Перевод Бибихина

Название доклада можно переделать в вопрос. Он гласит: как в кру­гозоре своей философии Гегель описывает философию греков? На этот вопрос мы можем ответить, историографически рассматривая филосо­фию Гегеля с современной позиции и прослеживая при этом, в каком аспекте Гегель со своей стороны историографически представляет гре­ческую философию. При таком подходе мы получим историографическое исследование определенных исторических обстоятельств. Подобное занятие обладает своим правом на существование и своей пользой.

Но дело идет о другом. При имени «греки» мы думаем о начале философии, при имени «Гегель» о ее завершении. Гегель сам понимает свою философию под таким определением.

Из рубрики «Гегель и греки» нам говорит вся философия в ее событийной истории, и притом теперь, в эпоху, когда распад философии становится очевидным; ибо она растекается в логистику, психологию и социологию. Эти самостоятельные сферы исследования обеспечивают за собой возрастающее значение и широкое влияние в качестве функци­ональных форм и эффективных орудий политически-экономического, т.е. в существенном смысле технического мира.

Однако — издалека обусловленный и неудержимый распад фи­лософии вовсе еще не обязательно конец мышления, а скорее что-то другое, хотя и не поддающееся общепонятной констатации. Сказанное ниже призвано быть в какой-то мере осмыслением того, что это такое, и попыткой разбудить свежий взгляд на дело мысли. Разы­грывается дело мысли. Дело означает здесь: то, что само по себе требует прояснения. Для удовлетворения этому требованию необ­ходимо, чтобы мы оказались в виду дела мысли и подготовили себя к тому, чтобы дать мысли как обусловленной своим делом изменяться.

Нижеследующее ограничится указанием на одну возможность, из которой позволит себя увидеть дело мысли. Зачем, однако, чтобы прийти к делу мысли, окольный путь через Гегеля и греков? Затем, что нам требуется этот путь, в своем существе, конечно, совсем не окольный; ибо правильно понятая традиция несет нам настоящее, то, что в качестве дела мысли настоятельно требует нас и о чем у нас таким образом идет дело. Подлинная традиция — в столь малой мере баржа с грузом прошлого, которую мы тащим за собой, что она, наоборот, освобождает нас в настоящее, становясь так главным путеводителем в дело мысли.

Гегель и греки — это звучит примерно как: Кант и греки. Лейбниц и греки, средневековая схоластика и греки. Звучит так же, и тем не менее здесь другое. Ибо Гегель впервые мыслит философию греков как целое, а это целое — философски. Почему такое возможно? Потому что Гегель определяет саму по себе историю таким образом, что в своей основной черте она должна оказаться философской. История философии есть для Гегеля единый и потому необходимый процесс восхождения духа к самому себе. История философии вовсе не голая череда разнообразных мнений и учений, бессвязно сменяющих друг друга.

Во введении к своим берлинским чтениям по истории философии¹ Гегель говорит: «История, развертывающаяся перед нами, есть история отыскания мыслью самой себя» (Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, ed. Hoffmeister, 1940. Bd. 1, S. 81, Anm.)². «Ибо историю философии развертывает лишь сама философия» (Hoffmeister a. a. O. S 235 f.)³. Соответственно философия как саморазвитие духа к абсолют­ному знанию и история философии для Гегеля тождественны. До Гегеля ни один философ не достигал такого обоснования философии, которое позволяло бы и требовало, чтобы философия одновременно и двигалась в своей истории и чтобы это движение было самою философией. Фило­софия же, по слову Гегеля из введения к его первому курсу здесь в Гейдельберге, имеет своей «целью»: «истину» (Hoffmeister a. a. O. S. 14)⁴.

Как говорит Гегель в одном замечании на полях рукописи этого курса, в качестве своей истории философия есть «царство чистой ис­тины — не деяния внешней действительности, а внутреннее пребывание духа в самом себе» (а. а. О. S. 6 Anm.). «Истина» — это значит здесь: истинное в его чистой осуществленности, одновременно приводящей к выражению истину истинного, его сущность.

Можем ли мы гегелевское определение цели философии, а это есть истина, взять ориентиром для осмысления дела мысли? По-видимому, да, если только мы удовлетворительно проясним тему «Гегель и греки», т.е. теперь — «философия в единстве ее исторической судьбы в виду ее цели, истины».

Поэтому мы прежде всего спрашиваем: почему история философии как история должна быть в своей основной черте философской? Что значит здесь «философский»? Что значит здесь «история»?

Ответы должны получиться краткими, с риском сказать по видимо­сти уже известное. Между тем ни в какую эпоху для мысли нет чего-то известного. Гегель заявляет: «С ним (а именно с Декартом) мы вступа­ем, собственно, в самостоятельную философию. Здесь, можно сказать, мы наконец дома и можем, как мореплаватель после долгих блужданий по бурному морю, воскликнуть 'Земля'...» (WW. XV, 328). Этим образом Гегель хочет указать: декартовское ego cogito sum, «я мыслю, я есмь» стало прочным основанием, на котором философия может по-насто­ящему и вполне утвердиться.  В философии Декарта ego становится законодательным subiectum, т.е. заранее предлежащим. Этот субъект, однако, только тогда взят в обладание правильным образом, а именно в кантовском смысле, трансцендентально и полно, т.е. в смысле спеку­лятивного идеализма, когда развертывается вся структура и движение субъективности субъекта и эта последняя поднимается до абсолютного знания самой себя. Поскольку субъект знает себя как такое знание, которое обусловливает всякую субъективность, он в качестве такого знания есть: сам абсолют. Истинное бытие есть абсолютно мыслящая саму себя мысль. Для Гегеля бытие и мысль одно, а именно в том смысле, что все вбирается мышлением, определяясь в то, что Гегель называет просто «мыслью».

Субъективность как ego cogito есть сознание, которое представляет нечто, относит это представленное к себе и таким образом в себе собирает. Собирать по-гречески значит λέγειν. Собирать разнообразные вещи для Я и внутри Я значит, в среднем залоге, λέγεσθαι. Мыслящее Я собирает представленное, проходя через него, пронизывая его в его представимости. «Через что-либо» по-гречески значит: διά. διαλέγεσθαι, диалектика означает здесь, что в названном действии (процессе) и в качестве такого действия субъект производит свою субъективность: продуцирует ее.

Диалектика есть процесс продуцирования субъективности абсолютного субъекта и в качестве такого процесса — его «необходимая деятельность». Сообразно структуре субъективности процесс этого продуцирования имеет три ступени. Прежде всего субъект в качестве сознания непосредственно отнесен к своим объектам. Это непосредственно и все же неопределенно представленное Гегель именует также «бытием», всеобщим, абстрактным. Ибо оно еще отвлечено здесь от отношения объекта к субъекту. Лишь через это обратное отнесение, через рефлексию объект становится для субъекта представлением как объект, а субъект - представлением для самого себя, т.е. как от­носящийся к объекту. Однако пока мы проводим различение только между объектом и субъектом, бытием и рефлексией, застревая на этом различении, движение от объекта к субъекту еще не выявило всей полноты субъективности для нее самой. Объект, бытие, хотя и опос­редован для субъекта рефлексией, но само это опосредование еще не представлено как внутреннейшее движение субъекта для него. Лишь когда тезис объекта и антитезис субъекта увидены в их необходимом синтезе, движение субъективности внутри субъект-объектного отноше­ния совершает свой полный ход. Этот ход — исход из тезиса, приход к антитезису, переход в синтез, а из него как целого — обратный ход положенного полагания к самому себе. Такой ход собирает целое субъективности в ее развернутое единство. Она тем самым срастается, con-crescit, конкретизируется. В этом смысле диалектика спекулятивна. Ибо speculari, созерцать значит узреть, охватить зрением, схватить, по-нять. Во введении к «Науке логики» Гегель говорит: созерцание состоит в «постижении противоположного в его единстве»⁵. Харак­теристика созерцания у Гегеля станет яснее, если мы заметим, что в спекуляции важно не только схватывание единства, фазы синтеза, но прежде всего и всегда — схватывание «противоположного» как такового. Сюда входит схватывание взаимного отсвечивания противополож­ностей друг в друге, в качестве чего выступает антитезис, действие которого изображено в «Логике сущности» (т.е. в логике рефлексии). От этого само-рефлектирующего отсвечивания, т.е. зеркального отраже­ния, спекуляция (speculum: зеркало) получает свое достаточное определе­ние. Так понятая спекуляция есть позитивное целое того, что должна здесь означать «диалектика»: вовсе не трансцендентальный, критически ограничивающий или тем более полемический способ мысли, но зер­кальное отражение и единение противоположного как процесс продуци­рования самого духа.

Гегель именует «спекулятивную диалектику» также просто «методом». Под этим названием он имеет в виду не орудие представления и не просто некую особую разновидность философского подхода. «Метод» есть интимнейшее движение субъективности,  «душа бытия»,  процесс продуцирования, посредством которого сплетается ткань действительности абсолюта в ее целости. «Метод»: «душа бытия» — это звучит фантастически. Считается, что наш век оставил подобные спекулятивные завихрения позади. Но мы живем как раз внутри этой якобы фанта­стики.

Когда современная физика берет курс на формулу мира, то дает о себе знать именно это: бытие сущего свелось к методу тотальной исчислимости. Первая работа Декарта, благодаря которой, по Гегелю, философия и тем самым наука Нового времени вступили на твердую почву, носит заглавие: Discours de la méthode (1637)⁶. Метод, т.е. спекулятивная диалектика есть для Гегеля основная черта всей действительности. Метод как такое движение субъективности  определяет поэтому все совершаемое, т.е. историю.

Теперь становится понятным, почему история философии есть ин­тимнейшее движение в шествии духа, т.е. абсолютного субъекта, к самому себе. Исход, приход, переход, обратный ход — все фазы этого шествия обусловлены спекулятивной диалектикой.

Гегель говорит: «В философии как таковой, в нынешней, последней содержится все то, что произвела работа тысячелетий; она есть резуль­тат всего предшествующего» (Hoffmeister a. a. O. S. 118). В системе спе­кулятивного идеализма философия завершается, т.е. достигает своей высшей высоты и отныне заканчивается. Тезис Гегеля о завершении философии шокирует. Его считают заносчивым и характеризуют как заблуждение, давно опровергнутое историей. Ведь после эпохи Гегеля философия была, есть она  и сейчас.  Но тезис о ее завершении не означает, что философия окончилась в смысле прекращения и обрыва. Скорее именно завершение только и дает возможность многообразных оформлений вплоть до их простейших видов: грубого переворачивания и массивного противостояния. Маркс и Кьеркегор — величайшие из гегельянцев. Они гегельянцы против воли. Завершение философии и не есть ее конец, и не сводится к изолированной системе спекулятивного идеализма. Завершение есть лишь как целостный ход истории филосо­фии,  в каковом ходе начало  остается столь  же существенным,  как и завершение: Гегель и греки.

Как же из этой спекулятивно-диалектической основной черты ис­тории определяется философия греков? В движении истории метафизи­ческая система Гегеля есть высшая ступень, ступень синтеза. Ей предше­ствует ступень антитезиса, начинающаяся с Декарта,  поскольку его философия впервые полагает субъект как субъект. Тем самым и объекты становятся представимы как объекты.  Субъект-объектное отношение выходит теперь на свет как противо-полагание, как анти-тезис.  Вся философия до Декарта исчерпывается, наоборот, простым представле­нием объективного. Душа и дух тоже представляются подобно объек­там, хотя и не как объекты. Поэтому, по Гегелю, мыслящий субъект здесь тоже повсюду за работой, но он еще не понят как субъект, как та основа, у которой коренится всякая объективность. В своих лекциях по истории философии Гегель говорит: «Человек (греческого мира) еще не столь возвратился в себя, как в наши времена. Он был, конечно, субъек­том,    но    не    полагал    себя    в    качестве    такового»    (Hoffmeister а. а. О. S. 144)⁷. Антитезис субъекта и объекта в философии до Декар­та — еще не твердая почва. Ступень, предшествующая антитезису, есть ступень тезиса. Ею начинается «собственно» философия. Полное развер­тывание этого начала — философия греков. То, что захватывает греков и кладет начало философии, есть, по Гегелю, чистая субъективность. Это первое «обнаружение», первое «исхождение» духа, то, в чем совпадают все объекты, Гегель называет «всеобщим вообще». Поскольку око еще не отнесено к субъекту как таковому, еще не понято как им обнаружен­ное и опосредованное, еще не «срослось», не конкретно, всеобщее остает­ся «абстрактным». «Первый выход вовне неизбежно самый абстрактный; это простейшее, скуднейшее, чему противопоставляется конкретное». Гегель замечает здесь: «И таким образом древнейшие философы самые скудные». Ступень греческого «сознания», ступень тезиса есть «ступень абстракции». Тут же, однако, Гегель характеризует «ступень греческого сознания» как «ступень красоты» (WW XIII. S. 175). 

Как это совместить? Прекрасное и абстрактное все-таки не тождественны. Они тождественны, если мы поймем то и другое в гегелевском смысле. Абстрактное есть чисто в себе пребывающее, первое обнаруже­ние, самое общее из всего сущего, бытие как неопосредованная, простая явленность. Но такая явленность, однако, составляет основную черту прекрасного. Это чисто в себе самом являющееся, конечно, тоже про­истекает из духа, т.е. из субъекта как идеала, но дух тут «еще не обладает самим собой как средой, (чтобы в ней) представить самого себя и основать на этом свой мир» (а. а. О.)⁸.

Как Гегель, видя в ступени красоты ступень абстракции, расчленяет и изображает историю греческой философии, здесь не представляется возможным обрисовать. Вместо этого пусть последует краткое за­мечание о том, как Гегель толкует четыре основных слова греческой философии. Они говорят на языке ведущего слова «бытие», είναι (έόν, ούσία). Они снова и снова говорят в последующей западной философии вплоть до сего дня.

По порядку эти четыре основных слова в переводе Гегеля значат:

1. "Εν, «Всё»; 2. Λόγος, «разум»; 3. ’Ιδέα, «понятие»; 4. ’Ενέργεια, «действительность».

"Εν — слово Парменида.

Λόγος — слово Гераклита.

’Ιδέα — слово Платона.

’Ενέργεια — слово Аристотеля.

Чтобы понять, как Гегель толкует эти основные слова, мы должны не упустить из виду две вещи. Прежде всего то, что при изложении названных философов является для Гегеля решающим в отличие от того, о чем он упоминает лишь походя. Во-вторых, способ, каким Гегель определяет свое толкование четырех главных слов в горизонте ведущего слова «бытие».

Во введении к своим лекциям по истории философии (Hoffmeister а. а. О. S. 240) Гегель заявляет: «Первое всеобщее есть непосредственное всеобщее, т.е. бытие. Содержание, предмет есть тогда объективная мысль, мысль, которая есть». Гегель хочет сказать: бытие есть чистая помысленность непосредственно мыслимого, еще без оглядки на мысль, которая мыслит это мыслимое в отвлечении от того, как оно об­наружено. Определение чистого помысленного — «неопределенность»: то, посредством чего оно обнаружено,— непосредственность. Так по­нятое бытие есть непосредственно неопределенное представленное во­обще, причем так, что это первое помысленное не хочет замечать даже и самого отсутствия этою определения и опосредования, словно ревниво их отвергая. Отсюда становится ясным: бытие как первая простая объективность объектов мыслится из отношения к еще не продуманному субъекту через чистое абстрагирование от последнего. Это надо принять во внимание, чтобы, во-первых, понять направленность, в какой Гегель излагает философию четырех названных философов, а затем — чтобы измерить вес, придаваемый Гегелем каждому из упомянутых основных слов.

Основное слово Парменида гласит: "Εν, единое, все единящее и потому всеобщее. Парменид разбирает σήματα, свидетельства, через которые обнаруживается "Εν, в большом фрагменте VIII, который был известен Гегелю. Однако «главную мысль» Парменида Гегель находит не в Εν, бытии как всеобщем. «Главная мысль», согласно Гегелю, высказана скорее в положении, гласящем: «Бытие и мышление суть то же самое». Гегель толкует это положение именно в том смысле, что бытие как «мысль, которая есть» продуцировано мышлением. Гегель видит в тезисе Парменида предварительную ступень к Декарту, с фило­софией которого только и начинается определение бытия, исходя из сознательно полагаемого субъекта. Поэтому Гегель может заявить: «С Парменидом началось собственно философствование... Это начало, ко­нечно, еще смутно и неопределенно» (WW XIII. S. 296)⁹.

Основное слово Гераклита звучит: Λόγος, собирание, дающее всему что есть, совокупно наличествовать и явиться в качестве сущего. Λόγος имя, которое Гераклит дает бытию сущего. Но гегелевское истолкование философии Гераклита ориентируется как раз не на Λόγος. Это странно, тем более странно, что предисловие к своей интерпретации Гераклита Гегель заключает словами: «Нет ни одного положения Гераклита, кото­рого я не принял в свою логику» (а. а. О. S. 328)¹⁰. Однако для этой «логики» Гегеля Λόγος есть разум в смысле абсолютной субъективно­сти, сама же по себе «логика» есть спекулятивная диалектика, через движение которой непосредственно всеобщее и абстрактное, бытие, рефлектируется как объективное в противоположность к субъекту и эта рефлексия определяется как опосредование в смысле становления, где противоположное сходится, конкретизируется и так приходит к единст­ву. Схватывание этого единства есть существо спекуляции, развертыва­ющейся как диалектика.

Согласно суждению Гегеля, Гераклит первый, кто признает диалек­тику как принцип, тем самым превосходя Парменида и идя дальше него. Гегель поясняет: «Бытие (как его мыслит Парменид) есть единое, первое; второе есть становление — до этого определения он (Гераклит) про­двинулся. Это первое конкретное, абсолютное в качестве единства противоположностей в нем. У него (Гераклита) мы таким образом впервые находим философскую идею в ее спекулятивной форме» (а. а. О. S. 328)¹¹. Так что главный упор в своей интерпретации Герак­лита Гегель делает на высказываниях, в которых дает о себе знать диалектическое, единство и единение противоречий.

Основное слово Платона гласит: ’Ιδέα. Относительно истолкования платоновской философии у Гегеля надо помнить, что идеи он понимает как «определенное в себе всеобщее»; «определенное в себе» означает: идеи мыслятся в их взаимопринадлежности; они не просто сущие в себе первообразы, но — «в себе и для себя самого сущее» в отличие от «чувственно существующего» (WW XIV, S. 199). «В себе и для себя» — здесь заложено становление самим собой, а именно по-нятие себя. Соответственно Гегель может заявить: идеи существуют «не непосредст­венно в сознании (а именно как созерцания), но они существуют (опос­редованные сознанием) в познании». «Поэтому ими не обладают, но они производятся в духе посредством познания» (а. а. О. S. 201). Это про­изведение, продуцирование есть постижение как деятельность абсолют­ного знания, т.е. «науки». Поэтому Гегель говорит: «С Платона фило­софская наука начинается как наука» (а. а. О. S. 169). «Особенное плато­новской философии есть направленность на интеллектуальный, сверх­чувственный мир...» (а. а. О. S. 170).

Основное слово Аристотеля гласит: ’Ενέργεια, что Гегель перево­дит как   «действительность» (по-латински actus).’Ενέργεια «в еще большей определенности» —     это «энтелехия (έντελέχεια), которая есть в себе цель и реализация цели». ’Ενέργεια   «чистая действенность изнутри самой себя». «Лишь энергия, форма есть деятельность, деятельно осуществляющее начало, относящая себя к себе же отрицательность» (a. a. O. S. 170).

Здесь ’Ενέργεια мыслится опять же из спекулятивной диалектики как чистой деятельности абсолютного субъекта. Когда тезис отрицается антитезисом, последний в свою очередь отрицается синтезом, и в таком отрицании господствует то, что Гегель называет «относящей себя к себе отрицательностью». Она вовсе не есть нечто отрицательное. Отрицание отрицания есть скорее то полагание, в котором дух через свою деятель­ность полагает сам себя как абсолютное. В ’Ενέργεια Аристотеля Гегель видит предварительную ступень абсолютного самодвижения духа, т.е. действительность в себе и для себя. Как Гегель расценивает аристоте­левскую философию в целом, он показывает в следующей фразе: «Если браться за философию всерьез, то не будет ничего более достойного, чем читать курс об Аристотеле» (а. а. О. S. 314).

«Всерьез» философия начинается, по Гегелю, когда она уже не утопа­ет в объектах и в субъективной рефлексии о них, а задействует себя в качестве деятельности абсолютного знания.

Такое истолкование четырех основных слов древнегреческой философии дает увидеть: "Εν, Λόγος, ’Ιδέα, ’Ενέργεια понимаются Гегелем в горизонте бытия, которое он определяет как абстрактное всеобщее. Бытие и тем самым то, что представлено в этих основных словах, еще не определено и еще не опосредовано через диалектическое движение абсолютной субъективности и в ней. Философия греков есть ступень этого «еще не». Она еще не завершение, но вместе с тем она понимается исходя только из этого завершения, определившегося как система спекулятивного идеализма.

Интимнейшее «стремление», «потребность» духа, по Гегелю,— от­решиться от абстрактного, разрешив себя в конкретное абсолютной субъективности и тем освободив себя для себя самого. Поэтому Гегель может сказать: «...Философия как нельзя более противоположна абст­рактному; она прямо-таки борьба против абстрактного, постоянная война с рефлексией рассудка» (Hoffmeister, a. a. O. S. 113)¹². В греческом мире дух, правда, впервые доходит до свободного предстояния бытию. Но этот дух еще не доходит до подчеркнутой абсолютной достоверности самосознания как сам себя знающий субъект. Лишь там, где это проис­ходит, в системе спекулятивно-диалектической метафизики философия становится тем, чем она является,— «священнейшей, интимнейшей глу­биной духа» (а. а. О. S. 125)¹³.

Гегель определяет как «цель» философии: «истину». Истина достига­ется лишь на ступени завершения. Ступень греческой философии остает­ся в «еще не». Как ступень красоты она еще не ступень истины.

Здесь — вглядываясь в историю философии в целом, «Гегеля и гре­ков», завершение и начало этой истории — мы задумываемся и спраши­ваем: разве над началом пути философии у Парменида не возвышается ’Αλήθεια, истина? Почему Гегель не дает ей слова? Он понимает под «истиной» что-то другое, чем непотаенность? Несомненно. Истина для Гегеля есть абсолютная достоверность знающего себя абсолютного субъекта. Для греков же, согласно его изложению, субъект еще не проявляется как субъект. Стало быть, ’Αλήθεια не может быть определя­ющей для истины в смысле достоверности.

Так обстоит дело для Гегеля. Но если эта ’Αλήθεια, сколь бы туманной и непродуманной она ни оставалась, правит в истоках гречес­кой философии, то мы обязаны все же спросить: не зависит ли как раз достоверность в своем существе от ’Αλήθεια, при условии, что мы не будем неопределенно и произвольно толковать последнюю как истину в смысле достоверности, а помыслим ее как открытие тайны? Отважившись на это, так мысля ’Αλήθεια, мы должны будем прежде всего обратить внимание на двоякое обстоятельство. Во-первых, осмысление ’Αλήθεια как непотаенности и открытия тайны опирается вовсе не на этимологию одного слова, выхваченного из словаря, а на вещь, требующую здесь осмысления, которого не может вполне обойти даже гегелевская философия. Когда Гегель характеризует бытие как первый вы­ход вовне и первое обнаружение духа, то приходится задуматься, не должно ли уже в этом выходе вовне и самообнаружении идти дело об открытии потаенности, причем ничуть не в меньшей мере, чем в чистой явленности красоты, определяющей, по Гегелю, ступень греческою «сознания». Если Гегель дает основанию своей системы увенчаться аб­солютной  идеей,  полным самопроявлением духа, то это заставляет спросить, не идет ли дело еще и здесь, в этом самопроявлении, т.е. в феноменологии духа и тем самым в абсолютном самопознании с его достоверностью, все о том же открытии. И сразу перед нами встает другой вопрос, имеет ли открытие потаенности свое место в духе как абсолютном субъекте или само же раскрытие и является местом и указы­вает на то место, где такая вещь, как представляющая субъективность, только и может впервые «быть» тем, что она есть.

Здесь мы приходим уже ко второму, что надо помнить, говоря об ’Αλήθεια как открытии. То, что названо этим именем, не грубая отмычка, открывающая все загадки мышления, но ’Αλήθεια сама за­гадка — дело мысли.

Только не мы постановили считать его делом мысли. Оно с давних пор вверено нам и завещано всей историей философии. Надо только вслушаться в эту традицию, проверяя при этом те пред-рассуждения, в которых по-своему всегда вынуждено держаться всякое мышление. Конечно, такая проверка тоже никогда не должна изображать из себя суд, наскоро выносящий решение о существе истории и о возможном отношении к ней; ибо эта проверка имеет свой предел, позволяющий очертить себя так: чем более мысляща мысль, т.е. чем более чутка к требованиям своего языка, тем значимее для нее неосмысленное и даже немыслимое в ней.

Когда Гегель интерпретирует бытие из абсолютной субъективности спекулятивно-диалектически как неопределенное непосредственное, как абстрактную всеобщность, в этом кругозоре новоевропейской филосо­фии истолковывая основные слова греков для бытия "Εν, Λόγος, ’Ιδέα, ’Ενέργεια, то мы испытываем искушение осудить это истолкование как исторически неверное.

Но ведь всякое историческое высказывание и его обоснование воз­никают в некоем отношении к истории. Прежде чем выносить решение об исторической верности представления, требуется поэтому продумать, ощущается ли тут история и как ощущается, исходя из чего она опреде­ляется в своих основных чертах.

В отношении Гегеля и греков это значит: всем верным и неверным историческим высказываниям предшествует то, что Гегель ощущает существо истории идя от существа бытия в смысле абсолютной субъек­тивности. До сего часа не существует такого понимания истории, кото­рое в философском рассмотрении могло бы соответствовать этому ощущению истории. Но спекулятивно-диалектическое определение ис­тории как раз и ведет к тому, что Гегелю осталось недоступным увидеть в ’Αλήθεια и ее власти собственно дело мысли,— причем недоступным именно в философии, которая «царство чистой истины» определяла как «цель» философии. Ибо когда Гегель видит в бытии «неопределенное непосредственное», он понимает его как полагаемое определяющим познающим субъектом. Поэтому он не может бытие в греческом смысле, είναι, высвободить из отнесенности к субъекту и отпустить в его собственное существо. Последнее же есть присутствие, т.е. при-бывание из непотаенности в потаенность. В при-сутствии разыгрывается откры­тие потаенности. Оно разыгрывается в Έν и в Λόγος, т.е. в единящем собирающем предлежании — т.е. в допущении пребывания. ’Αλήθεια разыгрывается в ’Ιδέα и в κοινωνία, общности идей, ибо они взаимно выводят друг друга к явленности и так образуют сущее бытие, őντως őv. ’Αλήθεια разыгрывается в ’Ενέργεια, которая не имеет ничего общего ни с actus, ни с деятельностью, но лишь с понятым по-гречески έργον¹⁴ и с его про-из-ведением в присутствие.

Но ’Αλήθεια, открытие потаенного, разыгрывается не только в этих основных словах греческой мысли, она разыгрывается во всей совокуп­ности греческого языка, который начинает звучать иначе, когда мы при его истолковании оставляем вне игры латинские, средневековые и ново­европейские способы представления и не ищем в греческом мире ни личностей, ни личностного сознания.

Но как же обстоит дело с самой этой загадочной ’Αλήθεια, ставшей скандалом для истолкователей греческого мира потому, что люди дер­жатся лишь за обособленное слово и его этимологию, вместо того чтобы мыслить его из сути дела, к которой отсылают такие вещи, как потаен­ность и ее открытие? Есть ли 'Αλήθεια как непотаенность то же, что бытие, т.е. присутствие? В пользу этого говорит то, что еще Аристотель под τά őντα, сущим, присутствующим понимает то же, что под τά άληθέα, непотаенным. А как принадлежат друг другу неутаенность и присутствие, άλήθεια и ούσία? Одинакового ли ранга их существо? Или только присутствие зависит от непотаенности, а не наоборот? Тогда бытие должно будет иметь дело с непотаенностью, но не непотаен­ность — с бытием. Больше того: если тут же дающее о себе знать существо истины как правильности и достоверности¹⁵ может заклю­чаться лишь в круге непотаенности, тогда истина, конечно, имеет дело с ’Αλήθεια, но эта последняя не имеет дела с истиной.

Чему принадлежит сама ’Αλήθεια, если она должна быть изъята из отношения к истине и бытию и освобождена в свое собственное сущест­во? Обладает ли уже мысль достаточным кругозором для хотя бы догадки о том, что происходит в открытии потаенности, тем более — в тайне, которой требует всякое открытие?

Загадочное в 'Αλήθεια подходит к нам ближе, но одновременно — опасность, что мы гипостазируем ее в какую-то фантастическую миро­вую сущность.

Уже многократно ведь и замечали, что какой-то непотаенности в себе не может быть, что непотаенность во всяком случае всегда есть непотаенность «для кого-то». Поэтому она якобы непременно «субъек­тивируется».

Однако обязательно ли должен человек, имеющийся здесь в виду, непременно определяться как субъект? Разве «для человека» непременно значит уже: установлено человеком? То и другое мы вправе отрицать, и мы должны вспомнить о том, что άλήθεια, если мыслить ее по-гречески, конечно, открывается для человека, но человек неизменно определяется через λόγος. Человек есть сказывающий. Сказать, древневе­рхненемецкое sagan, значит: показать, дать явиться, дать увидеть. Чело­век существо, которое, сказывая, дает присутствующему предлежать в его присутствии и предлежащему внимает. Человек может говорить лишь поскольку он — сказывающий.

Древнейшие свидетельства об άληθείη и άληθής, непотаенности и непо­таенном, мы находим у Гомера, и именно в связи с глаголами говорения. Отсюда довольно скороспело заключили: стало быть, непотаенность «зависит» от verba dicendi, глаголов говорения^*. Что значит здесь «зависит», если сказать значит показать, т.е., стало быть, также и исказить и скрыть? Непотаенность «зависит» от сказывания, а всякое сказывание, заранее нуждается в простирании непотаенности. Только там, где уже правит непотаенность, можно что-то сказать, увидеть, показать, воспри­нять. Если мы будем иметь в виду загадочную власть этой ’Αλήθεια, открытия потаенности, мы придем к догадке, что даже все существо языка покоится в раскрытии потаенного, в простирании ’Αλήθεια. При всем том самый разговор о ее простирании оказывается еще пока средством на случай нужды, коль скоро и способ ее развертывания получает свое определение из самого открытия тайны, т.е. из просвета самоутаивания¹⁶.

«Гегель и греки» — а между тем мы, кажется, вдали от нашей темы разбираем странные вещи. И все же мы к теме ближе, чем прежде. Во вводной части доклада было сказано:

На кон поставлено дело мысли. Надо попытаться через взятую тему вынести его в поле зрения.

Гегель определяет философию греков как начало «собственно фило­софии». Последняя остается, однако, на ступени тезиса и абстракции в «еще не». Завершение в антитезисе и синтезе отсутствует.

Осмысление гегелевской интерпретации греческого учения о бытии было попыткой показать, что «бытие», с которого начинается филосо­фия, существует лишь как присутствие, поскольку уже правит ’Αλήθεια, но что сама ’Αλήθεια в ее сущностном истоке остается неосмысленной.

Так, не упуская из виду ’Αλήθεια, мы ощущаем, что в ней к нашей мысли обращено с вызовом нечто такое, что до начала «философии» и на протяжении всей ее истории уже вбирало мысль в себя. ’Αλήθεια предшествует истории философии, но таким образом, что ускользает от философской определимости как то, что требует своего прояснения мыслью. ’Αλήθεια — то неосмысленное, что достойно осмысления как единственное дело мысли. Так ’Αλήθεια оказывается для нас прежде всего требующим мысли — мысли, свободной от оглядки на созданное метафизикой представление об «истине» в смысле истинности и о «бы­тии» в смысле действительности.

Гегель говорит о философии греков: «Она удовлетворяет лишь до известной ступени» — а именно удовлетворяет стремлению духа к аб­солютной достоверности. Это суждение Гегеля о неудовлетворитель­ности греческой философии высказано исходя из завершения философии. В поле зрения субъективного идеализма философия греков остается в «еще не» завершенности.

Если мы, однако, обратимся к загадочности ’Αλήθεια, которая пра­вит в начале греческой философии и в ходе всей вообще философии, то и для нашей мысли философия греков тоже окажется в некотором «еще не». Но только это — «еще не» бездумности; не такое «еще не», которое нас не удовлетворяет, а такое «еще не», которому не удовлетворяем и не отдаем должное мы.

___________________

^* Так Р. Friedländer, Platon Bd. I. 2. Aufl. 1954. S. 235, по примеру В. Лютера, который в своей геттингенской диссертации 1935 г., с. 8 слл., видит соотношение вещей яснее.

ПРИМЕЧАНИЕ

«Гегель и греки»

Доклад на пленарном заседании Гейдельбергской академии наук 26.7.1958. Первая публикация в юбилейном сборнике, посвященном 60-летию Г. Г. Гадамера (Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken. Tübingen: Mohr, 1960, S. 43—57). Включен в сборник «Путевые знаки».

¹ Хайдеггер цитирует введение к «Лекциям по истории философии» Гегеля по изданию: Hegel. Einleitung in die Geschichte der Philosophie. Hrsg. Hoffmeister. Leipzig, 1940 (другие тома не вышли). Как замечает К. Гурст в новом издании «Лекций» (Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Leipzig. 1971, S. 57), Хоффмейстер группировал материал иначе, чем ученик Гегеля Карл Людвиг Michelet, редакция которого, изданная в 1833/44 воспроизведена в Юби­лейном издании произведений Гегеля (в 20-ти т. Штуттгарт, 1927 —). По этому последнему сделан русский перевод 1932—1935, чем объясняются частичные разночтения цитат Гегеля в нашем переводе, которые мы даем в том виде, в каком они приводятся у Хайдеггера, сохраняя даваемые Хайдеггером в скобках библиографические указания и одновременно указывая на страницы русского перевода.— 382.

² См. Гегель, Лекции по истории философии, М., 1932, с. 12.- 382.

³ См. там же, с. 106,— 382.

⁴ См. там же, с. 15 .— 382.

⁵ См. Гегель, Наука логики, т. 1, М., 1970, с. 110.— 383.

⁶ «Рассуждение о методе» (франц.).— 384.

⁷ См. Гегель, Лекции по истории философии... с. 50.— 384.

⁸ См. там же, с. 138.— 385.

⁹ См. там же, с. 223.— 386.

¹⁰ См. там же, с. 246.— 386.

¹¹ См. там же, с. 246.— 386.

¹² См. там же, с. 30. — 387.

¹³ См. там же, с. 42.— 387.

¹⁴ "Εργον, «дело» (отсюда ένέργεια, «энергия») тяготеет, например, у Аристо­теля к смыслу завершенной вещи, чего-то полностью осуществившегося. Латинс­кие actus (акт, деяние) и operatio (деятельность), применявшиеся для перевода греческой «энергейи», стирали  основное в  этой  последней  значение полноты и подчеркивали аспект активности.— 389.

¹⁵ «Тут же дающее о себе знать»,— т.е. в той же греческой мысли. См. «Учение Платона об истине», с. 352—356.— 389.

¹⁶ Открывая себя, тайна впервые вполне являет свою таинственность.— 390.