей"⁹ .

        Однако случайность возникновения "мифа" и известная необязательность его содержания и обоснования не должны переоцениваться. "Миф" вызревает в толще самой народной жизни, и дело случая, кто именно придаст ему форму "общего принципа". Главное, чтобы "миф" явился такой формой теоретической интерпретации фактов, которая оправдывала бы априорные мнения или предрассудки, воплощала и обосновывала бы стихийно сложившееся и уже вызревшее представление о новой справедливости, требующей своего воплощения в жизнь. В средневековом обществе "миф" мог говорить только о совершенном небесном, но никак не о земном мире. В Новое время в индустриальном обществе сложилась идея о перенесении будущего рая с небес на землю. В XX в. "миф" мог основываться только на идее социализма, как в "учении о коммунизме", или на идее национализма, или на соединении этих двух идей, как в доктрине национал-социализма. В некотором глубинном смысле "миф" вовсе не случаен и его содержание во многом предопределено.

        Иногда значение "социального мифа", представляющего собой ядро разумной части "верха" жесткой коллективистической структуры, недооценивается. В этом случае на первый план выходит чувственная составляющая "верха". "Если мы желаем понять глубокое влияние современного социализма, - пишет Г. Лебон, - то не нужно изучать его догмы. Исследуя причины его успеха, приходишь к заключению, что последний совсем не зависит от теорий, которые проповедуют эти догмы, и от внушаемых ими отрицаний. Подобно религиям, приемы которых социализм все более и более стремится усвоить, он распространяется отнюдь не доводами разума, а совсем иначе. Являясь очень слабым, когда пытается спорить и опираться на экономические соображения, он становится, напротив, очень сильным, когда остается в области уверений, мечтаний и химерических обещаний. Он был бы даже еще страшнее, если бы не выходил из этой области. Благодаря его обещаниям возрождения, благодаря надежде, зажигаемой им у всех обездоленных, социализм начинает представлять собой гораздо более религиозное верование, чем доктрину. А великая сила верований, когда они стремятся облечься в религиозную форму... состоит в том, что распространение их не зависит от той доли истины или заблуждения, какую они могут в себе содержать. Лишь только верование запало в души, нелепость его не обнаруживается более, ум уже не касается его. Одно лишь время может ослабить его"¹⁰ . Подобное сближение социализма с религиозными верованиями поверхностно, оно очевидным образом основывается на противопоставлении разумной (теоретической) и чувственной составляющих социалистического "мифа" и преувеличении значения последней.

                  Некоторые особенности «социальных мифов»

        Можно отметить, что время реальной истории и время в "совершенном мире" являются во многом разными. Жизнь в небесном раю протекает вообще вне времени, мера ей - вечность. В тоталитарных "мифах" поступь истории, приносящей серьезные перемены, измеряется десятилетиями, в крайнем случае - столетиями. Коммунистическое же общество будущего занимает "всю историю", которая не имеет никаких внутренних градаций и с точки зрения которой предшествующая история человечества является всего лишь "предысторией". Нацистский рейх после его установления также должен перейти на новую единицу измерения исторического времени - речь идет по меньшей мере о "тысячелетнем рейхе".

        "Идея коммунизма в перспективе содержала элемент стабильности, неподвижности, - пишут П. Вайль и А. Генис. - Хотя 60-е годы жили вектором, направленным в будущее, само будущее было ограничено своей идеальностью. В осуществленной утопии нечему было меняться... По сути - это выход из истории, конец мира. Последняя из всех возможных общественно-экономических формаций завершает эволюцию от амебы до коммунизма"¹¹ .

         второй момент, связанный с целью, которую ставит перед собой коллективистическое общество. Хотя движение к ней предполагает значительные усилия со стороны индивидов, входящих в такое общество, и значит непременное осознание ими стоящей перед ними задачи, тем не менее силы, действующие в направлении цели и даже толкающие общество к ней, ощущаются ими как сверхчеловеческие и даже мистические. В средневековом коллективизме ход истории и движение к ее конечной цели определяется волей бога и никак не зависит от действий людей. В коммунизме история направляется особыми законами, столь же непреложными, как и законы природы. С идеей неотвратимости хода истории,неуклонно влекущей общество от одной общественно-экономической формации к другой и в конечном счете к коммунизму как вершине всего исторического движения, в коммунизме таинственным, можно сказать мистическим образом соединяется идея активности индивидов и их массовых движений. В национал-социализме ход истории диктуется провидением, избирающим вождя и обеспечивающим его победы. Во всех трех случаях коллективистическое общество ощущает действующие в нем социальные силы как сверхчеловеческие. Коллективистическое общество - это всегда общество, реализующее предназначение.

        Древнее коллективистическое общество считает целью своего развития собственную стабильность и утверждает неравенство между своими слоями, или кастами, в качестве вечного и неизменного принципа общественного устройства. Об этом говорит, в частности, в своей утопии Платон, склонный даже отождествлять стабильность со справедливостью. Однако и в этом случае можно сказать, что цель общества располагается в будущем и нужны огромный труд и концентрация всех сил, чтобы воплотить ее в жизнь.

        Общество станет стабильным, только если удастся реализовать определенный и по древним временам грандиозный план по стабилизации. В Древнем Китае составной частью этого плана было сооружение Великой стены, отгораживающей империю от набегов кочевых племен. В Древнем Египте план включал сооружение огромных гробниц для захоронения фараонов-богов. Ацтеками и майя воздвигались большие сооружения, не имевшие никакого непосредственного утилитарного значения и ориентированные, прежде всего, на стабилизацию общества.

        Во всех случаях была цель, консолидирующая общество и требующая сосредоточения всех его усилий на ее осуществлении. Без такой цели, протяженной во времени, заведомо превышающей возможности индивидов или каких-то ограниченных их групп и требующей реализации любой ценой, древнее коллективистическое общество не могло бы существовать. Платон перенес многие черты этого общества на свое идеальное государство, но не определил для последнего никакой "великой цели". Это означает, что его государство, не имеющее глубинного, объединяющего все три его слоя смысла, не являлось бы стабильным. Далее, признаваемое вечным и неизменным неравенство слоев или каст древнего коллективистического общества не исключает характерного для всякого коллективизма равенства индивидов. В древнем коллективизме индивиды равны, прежде всего, в отношении той великой цели, которая стоит перед всем обществом, подобно тому, как в западноевропейском феодальном обществе все равны перед богом. Резкое разграничение и противопоставление слоев общества подчеркивает еще один аспект равенства людей древнего коллективистического общества: они равны друг другу в рамках каждого из слоев или сословий. И поскольку слои существуют вечно и исключают всякое смешение, у индивидов не возникает соблазна попытаться перейти из более низкого слоя в более высокий.

        Интересно отметить, что коллективистическое общественное устройство, описываемое Дж. Оруэллом в романе "1984", ориентировано не на углубление социалистического (коммунистического) образца общественного устройства, а на простое воспроизведение в условиях современного, индустриального общества древнего коллективистического образца. Средний слой, боровшийся за власть с высшим, долгое время прибегал к помощи таких слов, как "свобода", "справедливость" и "братство". Революции устраивались под знаменем равенства.

        Социализм, говорит Оруэлл, теория, которая возникла в начале XIX века, был еще весь пропитан утопическими идеями прошлых веков. Однако все варианты социализма, появлявшиеся после 1900 года, более или менее открыто отказывались считать своей целью равенство и братство. Новые движения, возникшие в середине века, ставили себе целью увековечение несвободы и неравенства. Эти новые движения родились, конечно, из прежних, сохранили их названия и на словах оставались верными их идеологии, но целью их было в нужный момент остановить развитие и заморозить историю.

        Стабилизация общества и нерушимое неравенство - идеалы как раз древнего коллективизма. Национал-социалистический коллективизм сочетает в своей идеологии черты ранее возникшей версии индустриального коллективизма - социализма - с некоторыми чертами древнего коллективизма и прежде всего с его идеей неравенства, трансформируя ее в идею неравенства избранного народа (высшей расы) со всеми иными народами.

        В индивидуалистическом обществе отсутствует глобальная, единая для всего общества цель, которая должна быть реализована несмотря ни на что и которая требует от каждого индивида самого деятельного участия в своем осуществлении. Это означает, что в таком обществе нет и единой, всеобъемлющей шкалы ценностей. В нем есть "общественные цели", заставляющие индивидов объединять свои усилия для их достижения, но эти цели представляют собой просто общие цели многих индивидов, интересы и склонности которых совпадают. То, что мы называем "общественной целью", пишет Ф.А. Хайек, есть просто общая цель многих индивидов, или иначе такая цель, для достижения которой работают многие и достижение которой удовлетворяет их частные потребности. Коллективная деятельность ограничивается, таким образом, сферой действия общей цели.

        Монополии глобальной, объединяющей все общество цели индивидуалистическое общество противопоставляет конкуренцию целей, выдвигаемых отдельными индивидами и их группами. Конкуренция является, таким образом, принципом не только экономической жизни этого общества, но и общим принципом его устройства, подобно тому, как в коллективистическом обществе монополия относится не только к плану экономического развития, но и к безраздельно господствующей идеологии, единственной правящей партии и др.

        Принятие коллективистическим обществом единой цели закрывает дорогу к признанию им сколько-нибудь существенной автономии своих индивидов: каждый из них, как и общество в целом, ставится на службу выдвинутой цели. Индивидуалистическое общество делает цели индивидов и их групп своими целями и выводит общественную цель как равнодействующую всех частных целей. Различные виды коллективизма, коммунизма, фашизма и пр., пишет Хайек, расходятся в определении природы той единой цели, которой должны направляться все усилия общества. Но все они расходятся с либерализмом и индивидуализмом в том, что стремятся организовать общество в целом и все его ресурсы в подчинении одной конечной цели и отказываются признавать какие бы то ни было сферы автономии, в которых индивид и его воля являются конечной целью. Чем радикальнее стоящая перед обществом цель, чем большие усилия она требует для своей реализации, тем уже автономия, которую общество предоставляет своим индивидам.

        Хайек считает важнейшей мысль о том, что свобода личности несовместима с главенством одной какой-нибудь цели, подчиняющей себе всю жизнь общества. Единственным исключением из этого правила является в свободном обществе война или другие локализованные во времени катастрофы. Мобилизация всех общественных сил для устранения такой ситуации становится той ценой, которую мы сознательно платим за сохранение свободы в будущем. Из этого ясно, почему бессмысленны модные ныне фразы, что в мирное время мы должны будем делать то-то и то-то так, как делаем во время войны. Можно временно пожертвовать свободой во имя более прочной свободы в будущем. Но нельзя делать этот процесс перманентным. Принцип, что никакая цель не должна стоять в мирное время выше других целей, Хайек относит и к актуальной задаче борьбы с безработицей. Нет сомнений, что мы должны приложить к ее решению максимум усилий. Тем не менее, это не означает, что данная задача должна доминировать над всеми другими или, если воспользоваться крылатым выражением, что ее надо решать "любой ценой».

        Общество, ориентированное на глобальную цель и вынужденное ради этого мобилизовать все свои ресурсы, отрицательно относится к частной собственности, способной уклоняться от осуществления общего плана. Такое общество ограничивает семью, способную уводить человека от служения глобальной цели. Оно вводит единую идеологию, обосновывающую принятую цель и оправдывающую те жертвы, которые приносятся ради нее. Оно настаивает на единообразии взглядов своих индивидов и резко ограничивает критику в адрес цели и поддерживающей ее идеологии. Оно прибегает к насилию в отношении инакомыслящих и несогласных, отождествляет общество с государством и придает последнему неограниченную власть и т.д. Коллективизм означает не просто подчинение высшей власти, а подчинение высшей цели. Само государство представляет собой только средство реализации такой цели.

                  3. Основная задача средневековой диалектики

        Цель средневековой диалектики — попытаться схватить мир сразу в обоих его ипостасях, сакральной и мирской, сублимированной и низменной. Средневековая культура сочетает в единство полярные противоположности: небесное и земное, спиритуальное и грубо телесное, жизнь и смерть. Утверждается богоустановленная иерархия людей — для того чтобы тут же обречь на верную гибель стоящих у ее вершины и возвысить подпирающих ее основание. Прославляются ученые и в то же время самым верным путем, ведущим к спасению души, считается неразумие, нищета духа, а то и вовсе безумие. Суду над умершими предстоит состояться «в конце времен», и вместе с тем он вершится над душой каждого в момент его кончины, и т.д.

В средневековой философии распространенным было убеждение, что познание бога требует соединения вместе несовместимого, т.е. диалектики.

        «В первопричине бытия, — говорит Псевдо-Дионисий Ареопагит,— нужно утверждать все, что где-либо утверждается в сущем и ему приписывается как качество; и опять-таки все это надо отрицать в ней, в собственном смысле, потому что она возвышается над всем этим; и не надо думать, что здесь отрицания противоречат утверждениям, ибо первопричина, возвышаясь над всякими ограничениями, превосходит и все утверждения и отрицания»¹² .

        Познание небесного мира и его связей с земным миром стоит, таким образом, выше логического требования непротиворечивости.

        Хотя диалектика как особая теория так и не была сформулирована в Cредние века, коллективистическое средневековое мышление было в своей основе диалектическим. Это проявлялось, прежде всего, в истолковании отношений бога и человека и, соответственно, в трактовке человеческой истории. Вместе с тем диалектика настойчиво вторгалась и во все другие области средневекового мышления.

                  «Гротескность» средневекового видения мира

        Исследователи средневековой культуры говорят о парадоксальности, странности, антиномичности средневекового сознания, о гротеске как норме средневекового видения мира и т.п.

        На самом деле парадоксальность и гротескность - плоды средневековых упражнений в диалектике. Цель этих упражнений была той же, что и в коммунистическом обществе - попытаться схватить мир сразу в обеих его ипостасях, сакральной и мирской, сублимированной и низменной, наисерьезнейшей и потешной.

        "...Гротеск, - пишет А.Я. Гуревич, - был стилем мышления средневекового человека вообще, охватывая всю толщу культуры, начиная с низового, фольклорного уровня и вплоть до уровня официальной церковности"¹³ .

        Природу парадокса средневековой культуры Гуревич справедливо объясняет одновременной жизнью средневекового человека в двух противоположных мирах - земном и небесном:

        "Средневековый гротеск коренился в двумирности мировосприятия, которое сводило лицом к лицу мир земной с миром горним, сталкивало эти диаметральные противоположности, максимально сближало несближаемое, соединяло вместе то, что невозможно себе помыслить единым, и, вопреки всему, то и дело представало взору человека на мгновение слитым в невероятный, но в высшем смысле реальный синтез. Мир земной сам по себе нисколько не удивляет; сфера потустороннего вызывала благоговейное преклонение, если речь шла о высших сущностях, и ужас и ненависть, коль скоро на сцене появлялась нечистая сила, - но потустороннее воспринималось в качестве столь же неотъемлемой части мироздания, как и земное, и не озадачивало людей той эпохи, - чудесно поражала именно их встреча: каждый из миров делался вчуже странным в сопоставлении с другим миром, в свете его. Парадоксальная гротескность средневековья кроется в этой конфронтации обоих миров"¹⁴ .

        Гуревич приводит хорошие примеры парадоксальности, или, лучше сказать, диалектичности, средневековой культуры и ее мышления. Она странным образом сочетает в единство полярные противоположности, небесное и земное, спиритуальное и грубо телесное, мрачное и комическое, жизнь и смерть. Святость способна выступать как сплав возвышенного благочестия и примитивной магии, предельного самоотречения и сознания избранности, бескорыстия и алчности, милосердия и жестокости. Утверждается богоустановленная иерархия людей - для того чтобы тут же обречь на вечную гибель стоящих у ее вершины и возвысить подпирающих ее основание. Прославляют ученость и презрительно взирают на невежественных "идиотов" - и в то же время самым верным путем, ведущим к спасению души, считают неразумие, нищету духа, а то и вовсе безумие. Смерть и жизнь оказываются обратимыми, а граница между ними проницаемой: мертвые возвращаются к живым, и люди умирают лишь на время. Суду, над умершими предстоит состояться "в конце времен", и вместе с тем он вершится над душой каждого в момент его кончины. В потустороннем мире, где властвует вечность, течет и земное время...

                  4. Борьба с логическим законом противоречия

        То, что диалектику никто не «открывал» в Средние века, хорошо говорит тот факт, что хотя в целом средневековое мышление являлось по своему стилю диалектическим, в Средние века не было «выдающихся диалектиков», т.е. людей, хорошо понимавших и описывавших господствующий в обществе стиль мышления.

        Требование мыслить противоречиво, ставшее позднее "ядром" как гегелевской, так и марксистско-ленинской диалектики, проходит через всю историю средневековой философии. Сторонники этого требования не были философами первой величины. Но их отличали последовательность и упрямство: даже огромное уважение к Аристотелю не могло заставить их отказаться от оправдания противоречий. Это говорит о том, что в самой средневековой культуре было нечто, что постоянно подталкивало к идее противоречивого, или, выражаясь языком Гегеля, диалектического мышления. Этим "нечто" является умеренно коллективистический характер данной культуры. Она еще не созрела для диалектики как особой философской концепции, но определенно требовала элементов диалектического (внутренне противоречивого)" мышления в рассуждениях о связях небесного мира с земным, о человеческой истории и др.

        В умеренном средневековом коллективистическом обществе проблема будущего осмысливалась во многом на основе стихийной диалектики. Несовершенный «земной мир», являющийся миром Бога-Сына, связывался с совершенным «небесным миром» Бога-Отца не только с помощью мистического Бога-Духа, но и посредством диалектических ходов мысли.

        Нужно сразу же подчеркнуть, что в средневековой философии имелись все те ключевые элементы диалектики, в том числе и так называемый закон отрицания отрицания, которые позднее Гегель и коммунистическая философия включили в свою «диалектику природы, общества и мышления». Ни Гегель, ни его последователи в применении диалектики для объяснения социального развития не признавали, однако, что диалектика заимствуется ими из средневековой («схоластической») философии.

                  Петр Дамиани

        Некоторую известность уже в Средние века получил только Петр Дамиани (Petrus Damiani) (ок. 1007-1072) — итальянский средневековый теолог и философ, кардинал-епископ Остийский. Он первым сформулировал положение о том, что философия является служанкой теологии: «Философия должна служить Священному Писанию, как служанка — своей госпоже». Эту идею детально развил позднее Фома Аквинский: теология не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам. Идея подчиненного положения философии не означала, однако, в эпоху Средневековья принижения философии и ограничения суверенитета разума. Допущение соучастия разума и основанного на нем философского знания в решении теологических проблем являлось, напротив, высокой оценкой возможностей рационального познания. Петр Дамиани, взгляды которого получили широкое распространение в основном на его родине и в Германии, настаивал на самом широком использовании Библии и писаний отцов церкви в борьбе с инакомыслием и ересями. Он существенно способствовал укреплению авторитарности средневекового, и в частности теологического и философского мышления. Как будет показано далее, авторитарность и догматизм – неотъемлемые элементы той интеллектуальной атмосферы, в которой только и способна существовать диалектика.

        Выражая общую, но редко выходившую на поверхность тенденцию своей эпохи, Петр Дамиани ограничивал действие логического закона противоречия. Бог не подчиняется данному закону, поскольку он не подчиняется вообще никаким законам. Даже человеческое познание бога требует соединения несовместимого.

        Ранее эту идею отстаивал Псевдо-Дионисий (Ареопагит), позднее — Николай Кузанский и др. Познание небесного мира и его связей с земным миром стоит, таким образом, выше логического требования непротиворечивости. Нельзя утверждать вместе, скажем, "Трава зеленая" и "Трава не является зеленой" или "4 - четное число" и "4 не является четным числом", ибо это нарушает закон противоречия. Этот закон, сформулированный еще Аристотелем, был хорошо известен в Средние века. Но как только мы переходим к рассуждениям о боге, закон противоречия странным, можно сказать мистическим, образом перестает действовать.

                  Франк о специфической рациональности диалектического мышления

        Вот как описывает эту странную ситуацию русский философ С.Л. Франк, опирающийся в своих рассуждениях о "непостижимом" главным образом на средневековых философов и Николая Кузанского: "Утверждение "А (непостижимое) не есть В", взятое как полновесное суждение, очевидно предполагает принцип противоречия: "А или есть, или не есть В" (точнее: "А есть либо В, либо не-В"). Но... начало "либо - либо" не имеет силы в отношении непостижимого как абсолютного. К существу непостижимого мы приближаемся через преодоление этого начала, сначала через посредство принципа "и то, и другое", а потом - еще более интимно - через посредство принципа "ни то, ни другое" (а наиболее адекватно, впрочем, лишь через совмещение обоих этих последних принципов - через преодоление отрицания).

        Поэтому, поскольку под утверждением "А не есть В" мы разумеем отрицательное суждение о самом непостижимом, оно, очевидно, столь же ложно и противоречиво, как и соотносительное ему положительное суждение. О непостижимом можно только высказать, что оно одновременно есть и В, и не-В, и, с другой стороны, что оно не есть ни В, ни не- В"¹⁵ . Непостижимое не может быть уловлено ни в каком вообще суждении.

        Но поскольку суждения все-таки необходимы для мышления, приходится использовать единство утвердительного и отрицательного суждений, «причем это единство... выходит за пределы как принципа «и то, и другое», так и принципа «и то, ни другое» - более того, за пределы и всех возможных дальнейших усложнений этих логических форм связи"¹⁶ .

        Рассуждения Франка говорят о весьма слабом знании им логики, не только современной, но и традиционной, и аристотелевской. Но хотя он, можно сказать, почти что неграмотен в логике, о диалектическом противоречии он высказывается вполне логично.

        Франк прямо признает, что познание, "преодолевающее" закон противоречия, является антиномическим, т.е. внутренне противоречивым. Хорошо известно, что мышление, нарушающее законы логики, не является рациональным. Франк понимает это и вводит понятие особой, трансрациональной истины: "Она есть непостижимое, логически невыразимое единство познаний, которые в сфере отвлеченно-логического синтеза остаются безусловно несогласимыми"¹⁷.

        На основе этих и подобных им разъяснений невозможно понять, что же представляет Собой, в конце концов, "сквозь противоречия проходящая" и "на противоречиях настоянная" истина. Франк благоразумно сохраняет закон противоречия для "привычного (отвлеченного) знания". В случае такого знания "последовательность, прозрачная логическая связь есть безусловно необходимый постулат, и всякое противоречие есть признак неудачи познания, неясности мысли... ведь "на самом деле", в природе вещей есть, имеет силу либо одно, либо другое, и мы не имеем права отказаться от требования преодоления или устранения противоречия"¹⁸ .

        Однако для более высокого, философского знания логические противоречия не составляют препятствия. Напротив, их наличие в мышлении говорит о том, что оно схватывает глубинную суть реальности: "О каких бы логически уловимых противоположностях ни шла речь - о единстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре и зле, творце и творении, - в конечном итоге мы всюду стоим перед тем соотношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании вместе с тем внутренне слито, пронизывает друг друга - что одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте. В этом и заключается антиномический монодуализм всего сущего, и перед его лицом всяческий монизм, как и всяческий дуализм, есть ложная, упрощающая и искажающая отвлеченность, которая не в силах выразить конкретную полноту и конкретную структуру реальности"¹⁹ .

        "Монодуализм" Франка, конечно же, внутренне противоречив, и в этом плане данное понятие ничем не отличается от "родного сына бездетных родителей" или от "знаменитого разбойника, четвертованного на три неравные половины". Но мышление, если оно хочет оставаться рациональным, не должно впадать в противоречия. Это справедливо для всякого мышления, включая философское, на какие бы вершины последнее ни забиралось и сколь бы презрительно оно ни смотрело вниз, на "обычное" мышление. Логически противоречивое мышление иррационально, оно представляет собой в конечном счете сумбур и хаос.

        Франк пытается обойти это очевидное возражение, вводя, наряду с понятиями "рациональное мышление" и "иррациональное мышление", новое понятие - "трансрациональное мышление": "Всякий окончательный, сполна овладевающий реальностью и ей адекватный синтез никогда не может быть рациональным, а, напротив, всегда трансрационален"²⁰ . Трансрациональное мышление схватывает реальность одновременно в ее "трансдефинитном и трансфинитном - короче, трансрациональном - существе" и выражается исключительно в логически противоречивых утверждениях.

        Для поддержки своей позиции Франк ссылается на "изумительного мудреца" Гераклита, на Упанишады и на своего учителя Николая Кузанского, говорившего, что "великое дело - быть в состоянии твердо укрепиться в единении противоположностей".

        Однако суть проблемы от этого не меняется: логически противоречивое мышление не является рациональным, как оно ни будет названо. Философия, опирающаяся на понятия "знающего незнания" (Николай Кузанский), "монодуализма", "ведающего неведения", "двоицы, которая есть вместе с тем одно" (Франк) и т.п., выходит за границы рациональной философии. Допуская логические противоречия, можно доказать все, что угодно. Наивно думать, что с помощью противоречий удается доказать только существование бога: с их помощью можно с таким же успехом обосновать и его несуществование.

        Позиция Франка интересна в том отношении, что в своих рассуждениях о допустимости и даже о неизбежности и неустранимости противоречий в мышлении он отправляется от средневековой традиции и пытается обобщить ее и развить. Он хорошо показывает, что в допущении логически противоречивого, "трансрационального мышления он не одинок". Позиция Франка привлекает также своей ясностью и последовательностью, особенно в вопросе о соотношении логического и диалектического противоречия. Франк прямо говорит, что диалектическое противоречие представляет собой одновременно и утверждение, и отрицание одного и того же, т.е. является логическим противоречием. Именно поэтому диалектическое мышление является "трансрациональным" и выходит за рамки рационального мышления. Гегель и его марксистско-ленинские последователи вели себя в данном пункте совершенно иначе: они всячески уклонялись от внятного ответа на вопрос, как соотносятся между собой логические и диалектические противоречия.

        Требование мыслить противоречиво проходит через всю историю средневековой философии. Это говорит о том, что в самой средневековой культуре было нечто, что постоянно подталкивало к идее противоречивого, или, выражаясь языком Гегеля, диалектического мышления.

        Этим "нечто" являлся умеренно коллективистический характер данной культуры. Она не выставляла таких жестких коллективистических требований, как уничтожение частной собственности и устранение семьи. Собственность и семья осуждались, но вопрос об их отмене никогда прямо не ставился. Именно в силу этих социальных причин средневековье еще не созрело для диалектики как особого стиля мышления, но определенно требовало элементов "трансрационального" мышления в рассуждениях о связях небесного мира с земным, о человеческой истории и др.

                  5. Решение проблемы триединства

        История диалектики уходит своими корнями в историю религии. Нет нужды прослеживать перипетии развития диалектики как одного из аспектов религии. Достаточно остановиться на тяготении одной из мировых религий - христианства к диалектике, а конкретно – на средневековой трактовке хорошо известного и явно парадоксального принципа триединства. Этот принцип, обсуждавшийся в разных формах и в средневековом, и в коммунистическом обществах, связан с самой сутью диалектики.

        Ситуация с данным принципом настолько сложна и запутана, что обычно он именуется «проблемой триединства» и заявляется, что эта проблема или неразрешима, или ее решение – не вопрос разума, а дело слепой веры. Проблема триединства является, однако, разрешимой и далее будет приведено ее решение. Оно оказывается возможным только при условии, что диалектика истолковывается не как одна из наук (или паранаук и т.п.), а как стиль теоретического мышления коллективистических культур.

        Суть самого решения в том, что за проблемой триединства стоит центральный для средневековой и коммунистической культур вопрос: каким образом возможен переход от существующего, весьма несовершенного общества к идеальному, лишенному каких-либо недостатков обществу, к обществу, которое может быть названо «раем» на небесах или на земле. Ответ на этот вопрос оказывается простым: если нет диалектики, такой переход оказывается очевидной утопией; однако с помощью диалектики, допускающей противоречия в мышлении («соединение противоположностей»), можно все-таки построить рассуждение, показывающее, что переход от реального мира к миру «светлой мечты» вполне осуществим.

        Обоснование возможности решения проблемы триединства и является центральной задачей диалектики. Именно для этого средневековая и коммунистическая культуры стихийно вырабатывают диалектический стиль мышления, без которого доминирующие цели этих культур выглядят как очевидные утопии. Попутно диалектика служит также средством решения многих других, менее принципиальных проблем данных культур.

                  Христианский догмат триединства

        В христианской версии в соответствии с идеей триединства единый Бог является одновременно тремя разными объектами: Богом-Отцом, Богом-Сыном и Богом-Святым Духом. Как может отец оказаться сыном и, сверх того, еще и каким-то неясным «духом», совершенно не понятно. Гегель считал этот принцип вообще непостижимым для человеческого разума: в триединство можно верить, но понять его на рациональных основаниях никому из людей не удастся.

        Согласно христианскому догмату триединства единая божественная сущность есть внутри себя личностное отношение трех "ипостасей", или "лиц", - Отца (безначального первоначала), Сына (логоса, т.е. абсолютного смысла) и Святого духа ("животворящего" начала жизненной динамики).

        Встает естественный вопрос, живо занимавший средневековую философию и не потерявший своей остроты для христианской теологии наших дней: как могут быть тождественными и одновременно различными (триедиными) эти три сущности, составляющие Святую Троицу? Как согласовать единство и простоту бога с троичностью представляющих его лиц?

Догмат триединства утвердился в христианстве довольно поздно и после жестоких споров. Будучи уже принятым II Вселенским собором, он продолжал вызывать все новые толкования и послужил отправным пунктом различных ересей.

        Представителям других религий и в особенности атеистам догмат представляется абсолютно непостижимым. Если Бог-отец и Иисус Христос (богочеловек, второе лицо Троицы) еще могут быть как-то охарактеризованы, то Бог-дух, связывающий воедино эти две сущности, кажется чем-то сугубо мистическим.

Проблема триединства обсуждалась в течение многих столетий, и уже это говорит о том, что за нею, несомненно, стоит какое-то реальное, хотя, быть может, и не особенно ясное содержание. Естественно сразу же предположить, что, решая эту проблему, средневековая и более поздняя философская мысль пыталась разрешить некую иную серьезную проблему, вставшую в конкретный исторический период в своеобразной форме теологического вопроса о триединстве.

        Троичность бога – истина, открываемая не разумом, а верой В теологии со времен Августина распространена аналогия между троичностью божества и структурой внутренней жизни человеческого духа. Однако эта аналогия поверхностна и ничего не объясняет.

        В самом влиятельном теологическом трактате Боэция "О троичности", которым пользовались практически все, кто писал в Средние века о божественном триединстве, отстаивается идея, что троичность бога не может быть предметом философского доказательства. Это сверхразумная, а значит, и сверхфилософская истина, данная только в вере. Философия может разъяснить, как следует понимать триединство, но она не способна доказать его. Божественные лица Отец, Сын и Дух, поясняет Боэций, разнятся между собой как относительные предикаты, оставаясь в своей субстанции одним и тем же.

        Относительные предикаты не меняют природы объекта, к которому они прилагаются: человек называется господином в отношении своего раба; когда раб умирает, человек перестает быть господином, но от этого его природа не меняется. Это углубление Боэция в вопросы логики заменяет августиновскую аналогию другой, столь же малоубедительной аналогией.

Позднее мистик Я. Бёме прямо сказал, что божественное триединство - это чудо, и как всякое чудо, оно вообще непостижимо с помощью разума: "В том и состоит великое чудо, что бог из одного сделал два, и эти два все же остаются одним"²¹ .

                  Проблема триединства в коммунистическом обществе

        Средневековая проблема Святой Троицы - это характерная для той эпохи формулировка самого важного для средневекового сознания вопроса - вопроса о переходе от реального, земного мира к будущему, небесному миру, о связи "низа" и "верха" жесткой средневековой коллективистической структуры. Земной мир, мир Бога-сына, является порождением мира небесного, мира Бога-отца. Предназначение первого - быть только ступенью для достижения второго. Два мира тождественны и вместе с тем они различны. Постоянное и неуклонное движение от земного к небесному, проходящее через мышление и душу средневекового человека, - это и есть Святой дух, связывающий два мира.

        В коммунистическом обществе ключевая для коллективистического сознания проблема триединства предстает как вопрос о неизбежном переходе от исходного несовершенного общественного строя к будущему совершенному обществу, своего рода "раю на земле".

        В коммунистической теории этот переход от капитализма к коммунизму диктуется объективными законами истории, определяющими диалектику социального развития. В национал-социализме переход связывается с идеей избранности определенной нации и волей провидения, благоволящего к ней и ее вождю.

        Как всякое коллективистическое общество, коммунистическое общество - это переходное общество, и как таковое оно должно разрешить свою историческую версию проблемы триединства: связать несовершенный нынешний и совершенный будущий миры. Соотношение этих двух миров - предмет постоянных ожесточенных споров и в коммунизме и в нацизме (последовательные этапы эволюции социализма от "победившего полностью, но не окончательно" до "развитого социализма"; этапы реализации совершенного, чисто арийского общества).

        Таким образом, коллективистическое общество, противопоставляющее совершенный будущий мир несовершенному нынешнему миру и декларирующе неизбежный, предначертанный то ли волей бога, то ли законами истории переход от первого из них ко второму, должно установить отчетливую и понятную каждому связь между этими мирами.

        В Средние века совершенный мир помещался на небесах и представлялся Богом-отцом; несовершенный земной мир представлялся Богом-сыном. Проблема связи между этими двумя мирами мыслилась как отношение между двумя "ипостасями" бога и решалась мистически: они связывались неким третьим "лицом" - Богом-духом.

        В коммунистической идеологии совершенный мир низводился с небес на землю и именуется "коммунизмом"; несовершенный мир, появившийся в результате эпохального события - социалистической революции, - называется "социализмом". Связь между этими двумя мирами является основной проблемой коммунистического сознания. Она не может быть предметом чистой веры и должна мыслиться и решаться уже диалектически. В атеистической коммунистической доктрине диалектика играет, таким образом, роль, аналогичную той, какую в средневековом религиозном представлении играл Бог-дух.

        Две версии проблемы триединства - средневековую и коммунистическую - можно представить такой схемой:

_______________________

¹ Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. С. 193.

² Цит по: Буллок А. Гитлер и Сталин. Жизнь и власть. Смоленск. 1994. Т. 1. С. 177.

³ Вайль П., Генис А. 60-е. Мир советского человека. М., 1996. С. 16.

⁴ Цит. по: Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 271.

⁵ Вайль П., Генис А. Указ. соч. С. 13.

⁶ Там же. С. 14.

⁷ Кнаббе Г.С. Римский миф и римская история // Жизнь мифа в античности. Ч. 1. М.: 1985. С. 245-246.

⁸ Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 12. С. 105.

⁹ Там же.

¹⁰ Лебон Г. Психология социализма. СПб., 1995. С. 17.

¹¹ Вайль П., Генис А. 60-е. Мир советского человека. С. 284).

¹² Антология мировой философии. Ч. 2. М., 1969. Т. 1. С. 609.

¹³ Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.: 1981. С. 323.

¹⁴ Там же. С. 283.

¹⁵ Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Сочинения. М., 1990. С. 310.

¹⁶ Там же. С. 311.

¹⁷ Там же. С. 312.

¹⁸ Там же.

¹⁹ Там же.

²⁰ Там же. С. 313.

²¹ Bohme J. Mysterium magnum... Cap. 7. См. также: Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1914. Гл. III. О преблагословенной, торжествующей, Святой, Святой, Святой Троице, Боге Отце, Сыне, Духе Святом, Боге едином.

© Ивин А.А. Что такое диалектика