ОГЛАВЛЕНИЕ

     Введение

1. «Cogito» и нирвана
2. Негативное ничто
3. Позитивное ничто
4. Сфера безусловного произвола
5. Приложение. Происхождение всеобщей отрицательности
6. Библиография

Введение

Много написано об отношении мышления и бытия, есть книги об отношении бытия и небытия, и есть об отношении мышления и ничто. Предлагаемая работа вряд ли укладывается в какую-то из этих тем, хотя ее собственный предмет – различие двух форм всеобщего отсутствия. Первой стороной вводимого различия выступает у нас предельно пустое ничто – небытие, и не просто частное или единичное небытие, а всеобщее небытие вещей, имеющее актуальный характер. Сразу оговоримся, что под небытием мы будем понимать всеобщее отсутствие вещей, которое имеет всецело негативное значение. Никакого проблеска бытия такое небытие в себе не заключает. Условимся, во-первых, что всеобщее отсутствие – это такое отсутствие вещей, которое полностью исключает вещи там, где пребывает оно само. Во-вторых, что всеобщее небытие, сохраняя актуальный характер, не исключает вещи там, где существуют сами вещи. При этом не оно начало вещей. Зато оно – предпосылка бытия, которое принадлежит сущности всех абсолютов религии и философии. Ни во что другое, кроме такого бытия, голое небытие превращаться не может.

Всецело негативному отсутствию противопоставляются такие результаты всеобщего отрицания, которые, с одной стороны, способны пребывать там, где отсутствует все, кроме них самих, но, с другой стороны, не только обладают бытием, но имеют его своей сущностью. Таковы все первоначала религии и философии. Они – позитивная разновидность всеобщего отсутствия вещей.

Для наглядной иллюстрации двух форм всеобщего отсутствия мы обращаемся к двум непохожим друг на друга началам западного и восточного происхождения – к «cogito» и нирване. Такое обращение объясняется, во-первых, всеобщим характером вводимых форм отсутствия в рамках их различия, что соответствует всеобщему характеру двух привлекаемых абсолютов. Во-вторых, каждый из них действительно представляет, хотя, конечно, лишь отчасти, одну из сторон предлагаемого различия. Но и этого достаточно. Задача состоит в том, чтобы удостоверить всеобъемлющий характер различия негативного и позитивного отсутствия и утвердить его как предельный предмет представления.

1. «Cogito» и нирвана

Один эксцентричный гуру разъезжал по миру и учил о том, что прозвище «Христос» происходит от имени «Кришна» со всеми вытекающими отсюда последствиями относительно источника и сути христианского вероучения. Подобный номер у нас не пройдет. Великие начала Запада и Востока, «cogito» Декарта и незапамятная нирвана, не только никак не связаны своей родословной, но по своему аутентичному значению настолько различны, что их невозможно не только сравнивать и сопрягать, но даже как-то соотносить. «Сogito» в переводе с латинского буквально означает «мыслю, представляю». «Нирвана» в переводе с санскрита буквально значит «затухание». «Cogito» – это позитивный результат сомнения в существовании всех вещей. Оно – представление вообще и акт мыслящего «я». В свою очередь нирвана – это отсутствие всего и полное самозабвение. Там, где в силе нирвана, никакого «я мыслю» не может быть, и, наоборот, если «я мыслю» и «я существую», то это, уж точно, не в нирване, где угасает всякая мысль и всякое существование. Одно противно другому. Одно исключает другое. Там, где есть одно, нет места другому.

«Cogito» – «есмь» мыслящего, нирвана – «нет» вещей.

«Сogito» и нирвана, чистое представление и всеобщее отсутствие вещей, изначально принадлежат истории непохожих народов мира, разделенных временем и пространством. Они – результаты разных мыслительных промыслов. Технологии их получения и способы их применения по прямому назначению уходят своими корнями в своеобразие их культурной alma mater и не нуждаются друг в друге. Все это рождает впечатление их полной безотносительности. И это впечатление лишь усиливается, когда вопрос касается не только «cogito» и нирваны, но и того, с чем они сами соотносятся и в отношении к чему они себя утверждают.

«Сogito» – предел «радикального сомнения», достоверность мыслящей субстанции, «я». Мыслящей субстанции противостоит протяженная субстанция. Она – всеобщее тождество вещей. Мыслящая и протяженная субстанции взаимно исключают друг друга. Они не нуждаются друг в друге для своего существования и не происходят одна от другой. Мыслящая субстанция конечна по способу существования, но бесконечна по своей сути [2].

Нирвана соотносится с сансарой. Нирвана безусловна. Сансара ничего безусловного в себе не заключает. Она – «проявленное бытие», которое объемлет собой все то, что есть, будь то вещи или восприятия. Реальность сансары эфемерна по сравнению с реальностью нирваны. Отсюда, сансара – это никак не объективная реальность вещей, а нирвана – не достоверность мыслящего «я». Такое отдельное и конечное «я» если и есть, то пребывает именно в сансаре, но ничего автономного собой представлять не может. И если «cogito» производно от «я», то здесь оно лишь чья-то мысль, а не представление как таковое. В свою очередь всеобщему ничто, нирване, нет места ни на стороне протяженной, ни на стороне мыслящей субстанций. В результате там, где есть нирвана и сансара, нет ни «я» в качестве субъекта представления, ни «cogito» в качестве представления вообще, а там, где есть «я» и объективная реальность вещей, там нет места всеобщему ничто нирваны и круговороту существующего в сансаре.

Если брать «cogito» и нирвану в их устоявшемся мировоззренческом и прикладном значении, то главное, что заключает в себе «cogito», сводится к мыслящему «я», а главное, что есть в нирване, – к всеобщему ничто. Там, где есть «cogito», обязательно есть «я» в качестве того, кто мыслит и представляет себя и вещи. Там, где есть нирвана, также обязательно есть полное отсутствие всяких представлений и всех вещей. «Сogito» – это акт мыслящего «я». Нирвана – всеобщее отсутствие и ничто, которое само есть. Именно в этом своем качестве «cogito» и нирвана – вещи несовместные. Но они и нужны нам в этом их значении как эталон предельного противопоставления мыслящего «я» и всеобщего отсутствия. Они и нужны нам как две великие школы, порознь культивирующие два свои несовместимые и несоизмеримые первоначала: одна – свой всеобщий позитив (коль скоро «cogito» не только не устраняется в результате всеобъемлющего отрицания, но вырастает из него), другая – свой всеобщий негатив (коль скоро нирвана – это отсутствие всего и вся). Эти школы нужны нам для того, чтобы, во-первых, засвидетельствовать, что неустранимое «я» и всеобщее отсутствие, взятые порознь, вполне допустимы и имеют место. Во-вторых, чтобы выяснить, почему два результата всеобщего отрицания исключают друг друга, а не предполагают. В-третьих, они нужны нам для того, чтобы поставить-таки вопрос, который одинаково снимается и «cogito», и нирваной, взятыми порознь в их исконном мировоззренческом и прикладном значении. Но этот планируемый вопрос сам повисает в какой-то когнитивной нирване, так как ни одна из имеющихся традиций не оставляет ему места. Поэтому ничего не остается, как поставить его по существу, т. е. безотносительно к тем значениям, целям, акцентам и тенденциям, которыми «cogito» и нирвана обязаны историческим обстоятельствам своего происхождения и различию культурных традиций, которым они принадлежат…

Человеческое «я», ставшее субъектом мышления, сущностью которого является бытие, – это достояние западной философии. Отсутствие вещей, допущенное как всеобщее отсутствие и возведенное в абсолют, – это достояние восточной мысли.

Подчеркнем, что обе стороны имеют всеобщее значение. «Cogito» Декарта – не отдельный акт мысли единичного «я», а чистое представление, представление вообще. С другой стороны, нирвана – это не отсутствие отдельных вещей, а их всеобщее отсутствие. Обе стороны – всеобщие начала, каждое в своем роде. Но одно из них имеет позитивный, а другое негативный характер.

Почему там, где есть всеобщее ничто, там нет никакого представления и никакого представляющего, а там, где есть мышление, причем такое мышление, которое удостоверено как человеческая способность представления и сознания вещей, там никакого небытия нет, там «небытие немыслимо». Почему так?

Почему «cogito» противно всеобщему небытию, и почему всеобщее отсутствие инородно представлению вообще? Почему всеобщий позитив и всеобщий негатив взаимно исключают друг друга в том именно случае, когда они берутся не в качестве каких-то метафор, а в их действительном собственном значении: как сущее мышление и всеобщее небытие? В самом деле, что такое по своему существу всеобщий негатив, если не нирвана – всеобщее исключение и отсутствие вещей? И что такое всеобщий позитив, если не «cogito» – не представление как таковое, само по себе взятое? Ведь Декарт как раз и доказывал, что «cogito», и только оно, остается за минусом всех вещей, устраняемых сомнением в их существовании. Именно оно, сущее представление вообще, есть единственный остаток и поэтому всеобщий позитив того содержания, исключение которого только и открывает в нем то, что устранено быть не может, – его представление, его «cogito», его собственный всеобщий позитив, который является таковым по самой своей сути. Но почему мышление как таковое есть там, где нет всеобщего отсутствия, и наоборот? Культурной спецификой объяснить это уже нельзя. Требуется отвечать по существу вопроса, а для этого традиции «cogito» и традиции нирваны явно недостаточно. То, что они засвидетельствовали самим своим фактом и самой своей несоизмеримостью, сводится к невозможности ставить вопрос об отношении сущего «я» и небытия на их собственной почве и в их собственных рамках. На этой почве и в этих рамках «cogito» исключает нирвану, и наоборот.

Но отсутствие культурного контекста, а это факт, не означает, что отсутствует единый онтологический контекст, нужный для постановки и решения вопроса по существу. Под «онтологическим контекстом» мы будем понимать те условия и зависимости, которые допускают наши предметы в качестве того, что они есть по своей сути: в качестве сущего представления как такового и всеобщего отсутствия вещей. Но какой контекст допускает нирвану и «cogito» в качестве сторон общего им различия? И что это за различие, которое становится общим местом своих сторон, представленных «cogito» и нирваной? Могут ли вообще «cogito» и нирвана быть поставлены на одну, так сказать, доску, допускают ли они свое сведение к какому-то общему им знаменателю?  

Мы допускаем, что могут.

За минусом культурного контекста на стороне «cogito» остается бытие «я», а на стороне нирваны – небытие всего. В результате мы получаем вопрос об отношении позитивного и негативного результатов всеобщего исключения вещей, чем и являются сущее «я» и нирвана соответственно. Мы получаем вопрос об отношении таких бытия и небытия, которые одинаково пребывают там, где никаких вещей нет и быть никогда не может.

Все сводится к вопросу о месте, происхождении и отношении негативной и позитивной форм всеобщего отсутствия вещей.

С полной уверенностью можно сказать только то, что этот вопрос одинаково невозможен ни в традиции «cogito», ни в традиции нирваны, и в то же время именно к нему приводят обе эти традиции, взятые в абстракции от их мирской несоизмеримости.

Заметим, что вопрос об отношении бытия и небытия, взятых как виды отсутствия, никак не соотносится с вопросом о происхождении или исчезновении отдельных вещей и мира в целом.

«Сogito» и нирвана, взятые в контексте различия двух видов всеобщего отсутствия вполне соответствуют сторонам этого различия. Ведь «cogito» равносильно «Я есмь», а нирвана – чистому отсутствию. Поэтому никакого искажения их сути не происходит.

Таким образом, установлено, что искомым контекстом, который предполагает «я» и нирвану в качестве того, что они есть по своей сути, является различие негативного и позитивного результатов всеобщего исключения вещей, представленных пустым отсутствием и неустранимым бытием. Противоположные стороны этого различия ярко олицетворяют собой «cogito» и нирвана, взятые независимо от их культурной и исторической специфики.

Предварительно мы допускаем следующее. Во-первых, что различие негативного и позитивного отсутствия является различием сторон, которые необходимо предполагают друг друга. Во-вторых, что их различие является предельно широким различием, которое имеет всеобъемлющий характер. В-третьих, что заявленное различие существует как самостоятельный предмет, который исчерпывающе резюмирует и полностью замещает собой все другие предметы представления, а значит, выступает их всеобщим единством. Если это так, то различие негативного и позитивного отсутствия является предметом, который обладает предельной общностью. В соответствии с этим оно – это всеобщий предмет, или предмет вообще. Только такому предмету соответствует представление вообще, которое в свою очередь является предельным случаем представления. Условием представления вообще выступает, по определению, всеобщее условие представления. Последнее, также по определению, есть субъект представления как таковой. Поэтому в обход и помимо предельного предмета доступ к перечисленным категориям становится невозможным. Таково познавательное значение заявленного различия.

Итак, допустим, что различие двух форм отсутствия – это не фикция, а действительный предел представления и предмет всех предметов. Заметим, что речь идет вовсе не о том, будто Восток и Запад независимо друг от друга производили разные стороны того различия, о котором понятия не имели. Утверждается, что различие двух видов отсутствия – это предельный предмет представления и что оно допускает несоизмеримые по жизни «cogito» и нирвану в качестве того, чем они являются по самой своей сути: в качестве сущего «я мыслю» и всеобщего отсутствия. Вот и все. Но это не значит, что голое отсутствие – это нирвана, а сущее отсутствие – «cogito». Культурная и прочая специфика этих произведений западной и восточной мысли остается в силе. Но все, что по-своему и порознь выражают «cogito» и нирвана, предстает теперь как одно различие двух форм отсутствия. 

 «Сogito» и нирвана – это имеющийся опыт духовного и практического освоения сторон, различие которых образует предел представления. В рамках онтологии этого предела «cogito» и нирвана становятся не чудачествами Запада и Востока, а рассматриваются максимально конструктивно: как результаты познавательной разведки боем, имеющие действительное значение.

«Сogito» и нирвана возвращаются в департамент истины. Тут их нельзя свести ко всякого рода культурным веяниям и проекциям творческой индивидуальности. Только тут и можно, наконец, спросить: так прав Декарт или нет насчет сущего «cogito», которое невозможно исключить вместе со всеми вещами, и прав ли Восток в своем признании всеобщего отсутствия вещей? Попробуйте спросить об этом где-нибудь еще и избежать при этом форменной отсебятины. Только здесь культурная несоизмеримость «cogito» и нирваны не исключает возможность их соотнесения. Здесь «сogito» выступает не иначе как бытие субъекта мышления, а нирвана – не иначе как всеобщее отсутствие вещей. Но вопрос об их отношении становится средством решения другого вопроса – вопроса о происхождении всеобщего предмета…   

Почему «сogito» исключает нирвану, и наоборот? Как увидим, стороны, которые они собой представляют, совсем исключать друг друга никак не могут. Более того, выяснится, что сущее мышление, которое становится у Декарта позитивным результатом исключения всех вещей, есть не что иное, как их, вещей, сущее отсутствие. И в этом качестве, в качестве сущего ничто, противопоставлять «сogito» и нирвану никак нельзя. Со своей стороны нирвана – это всеобщее отсутствие вещей, и постольку она – то самое место, где только и может пребывать результат исключения всех вещей, «сogito». Выходит, что «я мыслю» и «я существую» если где-то и есть, то именно в нирване. Поэтому загадкой и в этом смысле проблемой становится не общность нирваны и «сogito», а, наоборот, их полная несоизмеримость. Нирвана – это всеобщее отсутствие, которое Восток никогда не опознаёт, хотя бы отчасти, как сущее представление. А  «сogito» – это, наоборот, сущее представление, которое Декарт по загадочной причине не видит как всеобщее отсутствие вещей, ставшее тем, что само есть. Это и является настоящей загадкой. Такая загадка выражает действительную трудность сведения представления к сущему ничто, и наоборот, трудность опознания в сущем ничто сути представления вообще. Но именно это входит в наши планы. 

2. Негативное ничто

Как приступить к общему знаменателю «сogito» и нирваны, взятых в качестве негативной и позитивной форм всеобщего ничто? Начнем с нирваны. Ее канонизированные презентации напирают на отсутствие всего и вся. «Есть место, где нет ни земли, ни воды, ни огня, ни воздуха, ни места в пространстве, и нет ни восприятия, ни невосприятия, ни этого мира, ни другого мира, ни обоих вместе, ни солнца, ни луны. Там нет ни движения, ни покоя, ни возникновения, ни уничтожения, Оно не движется и не стоит, оно ни на чем не основано. Оно, по истине, конец страдания». Как видим, нирвана – это такое место, где никаких вещей в принципе быть не может. Она – всеобщее отсутствие [9, с. 73-74].

Но производный от способа определения нирваны крен в сторону самобытного отсутствия и мировоззренческий акцент на полном самозабвении и конце всех страданий совершенно непроизвольно уводят от постановки нескольких связанных между собой вопросов, которые неизбежно возникают в случае признания всеобщего отсутствия вещей в качестве того, что есть и имеет место. Во-первых, если нирвана – это место, где ничего нет, то где именно и почему никаких вещей нет и в принципе быть не может? Во-вторых, если нирвана – это всеобщее ничто, которое ни на чем, кроме себя, не основано, то почему она определяется не сама через себя, а через отсутствие всех вещей; чьим отсутствием является по сути своей нирвана? В-третьих, если нирвана – это всеобщее отсутствие, которое само есть, то почему она категорически исключает вещи в своих собственных рамках, но при этом не исключает их вообще, почему признание всеобщего, а значит, всякого и полного отсутствия вещей, оставляет в силе сами вещи? Все эти вопросы сводятся к одному – к вопросу об отношении вещей и того ничто, каким является нирвана. Онтология и гносеология нирваны, которыми располагает Восток, нам тут не помогут. Ведь именно они уводят в сторону от поставленных вопросов к мировоззренческому и прикладному значению нирваны [5].

Но всеобщее ничто нужно нам не в его жизненном значении, а в связи с различием двух форм отсутствия. Чтобы ничего не притягивать за уши, а с другой стороны, самим не увязнуть по уши в источниковедении, будем исходить в случае с нирваной не из канонизированных свидетельств, а из собственной сути самого отсутствия, самого ничто как такового. Такой подход и будет у нас определяющим. Ведь в противном случае мы рискуем оказаться в положении тех картографов, которые при составлении глобуса Земли ставят успех своего предприятия в зависимость от достоверности географических карт индейцев племени сиу.

Первым делом усвоим общее различие – различие негативного и позитивного ничто. Владимир Соловьев формулировал его так: «Есть ничто отрицательное, которое меньше бытия, только отсутствие, лишенное бытия, и есть ничто положительное, которое … имеет силу над бытием» [6, с. 706]. Нирвана, определяемая как отсутствие солнца и луны, –  это негативное ничто. Тут она – отсутствие, лишенное бытия. Но та же нирвана, определяемая как сущее место, безусловная реальность и начало сансары, – это позитивное ничто. Тут она такое ничто, которое само обладает бытием и имеет место. В том и дело, что нирвана – это и негативное, и позитивное ничто. Но если негативное ничто нирваны – это голый результат исключения всех вещей, их всеобщее небытие, то откуда происходит позитивное ничто нирваны – ничто, которое само по себе есть и при этом «ни на чем не основано»? Это последний, четвертый, вопрос, к которому приводит признание всеобщего отсутствия вещей. Будем спрашивать по порядку.

При всей кажущейся банальности первого вопроса все же выясним: где это, собственно говоря, никаких вещей нет и в принципе быть не может? В чем тут дело: в самих вещах, неспособных где-то быть, или в характере того места, где их нет и быть не может? Но о чем таком, что присутствует в самих вещах, может идти речь, если вопрос стоит об отсутствии вещей как таковых? Но с другой стороны, о каком характере отсутствия может идти речь, если оно ничем, кроме пустого отсутствия всех вещей, не является? Поэтому спрашивать следует и о вещах, и об отсутствии одновременно. В противном случае придется поразмыслить о каком-то общем недомогании вещей, которое одинаково мешает всем им долететь до середины Днепра, и о достопримечательностях такого свята места, которое предпочитает быть пусто.

Между тем, ответ лежит на поверхности. Профессиональная осведомленность тут вообще не при чем. Ведь те, кто додумался до нирваны, не имели ученой степени и не обучались в университетах. Поэтому вопрос исключительно на смекалку.

Где всех вещей вместе и каждой из них в отдельности, луны, солнца, нас с вами и т. д. всегда нет и ни при каких обстоятельствах, что бы там ни было, быть не может? Тут надо просто догадаться, что нам предстоит еще не раз делать. Так где?

Как где, в нирване, разумеется. Но так ответить – это и значит уйти в сторону от постановки наших вопросов, это и значит отвести от них глаза. Ведь вместо ответа преподносится элементарная тавтология: всего нет там, где его нет. Нирвана ведь и есть всеобщее отсутствие вещей. И если упирают на это отсутствие, этим ограничиваются и не идут дальше, то ничего и впрямь не остается, как называть нирвану отсутствием, а отсутствие нирваной. Где вещей нет? Там, где их нет. А где их нет? Там, где их нет. А где это «там», и что это за «там», где вещей нет, а есть одно всеобщее отсутствие? И если опять ответить «нирвана», то ничего, кроме пустой отговорки, за ответом стоять уже не будет. Ведь спрашивается не о том, есть ли такое место, где всё, что есть, отсутствует целиком и полностью, и как оно называется.

Спрашивается совсем о другом.

Спрашивается о том, каким должен быть характер отношения вещей и всеобщего отсутствия, чтобы оно, такое отсутствие, в принципе исключало вещи? Когда всеобщее отсутствие исключает вещи не по наущению пророков, а по самой своей природе?

Почему мы должны принимать такое исключительное отсутствие с чужих слов? «Мало ли, что можно в книжках намолоть!» – сказал поэт Владимир Маяковский. Давайте разберемся сами.

То, что мы знаем без всяких пророков, состоит в том, что никакое отсутствие не может быть безотносительным. Оно всегда чьё-то отсутствие. И далеко не всегда чьё-то отсутствие обязательно всё исключает. Это мы знаем твердо. Так, например, мое отсутствие совсем не обязательно исключает ваше присутствие. Так ведь? Так. И так же точно ваше отсутствие не может исключать меня в принципе. Теперь допустим, что всеобщее отсутствие вещей имеет место. Допустим, что на этом месте никаких вещей в принципе быть не может. Но в каком отношении это отсутствие должно находиться к тем вещам, которые оно в принципе исключает? К тому же нирвана – это не просто отсутствие всего. Она – такое всеобщее отсутствие, которое исключает вещи лишь в собственных рамках. Ведь нирвана вовсе не исключает сансару. Она вполне допускает всё, но только там, где нет ее самой. Поэтому нирвану можно определять как отсутствие того, что пребывает в сансаре. В результате получается место, где никаких вещей нет.

Поэтому уточним наш вопрос: в каком случае всеобщее отсутствие в принципе исключает вещи там, где есть оно само, и в то же самое время не исключает их там, где его самого нет?

Мы спрашиваем о характере отношения всеобщего отсутствия и самих вещей. Но в том и дело, что всеобщий и автономный характер отсутствия, представленного в нирване, как бы сам собой подразумевает, что к самим вещам это полное отсутствие их самих никакого отношения не имеет. Ведь у пророков выходит, что нирвана – это такое место, где никаких вещей нет, но сами вещи тут не причем. А это совершенно не так. Очень даже причем. Сразу скажем, а затем поясним, что исключать вещи в своих собственных рамках нирвана может только потому, что она не просто всеобщее отсутствие вещей, а их собственное и неотъемлемое отсутствие, которое принадлежит искони самим вещам, им самим и только им. В том и дело, что если нирвана – это не собственное отсутствие вещей, а отсутствие к ним безотносительное, то она не только на Востоке, но и на Западе и где угодно не может исключать все до единой вещи в своих собственных рамках.

Тут дело в характере самого отсутствии. Ведь, например, чье-то отсутствие, если оно не мое и не ваше собственное, не может исключать наше с вами присутствие там, где такое, не наше, отсутствие есть? Конечно, не может. Но там, и только там, где есть наше с вами полное собственное отсутствие, там нас с вами нет и в принципе быть не может. Такое отсутствие исключает нас в принципе именно там и именно тогда, где и когда пребывает оно само. Взаимоисключающий характер отношения вещей и их собственного полного отсутствия остается в силе и тогда, когда отсутствие становится всеобщим отсутствием, таким, например, как нирвана. Ведь это ничего не может изменить в сути самого отсутствия. Но теперь оно, отсутствие, касается не только нас с вами, но и всех прочих вещей. И если это всеобщее отсутствие не является полным и собственным отсутствием самих вещей, вместе взятых в их целом, то оно не может и поэтому не будет исключать все до единой вещи там, где есть оно само. Почему? Потому что оно будет допускать в своих рамках именно те вещи, собственным и полным отсутствием которых оно не является, как наше собственное отсутствие допускает присутствие других людей там, где есть оно само. А если всеобщее отсутствие все же является собственным отсутствием всех вещей, то оно, наоборот, будет собой резюмировать, всецело замещать и постольку вообще исключать все-все-все вещи там, где имеет место оно само.

Поэтому условием всеобщего отсутствия вещей, исключающего сами вещи, является его, так сказать, причастный характер – его прямая принадлежность самим вещам. Такое отсутствие по сути своей имя прилагательное, хотя на словах оно имя существительное. Небытие вещей в нирване – это их собственное небытие, принадлежащее самым непосредственным образом самим вещам. И никаких вещей в принципе не может быть только там, где они целиком и полностью представлены, замещены и постольку вообще исключены своим собственным всеобщим отсутствием. Там, где есть такое, и только такое, отсутствие, никаких вещей, в силу того, что они здесь исключены, быть не может.

Это понятно само собой. Новацией восточных пророков является прямое признание не частного, единичного, а всеобщего отсутствия вещей. Но такое отсутствие, если оно по природе своей отсутствие, а не что-то совсем другое, исключает всё и вся в том единственном случае, если, и только если, само оно есть собственное отсутствие исключаемого содержания, если оно всецело и непосредственно принадлежит тому, отсутствием чего оно является. Откровения пророков не должны отводить глаза от того непреложного обстоятельства, что всеобщее отсутствие, нирвана, всецело и непосредственно принадлежит самим вещам вместе взятым. Именно поэтому она категорически исключает все до единой вещи в своих собственных рамках. Нирвана – собственное отсутствие вещей. Иначе она бы не могла исключать собой вещи, что вытекает из причастного характера любого отсутствия.

Следовательно, нирвана – это небытие, принадлежащее самим вещам. А это значит, что вопрос о собственном статусе и собственном месте такого небытия касается не чего-то постороннего вещам, а, в конечном счете, их самих. Ведь речь идет об их собственном всеобщем небытии. Никаких вещей не может быть лишь в измерении их собственного всеобщего отсутствия. Только в нем и нигде больше. Где-то еще вещи вполне могут быть. Но там, где все они полностью исключены, замещены и представлены своим собственным всеобщим отсутствием, там их нет и ни при каких обстоятельствах быть не может. Но что это за место?

Частное отсутствие, т. е. собственное полное отсутствие каждой вещи в отдельности, в особом месте не нуждается. Оно есть там же, где и другие вещи, которые оно не исключает. Но всеобщее полное и собственное отсутствие исключает все вещи, вместе взятые. А это значит, что в пространстве самих вещей его самого быть уже не может. Оно вообще не может быть присутствием каких-то вещей, что и требует для него отдельного места.

Но всеобщее отсутствие, как и любое другое, никогда не теряет свой причастный характер. Этому неизменному характеру всеобщего отсутствия, которое занимает теперь особое место, может соответствовать лишь особое собственное измерение вещей, в котором все они одинаково представлены и полностью замещены своим всеобщим отсутствием. Допускаемое измерение – это прямое следствие причастного характера отсутствия вообще.

Таким образом, признание причастного характера нирваны, всеобщего отсутствия вещей, влечет за собой признание особого собственного измерения вещей, в котором все они одинаково представлены своим всеобщим «нет», своим всеобщим отсутствием и постольку своим собственным всеобщим небытием. Местом всеобщей нирваны становится измерение, принадлежащее самим вещей, что окончательно расставляет всё по своим местам.

В самом деле: нирвана, всеобщее отсутствие и небытие вещей, исключает вещи в пределах их особого собственного измерения, измерения их собственного всеобщего отсутствия, и именно поэтому не исключает их за пределами этого измерения, где нет самой нирваны – собственного, полного и всеобщего отсутствия вещей. Конечно же, поражает то, что, с одной стороны, всеобщее отсутствие вещей оставляет в силе сами вещи, а, с другой, существование вещей не исключает их собственное актуальное небытие, чем и является результат всеобщего исключение вещей в измерении их всеобщего отсутствия. Но в том и дело, что нирвана не перебегает дорогу вещам и не встает на их пути. Она означает их собственное небытие именно там, где их самих нет и в принципе быть не может. Так где же вещей нет, а есть лишь их ничто? В измерении их собственного всеобщего отсутствия. В измерении их собственного всеобщего небытия. За отсутствием такого измерения, допускаемого самими вещами, нирване не нашлось бы никакого собственного места ни под солнцем, ни за солнцем. Поэтому самым прямым и верным ответом на вопрос о месте самой нирваны будет признание нового измерения вещей – измерения их собственного всеобщего отсутствия. Это актуальное небытие вещей необходимо оставляет в силе сами вещи именно потому, что является их собственным всеобщим небытием, равным их собственному полному и всеобщему отсутствию.

В результате получается, что есть вещи и есть им причастное, их собственное актуальное всеобщее небытие, которое оставляет вещи в силе там, где есть вещи, а не оно само. Но все же почему «оставляет в силе»? Да потому, что наше отсутствие в нирване, коль скоро она признана, не означает наше отсутствие в сансаре. Более того, коль скоро нирвана – это собственное отсутствие вещей, ее попросту быть не может, если нет самих вещей. В противном случае, ни о каком и чьем-то собственном отсутствии речи быть не может. Но тогда не может быть и речи о таком месте, где вещей нет и в принципе быть не может. Ведь в полном соответствии с причастным характером любого отсутствия, вещам в принципе заказано лишь то место, которое занимает их собственное всеобщее и полное отсутствие. Поэтому такое отсутствие не только не исключает вещи там, где его нет, а наоборот, само их предполагает. Это значит, что вещи – это общая предпосылка их собственного всеобщего отсутствия. Чудеса, да и только!

Получается, что есть вещи и есть их всеобщее небытие. Это и вызывает недоумение. Действительно, что это за «небытие», если оно оставляет в силе сами вещи, являясь при этом их собственным всеобщим небытием? Ведь всеобщее небытие – это тот именно случай, когда никаких вещей нет и в помине. – Совершенно верно! Никаких вещей в нирване нет и в помине. Причем настолько нет, что пророки проглядели прямую причастность нирваны самим вещам. Небытие вещей в нирване – это никак не метафора, а самое настоящее, т. е. актуальное, всеобщее и полное их небытие. Именно такое, актуальное, небытие имеет здесь место. Оно не понарошку, а взаправду. Не забудем, что максимум реальности принадлежит, согласно пророкам, именно нирване, отсутствию вещей, а не сансаре, где вещи продолжают существовать. Так что ее всеобщее небытие реальней некуда. Но такое небытие само предполагает вещи и постольку всегда оставляет их в силе. Почему? – Потому что оно – не просто полное и всеобщее исключение вещей, но, что требуется твердо усвоить, оно их собственное, принадлежащее им самим отрицание и отсутствие. Оно полагает начало собственному измерению вещей, в котором все они одинаково представлены своим собственным всеобщим отсутствием. Всеобщее небытие, будучи пустым отсутствием, является собственным небытием вещей. Причем настолько собственным и настолько им причастным, что само предполагает вещи.

Такое причастное вещам небытие, оставаясь актуальным, в принципе, т. е. всецело и необратимо, исключает вещи. Но исключает там, и только там, где есть оно само. Поэтому признание такого небытия, допускаемого причастным характером отсутствия, не исключает вещи в стихии самих вещей и в любом другом их собственном измерении. Но если так, то почему допущение актуального всеобщего небытия всегда подразумевает какой-то армагедон и полное истребление всех вещей? Почему для достижения всеобщего небытия требуется всё уничтожить и стереть в порошок? – Да потому, что полностью игнорируется различие небытия вещей в нирване и небытия вещей в сансаре. В этом случае к всеобщему небытию подходят с одной-единственной меркой – с меркой собственного небытия отдельных вещей. Была вещь, и нет вещи. Что это значит? Это значит, что ее не стало. Так и тут: были вещи, и не стало вещей. Но на месте исчезнувших вещей появляются другие, и, в конечном счете, вещи не исчезают как таковые, а переходят в другие вещи. Только и всего. Какое же это «небытие»? Но только в таком, частном и относительном, виде допускают «небытие» именно тогда, когда исключают всеобщее актуальное небытие вещей, когда сводят его к фикции, когда исходят из того, что актуального «небытия нет», что такое «небытие немыслимо». Отдельные вещи могут либо еще не быть, либо уже не быть, но какое же это «всеобщее отсутствие»? Да, там, где есть нирвана, никаких вещей нет. Но нет их именно потому, что здесь их полностью замещает их собственное всеобщее отсутствие. Да, вещи исчезают в своей нирване. Но исчезают они именно потому, что переходят не в другие вещи, а сводятся в результате их всеобщего исключения к своему собственному всеобщему ничто. Таким всеобщим ничто они становятся не в рамках собственных отношений с другими вещами, не в сансаре, а именно там, где никаких вещей нет и в принципе быть не может, – в измерении их собственного всеобщего небытия, в нирване. В этом своем измерении все вещи одинаково представлены своим собственным всеобщим ничто, своим собственным всеобщим отсутствием.

Поэтому нирвана, актуальное отсутствие всех вещей, никак не противоречит «закону сохранения вещества и энергии»: именно потому, что является собственным всеобщим небытием этого «вещества и энергии». Но если такое отсутствие, такое небытие вещей действительно есть, то в качестве чего? – В качестве предельно всеобщей неразличимости вещей. В качестве их единства, которое ничьим в принципе быть не может, раз оно само в принципе исключает вещи. В том и дело, что упор на отсутствие всего и вся на просторах нирваны: солнца и луны, всех вещей, взятых порознь, – с легкостью отводит глаза от того факта, что нирвана – это такое отсутствие, которое является всеобщим единством вещей. Здесь вещи, взятые порознь, не просто отсутствуют, здесь все они, вместе взятые, представлены своей всеобщей неразличимостью, в которой все они одинаково ноль без палочки.

Отсюда, местом и постольку условием самой нирваны выступает измерение всеобщего единства вещей. Это вовсе не изъян, что исходным определением такого предельного единства становится всеобщая неопределенность и неразличимость вещей, равная их полному и голому отсутствию: лиха беда начало!

Будем помнить, что небытие вещей в сансаре – это их собственный конец и переход в другие вещи. Небытие вещей в нирване – это конец вещей в качестве вещей и начало измерения их собственного всеобщего единства. Небытие в сансаре означает смену качества и состояния вещей. Небытие в нирване – это предпосылка такого ничто, которое «имеет силу над бытием».

Таким образом, если не играть словами, то никаких вещей нет и в принципе быть не может именно там, где актуально и всесильно их собственное всеобщее отсутствие, равное их всеобщему единству. Первым значением такого единства выступает всеобщий ноль самих вещей. И такому нулю действительно ничто не предшествует и предшествовать не может, кроме самих вещей.

Однако у восточных пророков такой всеобщий ноль, нирвана, выступает началом сансары, началом самих вещей. – Да, выступает. Но в вопросе об абсолютном начале вещей голос восточных пророков сливается в единый хор с голосами западных певчих. Действительно, всюду и везде начало всех вещей пребывает именно там, где никаких вещей нет и в принципе быть не может. То есть именно там, где нет ни солнца, ни луны, ни страданий. Всеобщее отсутствие вещей – это обитаемое место и очень даже бойкое. Всюду и везде «начало мира, Абсолют, обосновывающий все явления, осознается как независимое, обособленное и отдельное от самих вещей и всей их совокупности» [3, с. 9-11]. Всюду и везде абсолют – это всеобщее единство остального содержания. Где, например, пребывает бог христианства, если богословы воочию видят его как всеобщее начало вещей, существующее до и вне мира, до времени и вне пространства? – Он также пребывает там, где никаких вещей нет и в принципе быть не может. Такое место – это Лазурный берег всех абсолютов на свете.

Поразительное единодушие апологетов весьма показательно. Выходит, что не только нирвана, но и все абсолюты религии и философии пребывают там, где никаких вещей нет. Но где это?

Единым лоном всех абсолютов религии и философии, всех первоначал Востока и Запада, выступает измерение всеобщего отсутствия вещей, измерение их собственного всеобщего единства. Ведь существовать до и вне мира, пребывать там, где никаких вещей нет, ничего другого, с учетом причастного характера всеобщего отсутствия, означать не может. Именно здесь, в измерении всеобщей неразличимости вещей, никаких вещей нет и быть никогда не может. В любом другом месте они вполне могут быть.

Никто не мешает нам курить бамбук там, где не всесильно наше полное собственное отсутствие. И такое отсутствие ни нас, ни другие вещи никогда по жизни не постигнет и судьбой не переедет. Ведь оно всегда есть там, и только там, где нас всегда нет.

В этом отсутствие подобно смерти у Эпикура, с которой мы никогда не пересечемся: там, где есть она, нет нас, и наоборот.

Но если так, если причастное вещам всеобщее отсутствие никак не влияет на судьбы самих вещей и никак не сказывается на их собственных отношениях, то к чему весь сыр-бор? Кому нужно то, от чего нет никакого вреда и никакой пользы, а значит и никакого проку? Есть такое отсутствие или его нет – какая разница? Мало ли где меня не может быть. Зачем же нужна нирвана?

Что так, то так: стоит только лишить нирвану ее беспрекословного мировоззренческого ореола, как она тут же оказывается приобретением весьма сомнительным и никчемным. Но жизненное значение нирваны нас как раз и не интересует. Как кого, а нас интересует сугубо познавательное значение всеобщего отсутствия. Оно обязывает нас не как руководство к действию, а как постулат, из которого при ближайшем к нему внимании следует признание нового, неведомого измерения вещей. К этому измерению можно прийти и по-другому. Нирвана – это n+1-ый способ и повод. Словом, нирвана нужна нам как аргумент по месту его собственного познавательного значения. И это значение обнаруживает себя именно тогда, когда становится очевидной вся мирская ничтожность нирваны. Тут и наступает момент истины – время совы Минервы. Зачем признавать нирвану? А это вопрос не к нам. Не мы говорим, что есть место, где вещей нет, а пророки, и не мы говорим, что исключение вещей приводит к «есмь» мышления, а Декарт. А что мы? А мы ко всему этому добавляем «если» или «допустим, что». Мы ставим вопросы по существу нирваны, а потому спрашиваем: когда допустимо всеобщее отсутствие, к чему обязывает его признание и что из этого следует?

Для того чтобы прийти к идее всеобщего отсутствия вещей, никаких пророков не требуется. Достаточно придать должное значение тому очевидному обстоятельству, что вещи не всегда и не везде есть. Где-то они отсутствуют. И если где-то они могут отсутствовать порознь, то природа отсутствия не мешает им где-то отсутствовать всем вместе. От этого их отсутствие не изменит свой характер. Оно не перестанет быть причастным самим вещам. И это действительно так, хотя всеобщее отсутствие вещей, конечно же, не вытекает из факта их единичного отсутствия.

Но если все же признать всеобщее отсутствие, как это сделали пророки нирваны, то это общее и полное отсутствие всех вещей будет неизбежно замещать и исключать собой вещи там, где есть оно само. Это собственное место всеобщего отсутствия также принадлежит вещам. Оно – измерение их собственного всеобщего отсутствия, их собственного всеобщего единства.  

Всеобщее отсутствие всегда принадлежит тому содержанию, которое оно собой исключает, резюмирует и замещает. Но отсюда следует, что оно никак не может предшествовать вещам.

В самом деле: вещи не могут возникать из их собственного отсутствия – из причастного им самим всеобщего небытия. Такое принадлежащее им единство само их предполагает, а значит, оно есть только тогда, когда есть сами вещи. Мало того, всеобщий характер такого небытия полностью снимает вопрос о том, о каких вещах или о какой вещи по отношению к нему, к такому небытию, идет речь. Какие, собственно, вещи могут возникать из их всеобщего небытия? Ведь во всеобщей неразличимости совершенно нельзя разобрать, чьим именно тождеством она является. Легко сказать, что тождеством вещей. Но каких вещей? Ведь ничего определенного о самих вещах тут сказать нельзя. Тогда о происхождении чего идет речь, если узнать об этом можно только задним числом? Фокус получается, а не происхождение вещей из ничего: вещи заведомо есть, такие, а не иные, остается только подать их в качестве произведения их всеобщего ничто. А так как ничто остается неизменным, а вещи такими, какими они есть, то это и называется фокусом: кашей из топора. И если признать такой фокус «чудом», то сути всеобщего ничто и его причастного вещам характера это не изменит. Никоим образом всеобщее небытие вещей не источает вещи из себя самого. Иначе оно не то всеобщее отсутствие, которое полностью исключает вещи в своих рамках.

В любом случае вопрос о том, с какого пустого места начинаются вещи, если он ставится по существу, предполагает не тот всеобщий ноль вещей, который является их собственным всеобщим отсутствием. Не он, такой ноль, предок вещей, и не он их предтеча. В измерении всеобщего отсутствия никаких вещей нет, но это вовсе не значит, что само это измерение в целом или кто-то из его обитателей – начало вещей. Но если так, то почему все без исключения абсолюты Запада и Востока обретаются именно здесь, в нирване? Видимо, неспроста. Но если все эти начала имеют такое же отношение к вещам, как топор к сваренной из него каше, то дело, видимо, в них самих, в сути самих абсолютов.

В нирване нет ничего, кроме нее самой, и надо быть не просто небожителем, чтобы пребывать там, где вещей нет. Для этого надо быть плоть от плоти всеобщее отсутствие. В противном случае всеобщее небытие неизбежно поглощало бы все абсолюты вместе с тем, что не есть оно само, и становилось бы их собственным отсутствием. Поэтому поразительная жизнеспособность абсолютов наводит на многие вопросы. Одно ясно: превращение нирваны в абсолют и начало всех вещей ничего особенного в себе не заключает и, что главное, не вытекает из признания всеобщего отсутствия вещей как такового. Сутью нирваны является всеобщее отсутствие, признание которого проводится пророками со всей возможной категоричностью. Но если в полном согласии с пророками посмотреть на нирвану как на такое отсутствие, то окажется, что ничем специфически восточным она не является. Она – то место, где никаких вещей нет и в принципе быть не может. Такая квалификация нирваны ставит ее в один ряд с обителями всех известных абсолютов. И всё отличие нирваны от других начал вещей сводится к тому, что абсолютом, началом сансары, выступает здесь она сама, взятая в ее целом. Всеобщее ничто как таковое, а не какой-то его абориген, становится здесь началом вещей. Да ради бога! Пусть становится. Сути всеобщего ничто это никак не меняет ни на Востоке, ни на Западе, ни где-то еще.

Всеобщее ничто всегда и везде остается собственным измерением вещей, где все они одинаково представлены своим всеобщим отсутствием, своим небытием, которое выступает их собственным всеобщим единством. Именно так! Вспомним теперь про наши вопросы. Где никаких вещей нет и в принципе быть не может? Там, и только там, где все они всецело представлены, полностью замещены и постольку в принципе исключены своим собственным полным и всеобщим отсутствием. Таким местом является измерение всеобщей неразличимости вещей. Нирвана, отвечаем на второй вопрос, потому и определяется пророками не сама через себя, а через отношение к вещам как их всеобщее отсутствие, что она и есть их собственное отсутствие, их собственное ничто, и ничего больше. Ничем, кроме всеобщего отсутствия вещей, нирвана по своей сути не является. Признание нирваны не предполагает уничтожение всех вещей, отвечаем на третий вопрос, потому что она – актуальное собственное небытие всех вещей, которое имеет место только там, где самих вещей нет и в принципе быть не может. И если пораскинуть, чем бог наградил, то станет понятно, что главным препятствием на пути признания такого всеобщего небытия выступает не его актуальный, а его причастный характер. Всеобщее небытие, которое исключает собой вещи, но оставляет их в силе, представляет немалую трудность.

Ведь выходит, что сами вещи допускают измерение своего собственного всеобщего небытия, своего собственного всеобщего отсутствия и своей всеобщей неразличимости. И это их собственное всеобщее небытие, их голое отсутствие, лишенное бытия, не менее актуально и вечно, чем любой абсолют пророков. Оно исключает все, что не есть оно само, но всегда предполагает то, что исключает. Всеобщее небытие замещает собой все вещи и поэтому пребывает там, где никакие вещи в принципе невозможны. –Но если вещей нет, то чье же оно «всеобщее», а если они остаются, то какое же оно «актуальное»? Концы с концами явно не сходятся! – Еще как сходятся! Не надо учиться в школе для того, чтобы понять, что никаких вещей всегда нет именно там, где всегда есть их собственное всеобщее отсутствие. Не надо оканчивать университет, чтобы признать, что такое отсутствие вещей там, где их нет, не исключает вещи там, где они есть. И не надо иметь ученую степень, чтобы согласиться с тем, что причастное отсутствие, которое в принципе исключает вещи в собственных рамках, само предполагает вещи, отсутствием которых оно является.

Именно из этих очевидных положений само собой вытекает признание всеобщего актуального небытия вещей в измерении их собственного всеобщего единства. Ничто не мешает с этим согласиться. Но, с другой стороны, это не так просто сделать, поскольку отрицание актуального всеобщего небытия имеет давнюю традицию: «небытия нет, небытие немыслимо». И, тем не менее, это факт, что мы уже наговорили с три короба про это самое всеобщее небытие. Ведь мы и занимались только тем, что по-детски просто и доходчиво сводили вещи с их собственным, полным и актуальным всеобщим небытием. Мы выяснили, когда признание актуального всеобщего небытия не только не означает армагедон, но, наоборот, добавляет вещам еще одну степень их свободы – измерение их собственной всеобщей неразличимости.

Да, измерение всеобщего небытия вещей, измерение их собственного всеобщего единства – это истина, которой нет у пророков. Ведь то место, где никаких вещей нет, они единодушно понимают совершенно по-другому. Оно у них – не собственное измерение вещей, а их собственное всеобщее начало. Но тут уж ничего не поделаешь, поскольку вариантов всего два: либо всеобщее ничто – начало вещей, либо оно принадлежит измерению их собственного всеобщего отсутствия. Третьего не дано.

Не станем подбрасывать монетку. Теперь мы знаем, что пророки не увидели причастный характер всеобщего отсутствия, не сопрягли «сogito» и нирвану и не нашли то место, где пребывает различие небытия и бытия. Поэтому их выбор нам не в тему.

К тому же мы теперь знаем, что выбор пророков никак не обусловлен природой всеобщего ничто. А это значит, что ничего обязательного для нас в нем нет. На прямо поставленные вопросы по существу всеобщего ничто мы ответили без всяких околичностей и уверток. Но мы ответили только на три вопроса. Пробным камнем становится для нас последний, четвертый, вопрос: о происхождении сущего ничто. Его мы ставим, исходя из признания всеобщего ничто собственным измерением вещей. И если всеобщее ничто действительно безотносительно к вещам и при этом «ни на чем не основано», то вопрос о превращении небытия вещей в сущее ничто только утвердит правоту пророков.

Итак, если негативное ничто нирваны – это голый результат исключения всех вещей, их всеобщее небытие, то откуда происходит позитивное ничто нирваны и других абсолютов – ничто, которое само обладает бытием и при этом «ни на чем не основано»?

3. Позитивное ничто

Вот бы удивился Декарт, если б узнал, что на том месте, которое остается после исключения всех вещей, может быть что-то еще, кроме мыслящего «я». Между тем всеобщее исключение вещей дает не только «cogito» и нирвану, но и все абсолюты религии и философии. Любой абсолют пребывает там, где никаких вещей нет и в принципе быть не может. Пророки всех времен и народов видели в этом неоспоримое свидетельство приоритета своих начал. Но исключение вещей потому и приводит к абсолюту, что само место, где его находят, в принципе исключает вещи.

Теперь мы знаем, что это место – измерение всеобщего отсутствия вещей, измерение их собственного всеобщего единства. Здесь все вещи одинаково исключены, замещены и представлены своим полным собственным отсутствием, здесь всевластно и всесильно их собственное всеобщее ничто. Ни о каком приоритете такого места по отношению к вещам не может быть и речи. Оно само предполагает вещи, являясь измерением их собственного всеобщего отсутствия. Любое отсутствие, любое ничто в сфере самих вещей имеет относительный, единичный, частный и преходящий характер. Наоборот, собственным содержанием измерения всеобщего единства вещей становится их полное и всеобщее актуальное отсутствие, которое остается неизменным и непреходящим по своей сути. Все то, что возможно и допустимо в рамках такого измерения, является так или иначе всеобщим ничто вещей.

Вспомним, что есть ничто негативное. Оно – всеобщее небытие исключаемого содержания, лишенное бытия. И есть ничто позитивное, которое обладает бытием. Как уже ясно, любой абсолют по своей сути – это позитивное ничто вещей. Он – модус такого ничто. В противном случае на том месте, где вещи одинаково отсутствуют, никто и никогда бы не нашел ни один абсолют.

Наконец-то становится очевидным, почему, в отличие от всех остальных предметов мира, сущность любого безусловного начала включает в себя, как молекула атомы, во-первых, ничто, и, во-вторых, бытие. Эти два взаимоисключающие, казалось бы, определения одинаково принадлежат сущности любого абсолюта и одинаково ее выражают. Интересно получается. Выходит, что все без исключения начала религии и философии, сущностью которых является бытие, обладают им потому, что они – позитивное ничто вещей. Если это действительно так, то всё, что существует за пределами измерения всеобщего ничто, не может обладать ни бытием, ни ничто в качестве своей сущности. Но ведь так и есть!

В самом деле, ни бытие, ни ничто не являются сущностью ни одной вещи, а также сущностью всех вещей, вместе взятых. Именно поэтому сказать про любую вещь, что она есть или что ее нет, значит, ничего не сказать о том, что она такое по самой своей сути. Любая вещь, будь она трижды существующей, не является бытием по самой своей сути. Иначе определять вещи было бы проще простого. Например, треугольник есть, млекопитающее есть. Только и всего. Но ведь вся суть заключается в том, что именно есть треугольник, а не в том, что он есть. Почему так?

Потому, что ни одна вещь не есть позитивное ничто по самой своей сути. То измерение, где такое ничто имеет место, в принципе исключает любую вещь. Другое дело абсолют. Схоласты говорили: сущности бога принадлежит существование. Субстанция, говорил Спиноза про свой абсолют, есть само существование. «Я есмь», не забудем и про него. Короче говоря, все европейские абсолюты, начиная с «бытия» Парменида, – это бытие по самой своей сути. И это правильно, потому что любой абсолют – это разновидность позитивного ничто. Поэтому все они, являясь ничто, есть также и бытие. Но именно поэтому любой абсолют – это не только бытие, но обязательно еще и ничто. Иначе ему не было бы места в измерении всеобщего отсутствия вещей. Это ничто, принадлежащее сущности любого абсолюта, выражает себя очень по-разному, но всегда обязывает неукоснительно считаться с собой. Непреложность определений позитивного ничто по своей пробе ничуть не ниже, чем обязательность законов физики.

Попробуйте определить, скажем, свое «я» как таковое. Сразу окажется, что этот знакомый всем с малых лет предмет отношения к себе не так-то податлив по части своего определения. А все потому, что заключенное в нем ничто (да-да, то самое ничто!) категорически исключает применительно к себе все то, что по природе своей не есть оно само. Скорее всего, у вас не получится определить свое «чистое я», не опрощая его до обозначения чего-то такого, что обнаруживает себя по отношению к вещам. Так что богословы не зря говорили и говорят о «несказанности» своего бога. Благословенная нирвана – такой же каверзный предмет. Она тоже позитивное ничто, а значит, бытие и ничто по своей сути.

Итак, загадка сущности  всех безусловных начал философии находит свое объяснение в том, что они – позитивное ничто вещей.

Проблема в том, что суть абсолюта не так просто отделить от тех представлений и впечатлений, которые она сама производит и навязывает. В этом смысле любой абсолют действительно «представляется сам через себя». Именно такие представления, которые абсолют сам о себе формирует и через которые его сущность сама о себе заявляет и заставляет с собой считаться, образуют основу мировоззренческого и прикладного значения абсолютов. Поэтому определения абсолюта сильно различаются по степени своей ангажированности самим абсолютом. Одно дело определять нирвану и любой другой абсолют, находясь под прямым влиянием тех смысловых атомов, которые образует молекулу его сути, и совсем другое – определять саму эту суть как таковую.

Одно дело – получать характерные впечатления от употребления алкогольного спирта, и другое дело – определять суть того же вещества как соединение углерода, водорода и кислорода.

По аналогии с этим все определения, побуждаемые пьянящей сутью абсолюта, имеют производный, вторичный характер. Но именно они создают реальное впечатление об абсолюте. Они и формируют его действительный образ, имеющий мировоззренческое и прикладное значение. Поиск научного определения сущности абсолюта предполагает переход от сказок к самому сказочнику. Тут-то и выясняется, что инициатор собственного ослепительного ореола – это всего-навсего какая-то пара-тройка (вообще говоря, как увидим, четверка) невзрачных на вид определений, о которых и сказать-то ничего нельзя, кроме того, что сами они – бытие и ничто. Разочарование полное, как в случае, когда загадочный ночной светлячок оказывается на поверку невзрачной козявкой. Так и тут, но это только тогда, когда удается выйти из-под гипнотического влияния, вызываемого этими невзрачными бытием и ничто. Тогда и наступает время совы Минервы.

«Есть место, где нет ни земли, ни воды, ни огня, ни воздуха. Оно, по истине, конец страдания». Ой, как интересно! Но что это за место? Что оно такое, но не как заветная цель и средство избавления, а по самой своей сути? На поверку выходит, что оно – отсутствие, которое само есть, которое помимо того, что оно всеобщее ничто, есть еще и такое же всеобщее бытие. Сказать так – это и значит определить нирвану по самой ее сути. Ведь любой абсолют по своей сути – это позитивное ничто. Поэтому сказать: он – бытие, он – ничто, – это и значит, в отличие от определения вещей, определить абсолют по самому его существу: «Я есмь».

Так же и нирвана. Ничем другим, кроме бытия и ничто, она по сути своей не является. Все остальное – это производные красочные прилагательные, имеющие мировоззренческое и прикладное значение. Если так, то вся восточная онтология и гносеология нирваны, которые вырастают из такого ее значения и всячески его укрепляют, нам не впрок. Но тут и встает вопрос о том ничто и том бытии, которые не только не исключают друг друга, но образуют единую суть нирваны и любого другого абсолюта.

И если нет двух разных, западного и восточного, измерений всеобщей неразличимости вещей, а есть одно такое измерение, то позитивное ничто всех на свете абсолютов едино по своей сути. Также едино по своей сути и негативное ничто. Оба вида ничто одинаково принадлежат измерению всеобщего отсутствия вещей.

Но откуда, как и благодаря чему они происходят? Как связаны между собой два разных вида всеобщего ничто?  

По общему убеждению, даже тогда, когда для открытия сущего абсолюта и для его признания требуется мысленно исключить все вещи и постольку допустить их всеобщее отсутствие, даже тогда никакое всеобщее отсутствие вещей и никакое их отрицание не могут быть условием абсолюта, условием позитивного ничто. Вспомним, что отсутствие вещей – это не условие «cogito»

Принято думать, что исключение вещей может лишь удостоверить абсолют и обеспечить переход к нему. Но ни вещи, ни их исключение не могут быть условием абсолюта и его источником. Из исключения вещей и из их всеобщего отсутствия, равного их всеобщему небытию, никакой абсолют произойти не может.

Более того, вопрос о происхождении сущего ничто как такового вообще никогда не ставился. Да и откуда, если подумать, этому вопросу взяться, если сутью позитивного ничто является само бытие, само существование в чистом виде? Те реальные впечатления, которые вызывает и навязывает такое бытие, ничего общего с вопросом о его собственном происхождении не имеют и иметь не могут. Такое бытие подобный вопрос решительно исключает: просто потому, что само оно, по его собственной легенде, есть условие самого себя. Поэтому можно сомневаться в существовании чего угодно, но только не в самом существовании абсолюта, не в его «есмь». Его существование непроизвольно, самоочевидно, беспрекословно и непререкаемо. Но это и есть тот самый мировоззренческий имидж, который инициируют и в котором подают себя сами атомы бытия и ничто, принадлежащие сущности любого абсолюта. С их подачи и по их наущению невозможность «несказанного» абсолюта исключена в принципе.

Почему? Потому что он – это бытие вообще. Такое бытие, однажды возникнув, необратимо утверждает свой собственный актуальный и непреходящий характер. Оно сжигает все мосты, которые ведут откуда-то к нему самому, и в результате становится полностью беспредпосылочным. Но этот безусловный характер – очевидность, которую такое бытие само же и производит.

Поэтому не будем удивляться тому, что вопрос о происхождении позитивного ничто как такового никогда не ставится. Это и есть прямой результат актуального значения такого ничто.

Мы не зря помянули об «актуальности». Дело в том, что когда какой-то модус сущего ничто лишается своего ореола, т. е. теряет свое мировоззренческое и прикладное значение, он перестает быть безусловным и становится производным. Тогда можно, например, открыть в христианском боге зримый образ сущности человека, как это сделал Л. Фейербах [8]. Так ведь и у нас нирвана, сведенная к своей сути, лишается всякого мировоззренческого значения. Да, лишается. Но тут-то и нужна особая осмотрительность. Ведь не всякий производный характер нирваны, как и не всякий производный характер христианского бога и любого другого абсолюта, приводит к вопросу о происхождении их сущности – их позитивного ничто как такового. Так, апелляция к сущности человека объясняет происхождение бытия бога тем, что делает это бытие производным от сущности человека. Бытие бога лишается прежней автономии и становится зеркалом сущности самого человека, образом его собственного позитивного ничто, коль скоро человек утверждается как новый исходный пункт.  

А это значит, что в происхождении бога упускают вопрос о происхождении самой его сути – того главного, без чего нет и самого бога в качестве абсолюта. Это главное преобразуется теперь в неизменную сущность человека и опять теряется из виду.

Но как же можно такое упустить? Это очень несложно, если забыть, что суть абсолютов всегда одна и та же. И если низложение одного абсолюта означает воцарение другого, то мировоззренческое и прикладное значение нового абсолюта сразу же уводит от вопроса о происхождении его сути, его бытия и ничто, а значит и от вопроса о происхождении сути прежнего. Суть позитивного ничто снова выступает в образе производного от нее мировоззренческого суррогата, нового абсолюта, который и становится новой «мерой всех вещей», новым аршином и старым поводом избежать вопроса о происхождении позитивного ничто.  

Но если мы свели все абсолюты к их единой сути, к позитивному ничто, то исходить из того же позитивного ничто мы уже не можем. Мы не можем переходить от прежнего абсолюта к новому, не можем делать производным одно позитивное ничто путем признания другого позитивного ничто за исходный пункт.

Мы поставили себя в такое положение, когда не только отдельный модус позитивного ничто, но позитивное ничто как таковое не может иметь исходный характер. В результате мы приходим к вопросу о «начале всех начал» в буквальном смысле этих слов. В этой ситуации мы не можем предполагать позитивное ничто безусловным, так как о его происхождении и стоит вопрос.

Но откуда следует, что позитивное ничто имеет производный характер, что само оно не безусловно? Мы ведь не обсуждаем происхождение вещей, допуская их в качестве общей предпосылки их же всеобщего отсутствия. Почему бы вместе с вещами не допустить и их позитивное ничто? Это можно, но тогда мы не продвинемся в его понимании дальше определений, принадлежащих его сути. До сих пор нашим главным конструктивным средством была истина о причастном характере отсутствия. Из нее мы получили измерение всеобщего отсутствия вещей, измерение их актуального всеобщего ничто. Теперь мы знаем, что такое ничто пребывает не в вещах и не вне вещей, а в этом новом их измерении. Мы знаем, почему вещей нет там, где есть их всеобщее ничто. Но это и все, на что способна наша истина. А вопросы остались. Мы признали, но так и не обосновали различие двух видов всеобщего ничто. А ведь из причастного характера отсутствия это различие не вытекает. Мы ничего не знаем об общем устройстве позитивного ничто в целом. Мы свели все абсолюты к бытию и ничто, но мы не знаем, откуда они, абсолюты, происходят и чем по своей сути они отличаются друг от друга.

Словом, мы много чего не знаем про наше всеобщее ничто. И единственный способ узнать о нем подробнее и при этом избежать любых некритических заимствований со стороны – это поставить вопрос о происхождении позитивного ничто и его бытия.

Было установлено, что безусловный характер любого абсолюта – это реальное впечатление, вызванное позитивным ничто. И чем мы будем отличаться от тех, кто клюнул и повелся на это впечатление, если на место прежних абсолютов мы поставим абсолют как таковой, т. е. само позитивное ничто? Ведь позитивное ничто в принципе исключает свой причастный характер. И если мы остановимся на этом ничто, то истина о причастном характере отсутствия сама окажется, в конечном счете, набором пустых слов. Более того, причастный характер отсутствия тут же сведется к его «вторичности», которая не просто допускает вещи в качестве предпосылки их всеобщего отсутствия, а превращает их в автономное «первичное» начало по отношению к их собственному ничто. А это будет означать, что вещи, ниспровергая все прежние абсолюты, занимают, в конечном счете, их место и сами становятся тем, что безусловно есть. Но как только такое «безусловное», чуждое по своей сути всякой зримой внешности, а потому способное обретать самый неожиданный предметный вид, снова вступает в свои права, то первое, что оно делает, так это полностью исключает постановку и решение вопроса о происхождении позитивного ничто, бытия вообще. Ведь оно само и есть такое исходное бытие, а всё остальное бытие происходит именно от него: от нирваны, от бога, от «я», от вещей. Поэтому – только вперед! И если сущее ничто не предполагается вместе с вещами, то надо двигаться дальше: от констатации его причастности вещам к вопросу о его происхождении. Мы знаем, что такое ничто обладает бытием и имеет место. Оно – суть любого абсолюта. Но как оно становится тем, что есть? Откуда происходит бытие?

Всеобщее ничто – это всеобщее отсутствие вещей, их всеобщее исключение. А так как никакого абсолюта, способного производить такое небытие, в принципе быть не может (ведь никакого позитивного ничто тут еще нет), способность исключения, или стихия отрицания вещей, как и ее результат – их всеобщее отсутствие, также причастна самим вещам. Сейчас нам требуется внятный и удобоваримый термин, для того чтобы обозначить эту стихию и, как в случае с термином «измерение вещей», зафиксировать новое продвижение вперед. Таким термином будет у нас «отрицательность» – всеобщая отрицательность вещей. Этот термин, освобожденный от традиционной привязки к абсолюту, вполне нам подходит, в отличие, скажем, от всеобщей «исключительности», которая подразумевает какое-то ненужное превосходство, или всеобщей «негативности», которая по смыслу исключает всякий позитив в своих рамках. Термин «ничтожение» несет неуместный в нашем случае заряд антропологизма и не соответствует безличному характеру всеобщего отсутствия.

Итак, то, чему обязано своей возможностью и своим фактом всеобщее отсутствие вещей, то, что приводит к их, вещей, всеобщему ничто и заключает его в себе, есть всеобщая отрицательность вещей. Теперь можно сказать, что всякое ничто пребывает в измерении всеобщей неразличимости вещей, где всевластна и всесильна их собственная всеобщая отрицательность. Или, что всеобщее отсутствие вещей есть результат их всеобщей отрицательности. К тому же термин «отрицательность» вполне согласуется с термином «измерение вещей», который выражает причастный характер всеобщего ничто. Действительно, никаких вещей нет и быть не может в измерении их собственной всеобщей отрицательности. Измерение всеобщей отрицательности вещей есть общая предпосылка и собственное место позитивного ничто.

Напомним, что происхождение всеобщей отрицательности мы не обсуждаем, как и происхождение самих вещей. Мы допускаем ее вместе с вещами. Почему? Потому что она – их собственное, причастное им измерение. Содержание единственного отношения между вещами и их актуальным ничто сводится к всеобщей отрицательности вещей, поэтому противопоставление вещей, с одной стороны, и их всеобщего ничто, с другой, становится в принципе невозможным. Всеобщая отрицательность причастна вещам, что исключает ее превращение в безусловную предпосылку. Вместе с тем акцент падает у нас именно на отрицательность, что в буквальном смысле исключает вещи как таковые, а вместе с ними и всякую возможность их превращения в новый абсолют. При этом признание вещей остается в силе, поскольку их собственное всеобщее отсутствие замещает собой именно их.

Таким образом, мы исходим не из вещей и не из их сущего ничто, а из всеобщей отрицательности вещей. Такой исходный пункт предполагает причастный характер всеобщего отсутствия и оба вида ничто. Но теперь именно отрицательность, и только она, становится главным действующим лицом в измерении всеобщего отсутствия вещей и собственным содержанием этого измерения. Как следствие, именно она выступает единым лоном и общим знаменателем негативного и позитивного ничто. Ведь то и другое ничто – это одинаково всеобщая отрицательность и ее результат. В измерении всеобщей отрицательности нет ничего, кроме нее самой. Поэтому всё то, что пребывает в измерении всеобщего тождества, есть, так или иначе, сама всеобщая отрицательность.

Негативное ничто, или отсутствие, лишенное бытия, есть всеобщее небытие вещей. Оно полностью замещает собой вещи в измерении их всеобщей отрицательности, что делает негативное ничто исходной формой всеобщего тождества вещей. Собственными определениями такой формы становятся всеобщая неопределенность и неразличимость исключаемого содержания. В силу этого исходной формой всеобщей отрицательности выступает негативное ничто – актуальное небытие вещей. Отсюда следует, что позитивное ничто, ничто, обладающее бытием, может происходить лишь из всеобщего небытия вещей, из их негативного ничто.

Мы не зря говорили о трудностях, связанных с признанием негативного ничто – актуального всеобщего небытия вещей. Дело в том, что позитивное ничто, коль скоро оно никак не нуждается в вещах, неизбежно исключает их собственное всеобщее небытие. Там, где есть автономное позитивное ничто, имеющее всеобщий характер, там нет и быть не может всеобщего небытия вещей. Там позитивное ничто исключает все, кроме себя самого, и в результате становится единственной формой всеобщего ничто.

Того, чей коготок увяз в автономной нирване, уже нельзя переубедить, предъявив ему то небытие вещей, из которого нирвана происходит. Если есть абсолют, то небытия уже нет. Признание абсолюта несовместимо с признанием всеобщего небытия, имеющего актуальный характер. «Небытия нет, оно немыслимо».

Почему на это трудно возразить? Потому что безотносительного небытия, которое тут само собой подразумевается, действительно нет, как нет и безотносительного сущего ничто. Признание полной автономии сущего ничто инициирует исключение такого же автономного небытия, к которому молчаливо сводится небытие вообще. В результате получается, что если нет автономного небытия, что верно, то нет и причастного вещам небытия, что совершенно не так. Поэтому подчеркнем, что признание всеобщего актуального небытия вещей вытекает из признания причастного характера всеобщего ничто. В том случае, когда причастный характер всеобщего отсутствия исключается признанием его полной автономии, исключается и актуальное небытие вещей.

 Признание автономии позитивного ничто, навеянное сущностью абсолюта, исключает вопрос о его происхождении, а значит и вопрос о его источнике. Это происходит потому, что сущее ничто возникает не рядом с небытием вещей, а именно из него, посредством него, в нем и на его месте. Поэтому там, где появляется сущее ничто, небытие вещей исчезает. Ведь именно оно, небытие вещей, и становится в каждом таком случае сущим ничто.   

Таким образом, если позитивное ничто признается безотносительным, это сразу снимает вопрос о его происхождении, и наоборот: признание причастного характера позитивного ничто приводит к вопросу о его происхождении из небытия вещей.

 Мы исходим из признания причастного характера всеобщего ничто в его целом. Поэтому спросим: как голое отсутствие вещей, лишенное бытия, становится тем, что есть? Как всеобщее небытие становится всеобщим бытием, самим существованием?

То, что такое чудесное превращение происходит, это факт, раз существует нирвана и любой другой абсолют. Но это чудо – явно не результат логического вывода, не следствие из посылок. Оно происходит не в уме, а на самом деле, что сообщает всем абсолютам не воображаемый, а еще какой реальный характер. Для такого превращения небытия в бытие никакого умствования совсем не требуется. Все происходит безотчетно и как-то само собой без всяких усилий, без всяких затрат вещества и энергии. Никакие воздействия и взаимодействия здесь уже не работают. Ведь теперь всё происходит не в вещах, а в измерении их отсутствия. А это значит, что механизм перехода от небытия к бытию совсем неведом вещам. Но если чудо происходит не в вещах, а там, где их нет, то сама всеобщая отрицательность должна не только допускать, но полностью обеспечивать переход от небытия к бытию.

Все сводится к тому, что тайну возникновения позитивного ничто надо искать не где-нибудь, а в природе самого ничто, самой всеобщей отрицательности. И готовиться надо к любой неожиданности. Мы знаем, что одно дело – лучезарный абсолют и другое – его невзрачная сущность, состоящая из нескольких атомов всеобщей отрицательности. Да-да, именно отрицательности, поскольку в ее измерении нет ничего и никого, кроме нее самой.

Так как негативное и позитивное ничто – это, в конечном счете, одна и та же всеобщая отрицательность, то превращаться из небытия в бытие попросту некому, кроме самой отрицательности. Значит, позитивное ничто – это всеобщее отсутствие вещей, ставшая тем, что есть. Причем, этот позитивный результат – дело самой отрицательности, так как в ее собственном измерении нет никого, кроме нее самой. Сама отрицательность за отсутствием всего остального начинает с себя как небытия и в итоге становится тем, что есть, что обладает бытием. Исходя из этого, возникновение позитивного ничто – это результат самоосуществления всеобщей отрицательности вещей. От причастного отсутствия, которое исключает вещи там, где есть оно само, мы продвинулись к всеобщему отсутствию, которое осуществляет само себя. Но каким все же способом отрицательность себя осуществляет?

Если первоначальной формой всеобщей отрицательности выступает всеобщее небытие, то отрицательность может осуществить себя только в этом негативном ничто и при его посредстве

Мы исходим из того, что способ превращения негативного ничто в позитивное ничто присущ отсутствию по самой его природе, как и его причастный характер. При этом мы допускаем, что отсутствие всех вещей в нирване совершенно идентично по своей сути отсутствию отдельных вещей в сансаре. Страдания, луна и солнце отсутствуют в нирване не как-то по-особому, а самым обычным образом, что и позволяет распространить причастный характер отсутствия отдельных вещей на их всеобщее отсутствие. Другое дело, что всеобщее ничто – это не только отсутствие, коль оно сущность «cogito». Но поскольку всеобщее ничто всегда остается отсутствием, ответ на вопрос о способе перехода от негативного к позитивному ничто совпадает с ответом на вопрос о том, как отсутствие чего угодно, любое отсутствие становится тем, что само есть. Способ превратить частное отсутствие в то, что само есть и имеет место, идентичен способу превращения всеобщего отсутствия вещей в их позитивное ничто, так же как причастный характер единичного отсутствия идентичен причастному характеру отсутствия вообще. Так же как отсутствие чего-то не перестает быть причастным чему-то, когда оно не единичное, а всеобщее отсутствие, так и способ превращения отсутствия в то, что само есть и обладает бытием, не меняет свою суть, когда из небытия в бытие превращается не единичное, а всеобщее ничто вещей. Такая непосредственная близость единичного и всеобщего не должна никого обескураживать. В самом деле, не одному же ньютонову яблоку падать по закону всемирного тяготения.  

Имея дело с причастным характером отсутствия, мы дошли от детского вопроса о том, где вещей в принципе быть не может, до измерения всеобщей отрицательности вещей. Теперь мы стоим перед вопросом об универсальном способе перехода от негативного ничто к позитивному ничто. И вопрос у нас опять детский: как отсутствие чего-то становится тем, что само есть?

Философской осведомленности тут, как и в случае с причастным характером отсутствия, нам не потребуется. Тут также всё просто и надо только догадаться. Сначала уточним, что значит «отсутствие, которое само есть»? Подвоха тут нет никакого, хотя, с другой стороны, говорят же: чего нет, того нет. Но это смотря чего нет и смотря про что говорят. Например, мы ведь говорим: здесь отсутствует всякий смысл? Говорим. Но когда? Тогда, когда смотрим на слова и дела с точки зрения того, есть в них смысл или нет. Если есть, то есть. Если нет, то нет. Теперь возьмем случай, когда смысла заведомо не может быть. Закроем глаза, скрестим перед собой руки и, произвольно перебирая пальцами, постучим по клавишам клавиатуры компьютера. Что получилось?

Получилось… пыбалюгомпт. Вот. Смысла тут заведомо нет. Но посмотрим на это не с точки зрения присутствия смысла, а, наоборот, с точки зрения его отсутствия. Что получится? Спрашиваем: есть здесь смысл или нет? Нет. А теперь спросим: здесь отсутствует всякий смысл или нет? Да, конечно отсутствует. Вот: теперь вы сказали «да». А ведь смысла-то как не было, так и нет. Позитива никакого. Почему же тогда «да»? А потому, что вы допустили отсутствие и посмотрели на бессмыслицу с его точки зрения, когда приняли мой вопрос о том, есть здесь отсутствие смысла или его нет. Вы сказали: да, оно есть. А это «да», между прочим, означает, что вы констатировали факт самого отсутствия всякого смысла в буквосочетании «пыбалюгомпт». Вы признали само отсутствие тем, что есть, потому и сказали: да, оно есть. Да, отсутствие смысла в этом буквосочетании есть, оно имеет здесь место. Вы сказали «да», когда вас спросили не о чем-нибудь, а именно об отсутствии смысла, когда вы посмотрели на отсутствие смысла с точки зрения самого отсутствия. В результате вы констатировали не то, что смысла здесь нет, а факт самого его отсутствия. Вот и получается, что смысла нет, а его отсутствие, равное его ничто, есть. Вы посмотрели на отсутствие с его точки зрения и его, так сказать, глазами, увидели в отсутствии смысла само отсутствие, признали его таковым, удостоверили это отсутствие как отсутствие и только благодаря этому превратили его в то, что есть, сделали его сущим. Этого никогда бы не случилось, если бы вы смотрели на отсутствие смысла не с точки зрения самого отсутствия, а с точки зрения самого смысла, с точки зрения того, есть этот смысл или его нет. Значит, отсутствие само может быть сущим, и не про всё сказано: чего нет, того нет. Это сказано не об отсутствии и вообще не о ничто, которое может превращаться из отсутствия чего-то в свое присутствие и свое бытие и продолжать при этом оставаться отсутствием. Но для этого отсутствие чего-то обязательно надо зафиксировать и признать в качестве самого отсутствия. Такое признание, и только оно, рождает позитивное ничто. Иного способа превратить чьё-то отсутствие, будь оно общим или единичным, в то, что само есть, не существует.

Отсутствие чего-то становится тем, что само есть, если, и только если, тогда, и только тогда, если и когда его признают в качестве того, чем оно изначально является как отсутствие чего-то, а именно, в качестве самого отсутствия. В этом случае отсутствие становится тем, что само есть и имеет место. Вот и всё.

Присмотримся внимательнее к полученному результату.

Что значит «признать отсутствие в качестве отсутствия»? Признать значит удостоверить. Допустим, я пропустил заседание кафедры. Что бы на это сказали пророки? Они бы сказали, что есть благодатное место, где меня нет. Но что бы на это сказало начальство? Оно бы сказало: опять его нет – запишем ему прогул!

Но как можно записать то, чего нет? А ведь мое отсутствие на кафедре – это по всем статьям как раз то, чего нет. Но начальство чудесным образом превращает мое отсутствие, мое «нет», которого нет, в прогул, который налицо и имеет не только место, но и административные последствия. Но как же это? Кто ищет, тот всегда найдет. Так и начальство. Когда меня нет, оно удостоверяет вовсе не меня, а само мое отсутствие. Но что тут можно удостоверить? Ведь никакого отсутствия нет до тех пор, пока его кто-то не нашел и не опознал в качестве самого отсутствия.

Я-то тут причем? Скажите это начальству. Видя, что меня нет, оно тут же констатирует факт моего отсутствия. Оно тут же превращает то, чего нет, в прогул, который есть, и принимает меры. Так же, смещая акцент со смысла на его отсутствие, мы констатируем отсутствие смысла там, где его нет. В этом случае мы превращаем само отсутствие смысла в «чушь», в «ерунду» и тому подобное. Но что для этого требуется? Всего ничего, но это самое главное: надо посмотреть на отсутствие с его собственной точки зрения и его, так сказать, глазами. Это – обязательное условие.

Сместить акцент с того, чего нет, на само «нет» – это и означает перейти на точку зрения отсутствия. Без этого нельзя удостоверить отсутствие в качестве отсутствия, а значит, нельзя сделать его тем, что есть. До тех пор, пока начальство видит, что меня нет, но думает исключительно про меня, про то, что сам я такой-сякой, мое отсутствие еще не факт. Но как только оно переходит от меня к моему полному собственному отсутствию, оно тут же его замечает, опознает, удостоверяет и в итоге констатирует. Так же с отсутствием смысла и любым другим отсутствием.

Точка зрения отсутствия способна находить только то, чем является она сама. Поэтому она полностью исключает все, кроме самого отсутствия. Она сама – это условие и вместе с тем способ превращения отсутствия чего-то в абстракцию самого отсутствия. И если кто-то еще считает, что для перехода на точку зрения отсутствия надо обратиться в йоги и начать изводить себя всякими медитациями, то самое время выбросить это из головы. Точка зрения отсутствия всегда вакантна и вполне общедоступна. Мы сами, не прилагая особых усилий, прибегаем к ней на каждом шагу. Идет ли речь о всеобщем отсутствии или об отсутствии смысла в отдельном слове точка зрения отсутствия всегда тут как тут.

Конечно же, всеобщее отсутствие и мой прогул – это разные степени отсутствия. Но сути точки зрения отсутствия это никак не меняет. Абстракция отсутствия и факт самого отсутствия – это не чудо и не фокус, а прямое следствие перехода на точку зрения отсутствия вообще. Итак, секрет превращения голого отсутствия в то, что само есть, очень прост и заключается в том, что точка зрения отсутствия исключает все, кроме самого отсутствия, которое она же затем находит, опознает и тут же удостоверяет как отсутствие, идентичное ей самой. Точка зрения отсутствия способна только на это. Ни на что больше она в принципе не способна.

Исключение, которое оставляет в силе все, но приводит к чистому отсутствию и его признанию, – это прерогатива, компетенция и собственный потенциал точки зрения отсутствия вообще. Теперь мы можем прямо сказать, что речь идет о точке зрения всеобщей отрицательности. Ведь мы свели отсутствие к отрицательности именно для того, чтобы понять секрет перехода к позитивному ничто. Теперь у нас появился новый термин, который выражает условие исключения всякого содержания с последующим признанием его небытия в качестве того, что само есть. Этот термин – точка зрения всеобщего отсутствия, точка зрения всеобщей отрицательности, поскольку все точки зрения любого частного отсутствия сводятся, в конечном счете, именно к ней.

Эта точка зрения сама производит голое отсутствие, так как исключает все, кроме отсутствия. И она же удостоверяет свой собственный результат, негативное ничто, в качестве самого отсутствия. Но что может удостоверять сама точка зрения? Ведь это начальство, а не какая-то точка зрения записывает мне прогул. Ведь это мы, а не какая-то точка зрения, удостоверяем полное отсутствие смысла там, где его нет. Да, но все это становится возможным лишь тогда, когда начальство или мы переходим по случаю чьего-то отсутствия на вполне определенную точку зрения, принимаем ее условия и тем самым сводим себя к ней, продолжая оставаться во всем остальном теми, кто мы есть. Такое сведение ничего не меняет в нас самих, кроме того, что мы обретаем способность находить и констатировать голое отсутствие в качестве того, что само есть и имеет место. Этим мы обязаны не своим личным качествам, а точке зрения всеобщей отрицательности вещей. Все, что тут зависит лично от нас, так это сам переход на эту точку зрения. Но раз уж мы перешли на точку зрения отсутствия, то, имея перед собой отсутствие чего-то, мы, в полном соответствии с сутью занятой точки зрения, исключаем это что-то и тем самым производим абстракцию его отсутствия. Мы поступаем при этом в полном соответствии с тем, чем является сама наша точка зрения, и в этом простом и понятном смысле действуем как бы от ее лица и смотрим на вещи ее глазами. В результате мы видим не вещи, а само их отсутствие, после чего находим его как само отсутствие. В случае с нами и начальством условием превращения ничто в то, что есть, одинаково выступает признание ничто в качестве ничто. Теперь мы знаем, что за всем этим стоит переход на точку зрения всеобщей отрицательности. И коль скоро такой переход совершен, все то, что констатируем и удостоверяем мы сами или кто-то другой, становится реализацией собственной сути и собственного потенциала этой точки зрения. Все различия между теми, кто производит и удостоверяет отсутствие, сходят на нет и одинаково становятся реализацией собственного потенциала точки зрения всеобщей отрицательности. Выходит, что об этих различиях можно вообще не вспоминать, когда речь заходит о способе превращения отсутствия вещей в сущее ничто. Почему? Потому что все различия между нами ровным счетом ничего уже не значат и ничего не объясняют. Все они сводятся к точке зрения всеобщей отрицательности, которая сама предполагает исключение всех этих различий по отношению к ней самой.

Для всеобщей отрицательности безразлично, кто и по какому случаю становится на ее точку зрения. Для нее не существует ничего, кроме нее самой. Но если кто-то прибегает к ее точке зрения, то пользоваться ею он может лишь в полном соответствии с ее собственными законами подобно тому, как пользуются электричеством или силой тяжести. Индивидуальные различия пользователей не имеют тут никакого значения по отношению к тому, чем они пользуются, к тем законам электричества и гравитации, которые обусловливают, скажем, силу тока или ускорение свободного падения. Эти законы всегда неизменны и сами заявляют о себе там, где имеются условия их осуществления.

Неисчислимые причины могут приводить к тому, что отсутствие чего-то так и не превратится в позитивное ничто. Но это означает только то, что переход на точку зрения всеобщей отрицательности не предопределен заранее, что ничего неизбежного в нем самом нет, как нет и ничего невозможного. Однако если такой переход все-таки состоялся, реализация одних и тех же неизменных условий обеспечивает превращение отсутствия чего-то в само отсутствие и тем самым в позитивное ничто, которое есть.

Исходя из этого, все случаи превращения отсутствия чего-то в позитивное ничто сводятся у нас к точке зрения всеобщей отрицательности вещей. Все случаи признания ничто в качестве ничто предполагают эту точку зрения. То ничто, которое требуется удостоверить, и то ничто, которое получается в результате, всегда едино по своей сути и не меняет ее от случая к случаю.

Вопрос об условии перехода от негативного ничто к позитивному ничто ставится нами в общей форме применительно к отрицательности в ее целом. Речь идет о способе и условии осуществления всеобщей отрицательности. Такая постановка вопроса только и позволяет сформулировать собственное неизменное и всеобщее условие позитивного ничто как такового, а не объяснять происхождение такого ничто в каждом отдельном случае внешними ему причинами, различиями и обстоятельствами.

Случаи прогула и отсутствия смысла мы свели к необходимости опознать и удостоверить чье-то отсутствие в качестве собственно отсутствия. Но что означают и в чем заключаются те же опознание и констатация на стороне всеобщей отрицательности?

Во всем измерении всеобщего отсутствия нет ничего и никого, кроме нее самой. В результате выходит, что абстракцию негативного ничто, равного всеобщему небытию вещей, производит здесь сама всеобщая отрицательность. Мы уже признали, что всеобщее небытие вещей, их негативное ничто, есть исходная форма всеобщей отрицательности и ее результат. Мы также признали, что обязательным условием опознания отсутствия в качестве ничто является точка зрения всеобщей отрицательности. Теперь мы приходим к тому, что тот, кто опознает всеобщее ничто в качестве ничто, – это также сама отрицательность. Ничего неожиданного для нас в этом нет. Негативное ничто вещей есть результат всеобщей отрицательности. Оно – всеобщая неразличимость вещей в измерении их собственного всеобщего отсутствия. Ничего, кроме самой всеобщей отрицательности, здесь уже нет. Отсюда, сама всеобщая отрицательность, и только она одна, может находить и опознавать негативное ничто в качестве самого ничто.

Сама всеобщая отрицательность реализует потенциал собственной точки зрения. Она, и только она, удостоверяет всеобщее небытие в качестве ничто. Но что это значит, с точки зрения самой всеобщей отрицательности? Ведь понятно, что никакие пристрастия начальства и наши собственные предпочтения, а также различия вещей, которых одинаково нет, тут уже не при чем. Все это всецело исключает и замещает собой, а значит, исчерпывающе резюмирует и представляет сама всеобщая отрицательность вещей и ее точка зрения. Поэтому вопрос сводится к тому, что означает для самой всеобщей отрицательности удостоверить негативное ничто вещей в качестве самого ничто? Это и есть принципиальный вопрос о происхождении позитивного ничто, поставленный в его общей форме и по существу. Спросим опять по-детски: что значит для всеобщего отсутствия, каким является сама всеобщая отрицательность, удостоверить всеобщее отсутствие вещей в качестве самого отсутствия? Кого же находит и признает всеобщая отрицательность в лице всеобщего негативного ничто?

Конечно же, саму себя. Себя и никого другого. Ведь никого другого здесь попросту нет. Поэтому всеобщая отрицательность находит и удостоверяет здесь только саму себя в качестве себя самой. В каком ином качестве и кого еще можно найти там, где ничего и никого, кроме самой всеобщей отрицательности, в принципе не может быть? Никого другого и ни в каком ином качестве, кроме самой отрицательности в качестве нее самой, найти здесь невозможно. Поэтому, опознавая в негативном ничто само ничто, отрицательность находит и удостоверяет его как саму себя.

Сказать об этом можно по-разному. Можно, например, сказать, что всеобщая отрицательность «приходит» в небытии вещей «к себе самой». Или иначе: что она «полагает» это небытие «как саму себя». Или наоборот: что она «полагает себя» в этом небытии «в качестве себя самой». Или: что в нем и при его посредстве она «приходит к себе самой», что она «осуществляет себя» в нем.

Пусть такая лексика никого не смущает. Можно заметить, что она сильно походит на то, что Фихте и Гегель говорили о своих абсолютах, о «я» и «идее». Это действительно так. Но дело тут в том, что за любым абсолютом религии и философии, что нам уже известно, стоит всеобщая отрицательность. Все до единого абсолюты – это концентрированное выражение одной из двух форм всеобщей отрицательности, а именно, позитивного ничто. Являясь таким обособленным воплощением, или абстракцией, позитивного ничто, любой абсолют не без оснований претендует быть исчерпывающим образом отрицательности в ее целом. Ведь он и есть само ничто по своей сути. Не удивительно, что в этом качестве он ведет себя в полном соответствии с тем, как ведет себя сама отрицательность. Однако не всеобщая отрицательность «полагает себя» так, как это делает тот или иной абсолют, а, наоборот, абсолют, заявленный как сама всеобщая отрицательность, повторяет вслед за отрицательностью ее способ действия. Рыбацкий поплавок сам по себе не прыгает, флюгер самостоятельно не поворачивается и стрелка спидометра тоже не движется сама собой. Так же и абсолют. Поэтому заимствованная лексика, с учетом сказанного, тут к месту. Всеобщая отрицательность, о чем и свидетельствуют ее отдельные воплощения, абсолюты, приходит к себе самой, удостоверяет и полагает сама себя.   

Вся эта лексика выражает одно и то же, а именно то, что отрицательность находит, признает и удостоверяет небытие вещей в качестве самого ничто. Такое признание – общее правило и единственный способ, в согласии с которым и благодаря которому любое отсутствие становится тем, что само обладает бытием.

Итак, опознать небытие в качестве ничто может лишь сама всеобщая отрицательность. Отсюда следует, что производить сущее ничто из пустого отсутствия мы и кто угодно можем, во-первых, лишь в измерении всеобщего ничто и, во-вторых, лишь в качестве всеобщей отрицательности и ее способом. Ничего необычного в такой редукции нет. Так, например, ни одна естественная вещь не сводится к тому, что она – тело, имеющее такую-то массу. Ведь любая вещь – это еще и многое другое. Тем не менее, участвовать в механических взаимодействиях вещи могут лишь в качестве центров тяжести, имеющих определенную массу.

По аналогии с этим любой источник позитивного ничто, который к отрицательности никак не сводится, может порождать бытие лишь в качестве всеобщей отрицательности и ее способом.

Если так, то за любым превращением отсутствия в то, что есть, стоит всеобщая отрицательность, и только она одна. В этом смысле не пророки производят место, где никаких вещей нет, и не начальство инициирует превращение моего отсутствия в прогул. В том и дело, что точка зрения начальства, которое рубит с плеча, как и точка зрения пророков, это точка зрения уже осуществленной отрицательности, точка зрения позитивного ничто. То, что способна удостоверить такая точка зрения, – это такое же сущее ничто. Поэтому пророки и начальство не совершают никакого чуда. Они лишь констатируют то, что уже есть. Они прозревают отсутствие, которое уже удостоверено. Поэтому это отсутствие и называется вполне определенно: прогул, ерунда, нирвана.  

Отсюда и проистекают вся категоричность нирваны и административные последствия в сансаре. Но если частное отсутствие еще можно искусственно превратить в сущее ничто, что мы делали в наших примерах, где отсутствие превращалось в само отсутствие, а не обязательно в прогул или чушь, то производить бытие из всеобщего небытия ни пророки, ни кто-либо другой не в состоянии. Откуда это видно? Из того определения нирваны, которое дают сами пророки. Всякое ничто имеет причастный характер. И если позитивное ничто производим мы сами, то наперед известно, о чьем отсутствии идет речь: о моем сущем отсутствии, о сущем отсутствии смысла и т. д. Но что такое нирвана у пророков? Разве она – сущее отсутствие вещей? Никак нет. Она – это сущее место (вспомним: «есть место»), где никаких вещей нет.

Никакого отношения к этому месту сами вещи не имеют. Просто их здесь нет и быть не может. Нирвана по своей сути – это, согласно пророкам, не собственное отсутствие вещей, ставшее тем, что есть. Она – совершенно автономный абсолют, который сам претендует быть началом всей сансары. Это и доказывает, что пророки лишь признают сущую нирвану, делая фактом ее заведомое бытие, а не производят ее сами из всеобщего отсутствия вещей. На это способна лишь всеобщая отрицательность. Поэтому в случае превращения небытия в бытие не только признаваемой, но и признающей стороной выступает сама всеобщая отрицательность. Производить позитивное ничто из голого небытия может только она одна. Никто, кроме нее, этого делать не может.

Все, что проходит через горнило всеобщей отрицательности, становится всеобщей отрицательностью. Поэтому производить негативное ничто в его всеобщей форме, а затем опознавать его в качестве ничто может лишь сама всеобщая отрицательность и никто другой. Не остается сомнений в том, что отрицательность, и только она, опознает себя во всеобщем небытии вещей, приходит в нем «к себе» и «полагает себя в качестве себя самой». 

Что же является всеобщим условием позитивного ничто?

Тут требуется ясная и совершенно простая формула. Отрицательность удостоверяет себя, «полагает себя», «приходит к себе самой». В чем же тут суть? Вся суть сводится здесь к тому, что в любом случае своего признания отрицательность приходит к «тождеству с собой». Это «тождество с собой» означает, что отрицательность находит свой результат в качестве себя самой, а саму себя как свой результат, что она в нем опознает именно себя, что она признаёт в нем то, чем сама является, то, что есть она сама. Посредством такого признания отрицательность приходит к тождеству с собой, к тому, что есть она сама. Она превращает негативное ничто в саму себя, в свое бытие и таким путем осуществляет себя. 

Выходит, что удостоверить себя в своем результате, сделать его тем, что есть, и осуществить себя, – все это для отрицательности одно и то же. Ведь в итоге сама отрицательность становится сущим ничто, тем, что обладает бытием. Поэтому тождество отрицательности с собой, и только оно, превращает всеобщее небытие в позитивное ничто. Такое тождество – это исчерпывающее условие и единственный способ производства сущего ничто. В его результате и при его условии всеобщее небытие вещей становится тем, что само есть и обладает бытием. Поэтому тождество отрицательности с собой – это общее условие позитивного ничто.

Уточним, что осуществление отрицательности, ее тождество с собой, не предшествует позитивному ничто, выступая его условием. Тождество отрицательности с собой – это и есть позитивное ничто. Отсюда следует, что свое всеобщее условие любое позитивное ничто заключает в себе самом. И действительно, сущности любого абсолюта принадлежит не только бытие и ничто, но и тождество с собой. Он по сути своей есть А=А. Именно это А=А, принадлежащее сущности любого абсолюта, одинаково исключает и его возникновение из того, что не есть сам абсолют, и его последующий переход в то, что не есть, так или иначе, он сам. Иначе говоря, именно А=А, тождество с собой, стоит за мировоззренческой вечностью и неизменностью любого абсолюта. И так же, как в случае с бытием и ничто, это тождество не может принадлежать сущности вещей. Это привилегия абсолюта. Но теперь мы знаем не только то, что всякий абсолют – это экземпляр сущего ничто, но и то, что тождество с собой, принадлежащее его сущности, есть воплощение тождества отрицательности с собой.

Таким образом, всеобщим условием позитивного ничто, условием превращения отсутствия чего-то в бытие, а значит, в позитивное ничто выступает тождество отрицательности с собой.

Позитивное ничто – это собственная форма всеобщей отрицательности. Поэтому все определения, которые образуют сущности такого ничто, принадлежат, в силу исключительного характера всеобщей отрицательности, только ей одной. Ничему другому они принадлежать не могут, несмотря на свою всеобщность.

Мы нашли, что искали, и ответили на четвертый вопрос по существу всеобщего ничто. Условием позитивного характера такого ничто выступает тождество отрицательности с собой, установленное в ее же негативном результате и при его посредстве.

4. Сфера безусловного произвола

В заключение посмотрим на сущее ничто с точки зрения его условия. Во-первых, выясним круг неотъемлемых определений позитивного ничто. Во-вторых, дадим себе отчет в странном характере той необходимости, которая приводит к появлению позитивного ничто. После этого наше предварительное разбирательство с позитивным ничто можно будет считать законченным.

Сущее ничто происходит из всеобщего небытия и принадлежит измерению всеобщей отрицательности вещей. Отсюда понятно, почему ничто остается его составляющей: оно – атрибут всеобщего отсутствия, его суть. Тут и объяснять ничего не надо.

Установлено, что тождество отрицательности с собой – это не только сущность, но и условие позитивного ничто. Сама отрицательность приходит к тождеству с собой во всеобщем небытии вещей, удостоверяет его как саму себя и благодаря этому становится тем, что есть. Категория бытия рождается там, где никаких вещей в принципе быть не может. Область ее значения – измерение всеобщей отрицательности вещей. Бытие как таковое, чистое бытие, бытие вообще – это осуществленная отрицательность, ставшая тем, что есть. Небытие вещей оборачивается бытием самой отрицательности. Поэтому там, где категория бытия как-то о себе заявляет и как-то себя обнаруживает, там присутствует всеобщая отрицательность вещей в ее позитивной форме, в форме позитивного ничто. Но где и как заявляет о себе бытие вообще?

Станем загибать пальцы. Во-первых, оно выражает сущность абсолюта. Это понятно, ведь абсолют – это обособленный модус позитивного ничто – его абстракция. Во-вторых, бытие обнаруживает себя на стороне вещей и вообще на стороне того, что пребывает в сансаре, как его самое общее, самое неспецифическое свойство. Это тот случай, когда мы находим что-что в качестве того, что вообще есть. Начальство есть, страдания есть и т. д. Но если бытие вообще – это порождение всеобщей отрицательности и сущность позитивного ничто, что оно делает в сансаре – на стороне вещей? Вещи есть? Но это и значит, что они являются в ореоле их позитивного ничто. Ведь если бытие вообще – это позитивное ничто, то и всеобщее бытие вещей тоже такое ничто. Другого бытия нет. Если так, то бытие вещей обязательно соседствует с их ничто. Попробуем его определить. Но как?

Способ один: отвлечемся от всех сходств и различий, принадлежащих самим вещам. Что получаем? Конечно же, голое ничто, равное отсутствию вещей. Но этот пустой остаток и есть, согласно учебникам философии, искомое бытие в качестве «общего свойства вещей быть, существовать». Правильнее сказать, это не столько бытие, сколько обыкновенный натурализм в его понимании, когда оно неразборчиво признается общим свойством самих вещей: их «бытийностью», «свойством быть, существовать» [7].

Мы выяснили, что за этим «свойством» стоит всеобщее отсутствие вещей, их небытие, удостоверенное как сама всеобщая отрицательность. Это обстоятельство и объясняет тесное соседство бытия и отсутствия в случае с всеобщим бытием вещей. И если какой-нибудь реликтовый номиналист опять скажет, что на стороне вещей понятию бытия ничего не соответствует, то мы ему заметим, что голое «ничего», которое он удостоверяет, – это и есть парный ген и постольку прямое свидетельство реального значения того бытия, которое он отвергает. Ведь всеобщее бытие всегда обнаруживает себя в компании с всеобщим «ничего».

Но как бытие оказывается вместе с ничто на стороне вещей? Это другой вопрос, заниматься которым мы здесь не будем.

Для нас важно, что бытие, которое обнаруживает себя на стороне вещей, и бытие, образующее сущность абсолюта, – это одно и то же бытие, принадлежащее позитивному ничто.

Где еще обнаруживает себя чистое бытие? Последний случай всеобщего бытия – это достоверность мыслящего, представляющего, примером чего может служить не только «я» Декарта, но и достоверность нашего собственного, приватного существования: «я есмь». Это «есмь» не только сопровождает, но и окрашивает в свои тона всё представляемое нами содержание, делая его тем, что представляем и переживаем именно мы, что существует только для нас. Оно, наше «есмь», имеет всеобщий характер, хотя и принадлежит нам самим. И если оно – это также позитивное ничто, то оно, как и в случае с бытием вещей и сущностью абсолюта, может определяться через исключение всех вещей.

Так и есть. Именно это конечное «есмь» становится у Декарта результатом исключения всех вещей путем сомнения в их существовании. Это показывает, что «я есмь» способно пребывать там, где никаких вещей нет. Действительно, исключение вещей оставляет в силе самого сомневающегося, а значит, самого мыслящего. Его исключить нельзя. Сомнение в его существовании продолжает сомнение и тем самым утверждает бытие сомневающегося. Но всеобщее исключение вещей оставляет в силе только то, что есть сама всеобщая отрицательность. Поэтому всеобъемлющее, хотя и приватное, «я есмь», к которому приводит радикальное исключение всех вещей, – это воплощение позитивного ничто. Только оно, такое ничто, остается в силе за минусом всех вещей. Только оно пребывает там, где никаких вещей нет.

Отсюда следует, что все три способа обнаружения бытия как такового, а именно на стороне вещей в качестве их «всеобщего свойства бытийности», на стороне абсолюта как его сущность и на стороне представляющего как его собственное «есмь» одинаково являются формами позитивного ничто. Другими формами чистого бытия философия не располагает. Но имеющиеся три – это одинаково отрицательность, ставшая тем, что есть. Отрицательность – это единый источник категории бытия и его суть.

Это значит, что проблема бытия, поставленная в ее целом, получает свое принципиальное решение. Бытие – это неотъемлемый атрибут осуществленной отрицательности. Оно – небытие вещей, удостоверенное отрицательностью в качестве нее самой.

 Область значения категории бытия – измерение всеобщей отрицательности вещей. Но ведь любой абсолют – это не только ничто, тождество с собой и бытие. Он не только «всереальность», он еще и «всереальный свет». Он – сама очевидность и достоверность сущего ничто. Какой же атом его сущности мы упустили?

Так же как небытие вещей становится бытием самой отрицательности в результате ее осуществления, так и всеобщая неразличимость и неопределенность вещей становятся определенностью самой отрицательности. Поэтому категория определенности, чистая определенность, определенность как таковая, или определенность вообще, также происходит из осуществления отрицательности. Она – результат тождества отрицательности с собой.

Таким образом, получается, что молекулу позитивного ничто образуют четыре атома: чистое бытие, определенность, тождество с собой и ничто. Друг к другу они не сводятся, друг из друга не выводятся и не представляются посредством друг друга. Все  они – это результат тождества отрицательности с собой, установленное посредством исходного отсутствия вещей – их всеобщего небытия и их всеобщей неопределенности. Они неслиянны и нераздельны. Там, где есть чистое бытие, там есть его достоверность, его непреходящий характер и его «несказанность».

Итак, перед нами полный набор определений осуществленной отрицательности. Они – суть всех разновидностей позитивного ничто. К ним мы пришли, следуя общему правилу, согласно которому сущее ничто есть тождество отрицательности с собой.

Подчеркнем, что все определения отрицательности ни чему другому, кроме нее самой, принадлежать никак не могут. Ведь все, что не есть она сама, отрицательность полностью исключает.

Спросим напоследок о необходимости позитивного ничто. Тут есть чему удивляться. Ведь необходимость тождества отрицательности с собой ниоткуда не вытекает. Будем помнить, что речь идет не о вещах. Никакие их отношения здесь, в измерении всеобщей отрицательности, силы не имеют. Поэтому никакой детерминизм и никакая обусловленность родом из сансары в нирване не проходят, а если и проходят, то исключительно в виде своего всеобщего отсутствия, т. е. самой всеобщей отрицательности. Измерение этой отрицательности – сфера всеобщего единства вещей. Поэтому все, что здесь происходит, исчерпывающим образом резюмирует собой все то, что происходит в вещах. И первым делом таким исчерпывающим резюме выступает сама всеобщая отрицательность. Отсюда, она – не просто условие, но исчерпывающее условие позитивного ничто. Это – во-первых.

Во-вторых, единственным способом возникновения и единственным условием всего того, что допускает измерение всеобщего ничто, является всеобщая отрицательность. Поэтому тождество отрицательности с собой, установленное ею самой посредством ее же негативного результата, – это единый принцип построения всего позитивного ничто в его целом. Дальше этой констатации мы здесь не пойдем. Архитектоника позитивного ничто – это другой вопрос, а мы не знаем даже, с чем имеем дело в лице такого ничто. Поэтому сосредоточимся на его общем условии.

Непосредственным результатом исключения вещей выступает их голое отсутствие и неопределенность, их собственное негативное ничто. Однако из того положения, что такое ничто является результатом всеобщей отрицательности, еще не следует, что оно – это все та же всеобщая отрицательность, а не что-то иное.

По сути, любой негативный результат отрицательности ставит вопрос о своей собственной принадлежности измерению всеобщего отсутствия вещей. Но сам он этот вопрос не решает. Способом решения вопроса выступает тождество с собой, которое устанавливается всеобщей отрицательностью в ее результатах и при их посредстве. Иначе говоря, несмотря на то, что исключение вещей дает результат, идентичный самой отрицательности, позитивным ничто он сам собой не становится. Более того, и это главное, перспектива его превращения в такое ничто никак не предопределена заранее. Ведь и неизбежность, и невозможность тождества отрицательности ее результату одинаково отсутствуют.

В самом деле, ниоткуда не следует, что негативный результат отрицательности обязательно будет опознан в качестве самой отрицательности. С другой стороны, никто не препятствует его опознанию в этом качестве. То единственное, что имеет здесь место и силу, так это безусловная возможность такого опознания. Она одна априори допустима. Но именно потому, что эта возможность ничего не добавляет к самой отрицательности, ее признание означает, что сама отрицательность либо идентифицирует себя со своим результатом, либо нет. И в том случае, если отрицательность удостоверяет свой негативный результат как саму себя, если в нем и при его посредстве она приходит к тождеству с собой, она осуществляет себя и становится позитивным ничто. 

В любом осуществлении отрицательности нет ничего невозможного, но нет и ничего неизбежного. Здесь имеет силу лишь возможность такого осуществления, само его «если», без которого нет никакого сущего ничто. Но главное заключается в том, что реализация этой возможности, этого «если», никак не предопределена и заранее не предполагается, а значит, всецело отдается на усмотрение самой отрицательности. Никто, кроме нее самой, этот вопрос не решает. Никто и ничто, кроме нее самой, не может побудить ее к самоосуществлению и превращению в позитивное ничто. Поэтому началом позитивного ничто становится само его «если», и только оно. К этой безусловной возможности, реализация которой ни от кого, кроме всеобщей отрицательности, не зависит, и сводится вся необходимость позитивного ничто.

Итак, тождество отрицательности ее негативному результату не предполагается заранее и ничем не обусловлено, кроме самой своей возможности: она – безусловное условие осуществления отрицательности посредством ее негативных результатов.

Словами Гегеля, сказанными им об «идее», свои законы отрицательность сама себе дает, а не заключает в себе заранее.

Таким образом, вся необходимость позитивного ничто сводится к возможности осуществления всеобщей отрицательности.

До тех пор, пока всеобщее отсутствие остается безотносительным, никакого разнообразия в его рамках быть не может. Причастное отсутствие резюмирует исключаемое им содержание в измерении его собственного единства. Поэтому любой негативный результат обусловлен здесь спецификой того содержания, небытием которого он становится, а любой позитивный результат – спецификой того небытия, в котором отрицательность узнает себя. Это инициирует внутреннее разнообразие сферы всеобщего ничто.

Подведем главные итоги. Мы ответили на все поставленные вопросы по существу всеобщего ничто. Выяснилось, что оно помещается в измерении всеобщей отрицательности вещей: в измерении их собственного всеобщего отсутствия. Условием и способом перехода от негативного к позитивному ничто, от небытия к бытию выступает здесь тождество отрицательности с собой, устанавливаемое посредством ее негативного результата. Такое тождество рождает все определения осуществленной отрицательности: бытие вообще, определенность, тождество с собой и ничто.

Отрицательность постоянно производит негативное и позитивное ничто, в силу чего обе формы всеобщего отсутствия всегда остаются в силе. Их различие ограничивает собой сферу всеобщей отрицательности в ее целом и само выступает образом этого целого. Поэтому воспроизводство негативного и позитивного ничто, приводящее к постоянному возобновлению их различия, является воспроизводством всеобщей отрицательности в ее целом.

Отсюда понятно, что самостоятельное, а потому главное значение имеет не негативное и не позитивное ничто, а их различие. Само это различие как таковое, а не его стороны резюмирует всеобщую отрицательность в ее целом. Поэтому оно, и только оно, есть предельный по своей общности предмет представления.

Две формы всеобщего ничто полностью резюмируют и замещают собой все то, что исключает всеобщая отрицательность. Поэтому они составляют предельный по своей общности предмет представления, выступающий единством всех возможных предметов представления. Такой предмет всех предметов – это и есть всеобщий предмет. Его признание открывает доступ к истинному представлению вообще и всеобщему условию представления.

5. Приложение. Происхождение всеобщей отрицательности

Главным нововведением и многообещающим познавательным приобретением становится у нас не древнее понятие всеобщего отсутствия или всеобщего ничто, а всеобщая отрицательность, которая принадлежит вещам и образует измерение их всеобщего единства. Именно она превращает вещи в их неразличимость и единство, именно она осуществляет себя в своих негативных результатах путем их признания в качестве того, что есть она сама.

Отрицательность принадлежит вещам, поэтому сфера всеобщего ничто – это собственное измерение вещей. Тем не менее, в нем нет ничего, кроме всеобщей отрицательности и ее результатов.

Очевидно, что собственные законы вещей здесь уже не действуют. Ничем, кроме себя самой, отрицательность здесь не руководствуется. Она – полновластный и единоличный субъект. Ее безусловный произвол – единственная причина ее осуществления. 

Признание этих положений превращает любой абсолют из первоначала вещей в форму обособленного существования их позитивного ничто. Однако до тех пор, пока не ясно, с чего и почему начинается производство неразличимости вещей в виде их всеобщего отсутствия, пока не установлено, как соотносятся произвол отрицательности и необходимость вещей, до этих пор сама всеобщая отрицательность выглядит демонически. Кроме того, происхождение отрицательности должно указать реальное место и область значения позитивного ничто, которое, становясь субъектом, пытается, как Я у Канта, «диктовать законы природе». 

Начать следует с того очевидного положения, что собственная необходимость вещей и их закономерность, если они признаются, возникают и действуют не в измерении всеобщего ничто, где пребывает результат всеобщего исключения вещей, а именно там, где законы вещей только и имеют свою силу: в вещах. Нигде, кроме вещей, их законы не работают. И если понимать под законом природы не вердикт Я, а собственную возобновляемую и всеобщую связь вещей, то придется признать, что любая такая связь – это единство неисчислимого множества ее условий и проявлений, а значит, всеобщее единство вещей.  

Законы вещей – их всеобщее единство. Но любое всеобщее единство является результатом всеобщей отрицательности. Это положение всегда остается в силе. Отсюда следует, что всеобщее единство вещей совсем не обязательно ничто. Более того, так как переход к всеобщему ничто требует полного исключения вещей, а значит и их закономерности, то отсутствие не является исходной формой всеобщего единства.  Первой является необходимость.

Таким образом, получается, что отрицательность производит единство не только в виде ничто, но в виде законов природы.

Вначале необходимость вещей, а затем их всеобщее отсутствие: таков порядок действий всеобщей отрицательности.

Ничем, кроме производства неразличимости отрицательность не занимается: ни в вещах, ни вне вещей. Ее функция – приведение многообразия к единству. Вместе с тем никакое всеобщее единство невозможно в обход отрицательности. При этом мир вещей отличается от сферы их отсутствия именно тем, что никакое всеобщее единство не пребывает здесь изначально в готовом виде, а возникает и формируется в ходе взаимодействия вещей.

Поэтому отрицательность проявляет себя в вещах не иначе как особая составляющая их взаимодействия, которая обеспечивает движение вещей в направлении их всеобщего единства.

Тут-то и встает главный вопрос. Если признано, что взаимодействие вещей производит не только телесные формы, но и их всеобщее единство, то благодаря чему и как это происходит? В образе чего выступает здесь отрицательность и ее результат?

Ответ на последний вопрос нам отчасти известен. Всеобщим единством вещей, результатом их всеобщей отрицательности, является присущая им необходимость или закономерность. 

Никто не опроверг положение Юма [10] о том, что необходимость, взятая в обход всеобщего единства, а именно, как особая связь причины и следствия, становится формой ассоциативного мышления и приобретает сугубо психологическое значение.

С другой стороны, очевидно, что всеобщее единство вещей, взятое вне связи с их необходимостью, – это не более чем общий признак. Поэтому необходимость и выражающая ее закономерность остаются за вещами, с одной стороны, и сохраняют свое познавательное значение, с другой, лишь в том случае, если они признаются единством вещей или их всеобщей неразличимостью.

Всеобщее единство вещей – сущность их необходимости. Поэтому исходным определением необходимости является единство.

Единство – это результат. Поэтому необходимость – тоже результат. Вопрос заключается в том, что из себя такое и результатом чего является всеобщее единство вещей, их необходимость.

 Здесь есть одно предубеждение, которое надо развеять. Подразумевается преклонение перед необходимостью, основанное на признании ее определяющей роли. Так вот: определяющая роль необходимости – это не истина вещей, а идея социального происхождения. Дело в том, что люди научились обращать себе на пользу не только стихии природы, например в качестве спичек, но и модели природной необходимости, например в качестве форм организации государственной и семейной жизни. Тут необходимость себя вполне зарекомендовала и верно служит людям. Однако обязанности, которые люди возлагают друг на друга с помощью необходимости, часто выдаются во избежание ответственности за исполнение совместного долга перед необходимостью.

Вопрос об определяющей роли необходимости – это вопрос об отношении необходимости и ее условий. Ни к чему другому необходимость отношения не имеет, и в этом вся ее правда: необходимость всецело обусловлена. Ничего более условного, чем необходимость, в природе не существует. Необходимость вещей не только слепа, но и нема. Зато на службе людям она не просто разговорчива, но способна утверждать себя идеологически. Поэтому самой красноречивой иллюстрацией природной необходимости являются ее социальные аналогии. Учитывая это обстоятельство, можно свести отношение необходимости и ее условий к следующему вопросу: «свита делает короля или король свиту?»

Дворник становится дворянином, потому что метет дворец царя, или управдом становится царем, потому что его двор метет дворянин? Кто тут условие кого и с чего начинается этот круг?

Да, необходимость устроена так, что может сказать любому своему условию: ты – моё, я тебе не ровня, ты без меня ничто! Все это вполне уместно именно потому, что необходимость предполагает вещи в качестве своих условий, не принадлежит к их числу и является результатом их осуществления. Вот так король!

Необходимость – это единство ее условий. Именно поэтому она – их необходимость. На языке говорящей необходимости это звучит примерно так: монархия – это необходимость людей в качестве подданных, моногамная семья – необходимость обоих супругов в качестве родителей их детей. Система образования – необходимость учебных заведений и педагогических кадров. Армия – необходимость воинских формирований и служб обеспечения. 

Во всех случаях необходимость – это единство ее условий.

Показатели условий необходимости могут быть не только качественными, но и количественными. Так, например, известный закон механики, F = mg, выражает необходимость равноускоренного движения, т. е. единство его условий. В их число входят воздействие на тело, показателем которого становится величина силы F, масса тела величиной m, а также связь пространства и времени, представленная величиной ускорения g. Бесчисленные собственные условия этих условий предполагаются необратимо реализованными, неизменными и уже не обсуждаются. Закон F = mg выражает необходимость движения, т. е. такое единство его условий, которое становится их осуществлением: самим движением. Он утверждает, что движение происходит только тогда, когда соблюдено отношение таких, а не иных переменных величин, связанных таким, а не иным образом. Если величина массы, умноженная на величину ускорения, будет равна величине силы, воздействующей на тело, то перемещение необходимо. В противном случае оно не произойдет. Любой закон природы выражает такую связь собственных (количественных и качественных) показателей вещей, которая делает необходимым их осуществление в качестве условий этой связи. Необходимость – это совокупный результат взаимодействия вещей в качестве условий их единства.     

Пусть не смущает то обстоятельство, что необходимость F = mg, как и любой закон природы, не является предельным единством вещей. Любая необходимость имеет обусловленный, но отнюдь не окончательный характер. Ничто не мешает одной необходимости становиться в дальнейшем условием другой подобно тому, как необходимость пространства становится условием F = mg.

Процесс формирования природной необходимости, который приводит к образованию иерархической последовательности всеобщих единств вещей, – это объективная основа всех форм движения материи: физической, механической, химической и биологической. 

Необходимость – это единство вещей в качестве условий их единства. Но ведь необходимость – это и есть само единство! Совершенно верно! Поэтому ее окончательное определение таково: необходимость – это единство, которое предполагает вещи в качестве своих условий. Необходимость всецело замкнута на себя!

Необходимость – это такое единство вещей, которое, будучи всеобщим, предполагает бесчисленное множество вещей в качестве условий его самого. Принадлежат ли вещи их необходимости? – Принадлежат: в качестве ее осуществленных условий. Принадлежит ли необходимость ее условиям? – Нет: она единство ее условий, а потому никак не может входить в их число. Возможны ли необходимость и ее условия друг без друга? – Тоже нет: всеобщее единство – это результат осуществления вещей в качестве его условий. Нет осуществления, нет единства, нет единства, нет и осуществления.  

Вещи – условия их необходимости, необходимость – единство вещей в качестве ее условий. Не удивительно, что необходимость и ее условия соответствуют друг другу и образуют замкнутый круг.

Необходимость одна, а ее условиям несть числа. Все они принадлежат ей, всем им она не ровня, все они без нее не условия. Но так потому, что необходимость – это единство, которое предполагает вещи в качестве своих условий, а не потому, что она правит бал.

Необходимость не принадлежит своим условиям и не может быть их условием. Поэтому она не предполагает сама себя.

Свое всеобщее единство вещи образуют сами, что и превращает его в их необходимость. Но как возникает это единство?

Чем на деле является та загадочная составляющая процесса взаимодействия вещей, которая совпадает по своей функции с всеобщей отрицательностью, производящей всеобщее единство?

Быть может, это всеобщая взаимосвязь вещей? Но всеобщая взаимосвязь – это не что иное, как опосредованная связь всего со всем. Она – переход и взаимопревращение вещей, возможность их «всеобщего оборотничества»: все есть все и все во всем.

Такие превращения идут по бесконечному кругу от одних вещей к другим, но ведут не к их единству, а к смене фактуры.

Быть может, искомая составляющая процесса взаимодействия вещей – это процесс их развития? Но собственным универсальным показателем развития в мире вещей является формирование их необходимости, что возвращает к вопросу о ее происхождении.

Необходимость – это всецело обусловленное всеобщее единство, которое зависит, так или иначе, от всего, что ему предшествует. Все, единством чего выступает необходимость, она имеет своим условием. Если так, то необходимость – это результат всеобщей обусловленности. Теперь ключ к решению вопроса в наших руках!

Уже понятно, что необходимость происходит не из взаимодействия вещей, не из их взаимопревращений и даже не из их взаимной обусловленности. Из всего этого могут возникать только вещи. Но необходимость – это неразличимость и единство вещей в одном-единственном качестве: в качестве ее условий. 

Отсюда следует, что необходимость возникает именно тогда, когда вещи превращаются из просто вещей в условия, и не просто в условия друг друга, а в условия их единства. Тем самым и именно так вещи сливаются в свою собственную всеобщую неразличимость. Она-то и становится их всеобщим единством. 

Получается, что осуществление вещей в качестве условий их единства – это превращение вещей в эти условия, а возникновение единства и необходимости – результат этого превращения!

Так просто? Отчасти – да: результат всеобщей обусловленности – это всегда единство, всегда необходимость его условий: на службе вещам, на службе людям и даже на службе науке.

Рассмотрим для примера один широко обсуждаемый сегодня постулат, именуемый «антропным принципом», который, согласно рекомендации, призван объяснить, почему мир таков, каким мы его находим [1; 4]. В самом деле, почему? Почему электрон имеет такую-то массу и такой-то заряд, а постоянная Планка такое-то, а не иное значение? Многие из мировых констант, полученных в ходе экспериментов или путем математических вычислений, не имеют своего объяснения, а принимаются как есть. 

Так почему же, спрашивается, мир такой, а не иной?

Хорошо известно, что ответить можно по-разному. Можно, например, сказать: на все воля божья, и это будет «теопный принцип» (от Тео – бог). На тот же вопрос «почему?» можно ответить еще проще: по кочану, и это будет «кукурузный принцип». Все эти принципы отвечают на вопрос «почему», ни крохи не добавляя к тому, что и без них хорошо известно. «Антропный принцип» тут не исключение. Ни происхождение массы электрона, ни источник значения гравитационной постоянной он не раскрывает.

Его замечательная особенность заключается в том, что основой, на которой он строится, является превращение результата всеобщей обусловленности в необходимость его условий. Таким всецело обусловленным результатом признается человек, «антропос», откуда и название «антропный принцип». Почему человек? Потому что человек – субъект познания мира. При этом утверждается, что все мировые константы допускают его в качестве такого субъекта и тем самым выступают его условиями. Что значит «допускают»? То, что, будь какие-то из них хоть чуточку иными, элементарные частицы никогда бы не собрались даже в атомы и молекулы, а не то, что в живые существа. В итоге базовые параметры Вселенной становятся условиями ее наблюдения.

Но почему все-таки мир такой, каким мы его находим?

Тут-то и происходит штатное превращение всецело зависимого результата в необходимость его собственных условий.

Почему в Швеции существуют подданные? Потому что там же существует монарх, по отношению к которому все остальные являются подданными. Статус подданных определяется через отношение к монарху. Тем самым монарх ограничивает возможное разнообразие статусов именно тем, что предполагается им самим. 

 «Антропный принцип» гласит, что существующий мир ограничен условиями его наблюдения и определяется в качестве того, что он есть, именно ими – условиями наблюдения. Допустим, но как такое возможно? Как наблюдение может ограничивать возможное разнообразие мира? Как оно может определять значение мировых констант и становиться принципом их объяснения?

Для этого, прежде всего, сами мировые константы должны превратиться в условия наблюдения. Это и происходит, когда мы слышим, что чуточку иное значение массы электрона или гравитационной постоянной разнесло бы мир вдребезги вместе с любым наблюдателем. Но мир наблюдаем, и этот факт прямо свидетельствует о том, что «тонкая настройка» мировых констант все же допускает свое наблюдение и постольку выступает его условием. 

После превращения физических констант в гносеологические условия важным делом становится поиск их единства. Таким единством оказывается уже не мир, но его наблюдатель, а именно, «антропос», который соответствует популярному в естествознании антропоцентризму в вопросе о субъекте познания. 

Итак, имеется единство условий наблюдения, которое всецело зависит от своих условий. Оно (по крайней мере, формально) – типичный результат всеобщей обусловленности. Дальнейшее происходит само собой: всеобщее единство условий наблюдения оборачивается их собственной необходимостью. Такая трансформация протекает без всяких усилий с чьей-либо стороны просто потому, что таков собственный механизм необходимости.

Результат всеобщей обусловленности неизбежно оборачивается необходимостью его условий. В нашем случае это приводит к тому, что наблюдатель превращается в необходимость условий наблюдения. Но так как эти гносеологические условия ничем не отличаются от естественнонаучных констант, то наблюдатель становится необходимостью существующего порядка вещей.

В таком превращении наблюдателя в необходимость мира, каков он есть, и заключается суть «антропного принципа».  Благодаря этому все мировые константы получают свое объяснение.

Но какое? Необходимость мировых констант видится в том, что все они – условия наблюдения. С учетом того, что такими условиями они становятся лишь благодаря своим уникальным значениям, содержание «антропного принципа» сводится, в конечном счете, к пустой тавтологии: мир таков, потому что он таков.

На деле «антропный принцип» ничуть не превосходит «кукурузный». К тому же никакой наблюдатель, никакой «Тео» или «антропос» не могут быть необходимостью вещей и их единством. Поэтому «антропный принцип» – бутафория необходимости.

Однако формально, любой результат всеобщей обусловленности, даже самый бутафорский, есть необходимость его условий.  

Зависимый от всего результат сам оборачивается на пике своей зависимости единством и необходимостью его условий. В одних случаях – это закон природы, в других – власть над людьми, в-третьих – комплекс научной неполноценности, возведенный в принцип.

Подобно тому, как истинность силлогизма покоится на определенной фигуре умозаключения и совершенно не зависит от содержания мысли, так и результат всеобщей обусловленности превращается в единство и необходимость своих условий в силу одного лишь внутреннего устройства природной необходимости.

Трудный вопрос заключается не в том, почему обусловленный результат становится единством его условий, а в том, почему вещи не просто взаимодействуют между собой, а превращаются-таки в условия их всеобщего единства? Ведь это и приводит к появлению их необходимости. Что ими движет? Ясно, что никакой необходимости в превращении, создающем необходимость, нет.  

Установлено, что всеобщим единством своих условий может быть лишь зависимый от всего результат – результат всеобщей обусловленности. Отсюда вывод: процесс формирования результата всеобщей обусловленности совпадает с процессом превращением вещей в условия их единства. Это один и тот же процесс.  

Результат всеобщей связи сводится к тому, что любая вещь объединяется со всеми другими вещами. Но так как всеобщая связь подразумевает любую вещь именно как вещь вместе с ее особенностями, она формирует общность отдельных вещей, но не приводит к их всеобщему единству. В отличие от всеобщей взаимосвязи, всеобщая обусловленность имеет не одну, а две составляющие. Ту, благодаря которой вещи выступают условиями друг друга, что также не выводит за рамки вещей, и вторую, благодаря которой формируется результат их всеобщей обусловленности.

Лишь во втором случае вещи не просто взаимодействуют между собой и не просто влияют друг на друга, но сами собой образуют их собственную совместную равнодействующую, способную обусловить не только их самих, но их всеобщее единство.

Всеобщее единство вещей возникает естественным путем в процессе формирования результата их всеобщей обусловленности.

К чему это приводит? Всеобщее единство становится необходимостью вещей в качестве его условий. Но вещи, превращаясь в эти условия, остаются такими, какими они были на момент появления их единства. В результате единство выступает гарантией предполагаемой им, и никакой иной, определенности вещей. Пока существует единство, его условия остаются неизменными. Поэтому культ любого единства нацелен на сохранение его условий.

Процесс формирования результата всеобщей обусловленности – и есть та составляющая процесса взаимодействия вещей, которая приводит к их всеобщему единству: к их необходимости.

В появлении результата всеобщей обусловленности участвуют, казалось бы, только вещи. Так и есть, но, заметим, что первым значительным прорывом в этом направлении становится превращение вещей в условия их единства. Сущность этого превращения состоит в том. что вещи становятся неразличимыми в качестве условий их необходимости. На этом дело не заканчивается.

Достигнутая неразличимость вещей в качестве условий тут же переходит в неразличимость самих этих условий. Их неразличимостью становится то, условиями чего они выступают: само всеобщее единство. Без такой нарастающей неразличимости никакое единство не возникает. Нет неразличимости, нет единства. Ведь всеобщее единство – это и есть всеобщая неразличимость.  

Формирование результата всеобщей обусловленности совпадает с преобразованием вещей в их всеобщую неразличимость.

В конечном счете, необходимость – это двойная неразличимость вещей: в качестве условий их единства и самого единства.

Это не отменяет то обязательное положение, что условиями своего единства и самим единством вещи становятся, приобретая такие-то, а не иные свои особенности, утверждаясь в такой, а не иной их собственной взаимосвязи, в ходе такого, а не иного их взаимодействия. Однако в свою очередь это обязательное положение не отменяет тот удивительный факт, что на определенном этапе своего взаимодействия, имея такие-то особенности и находясь в такой-то взаимной связи, вещи, сохраняя эти особенности и оставаясь вещами там, где они всегда ими были, прорастают в новое измерение. Главная задача – не прозевать это происшествие.

Настоящей загадкой является то, что превращение вещей в их неразличимость становится не мимолетным эпизодом их взаимодействия, а таким результатом, который никуда не исчезает.

Такой результат, например F = mg, получает самостоятельное значение, которое не зависит от преходящего характера и постоянной изменчивости вещей, выступающих его условиями.

Кроме того, неразличимость вещей в качестве условий их единства – это не их всеобщее отсутствие, как позитивное ничто, а такие всеобщие формы взаимодействия и связи вещей, совокупность которых образует их собственный категориальный строй.

Так, условиями F = mg являются не вещи, а формы их взаимодействия (масса, сила, время и пространство), представленные своими показателями. Они – результат превращения вещей в условия их единства: в условия их неразличимости. Любые категории взаимодействия  – это условия единства вещей, а не их ничто.

Итак, формирование всеобщего единства – это такой процесс, содержание которого имеет преходящий и изменчивый характер, а формы протекания и результат – строгий и неизменный.

Конечно же, сами вещи обусловливают их единство. С этим никто не спорит, но дело в том, что никакие ссылки на вещи не объясняют происхождение их всеобщего единства и необходимости. От одних вещей можно прийти лишь к другим вещам, но никогда к категориям их взаимодействия или к их необходимости.

Мы заявляем, что необходимость – это всеобщее единство вещей, которое не существует изначально, а имеет производный характер. Она – результат всеобщей обусловленности, но ее собственный источник – это не вещи, а их всеобщая отрицательность.

Какое же отношение имеет отрицательность к формированию необходимости, в чем и как она себя тут обнаруживает?

Когда-то давным-давно в своем детском журнале я увидел странную картинку, объяснение которой нашел много позже в университетских учебниках по психологии восприятия. В черно-белом квадратике были нарисованы какие-то елки-палки, а внизу написано: найдите мальчика. Если бы подписи не было, я бы ни за что не догадался, что передо мной что-то еще, кроме непонятного квадратика. Но подпись была, и я стал искать. Оказалось, что мальчик находится не рядом с ветками и не где-то за ними, а прямо передо мной! Вся картинка была единым изображением мальчика, которое поначалу терялось в пересечении елок-палок.

Когда появлялся мальчик, ветки бесследно исчезали, хотя на картинке ничего не менялось: ни убавлялось, ни прибавлялось.

Похожая задача стоит и сейчас. Пока мы не помышляем об отрицательности, процесс формирования результата всеобщей обусловленности выглядит как взаимодействие вещей. Но кроме вещей в нем есть их устойчивые «пересечения»: всеобщие формы взаимодействия. Эти формы можно, конечно, свести к вещам и выдать за их «общие свойства»: за их массу, силу, место и время. Возражать бесполезно, так как из этого окна видны только вещи.

Но те же «пересечения» можно увидеть, а затем и объяснить совершенно по-другому. Во-первых, вещи не просто взаимодействуют между собой, а постоянно соучаствуют в формировании результата их всеобщей обусловленности. Собственно говоря, ничем другим вещи не занимаются. Во-вторых, устойчивые формы этого процесса – не дар божий и не «общие свойства» вещей, а условия их собственного единства. В-третьих, ничем, кроме единства этих условий, необходимость вещей не является.

Отсюда видно, что необходимость – это результат превращения вещей в их всеобщую неразличимость. Вещи исчезают, но не там, где они взаимодействуют. Поэтому необходимость не занимает место вещей, а они не занимают место их необходимости.

 Никакого раздвоения мира не происходит только в том случае, когда субъектом преобразования вещей в их неразличимость признается всеобщая отрицательность, принадлежащая самим вещам. Именно она, исключая вещи, производит категории их взаимодействия и их необходимость, но делает это не в вещах, а там, где пребывает она сама: в измерении всеобщего единства.

В том случае, когда формирование результата всеобщей обусловленности предстает как процесс взаимодействия вещей, всеобщие формы становятся их собственными «общими свойствами», т. е. претерпевают свою натурализацию, а функция отрицательности сводится к ограничительной функции «законов природы»: к их способности исключать все, что им не соответствует.

В другом случае, когда результат всеобщей обусловленности признается порождением всеобщей отрицательности, всеобщие формы вещей становятся условиями их собственной необходимости и перемещаются вместе с нею из вещей в измерение их единства. Сама же необходимость, становясь единством своих условий, превращается в обусловленную отрицательность вещей.

Таким образом, одно и то же формирование результата всеобщей обусловленности – это либо мальчик, либо елки-палки.

Важный вывод заключается в том, что одну картинку нельзя получить из другой. Для этого надо посмотреть на мир совсем из другого окна. Нужно не просто поменять мнение, не просто изменить ракурс, а, собравшись с духом, перейти от одной точки зрения к совершенно другой: от познания вещей к познанию их отрицательности. А это очень неблизкие точки зрения. Они расположены в разных концах и на разных уровнях раскидистой и запутанной грибницы, которую очень напоминает собственная связь условий представления. Но тот, кто делает это, получает отрицательность и все ее продукты не в их прикладном значении, например, не в виде ограничительной функции «законов природы» или «общих свойств» вещей, а наконец-то в их чистом виде и их целом, которое не сводится к необходимости и ее условиям.

Отрицательность и ее результаты занимают ту картинку, на которой познание природы находит лишь взаимодействие вещей.

Отрицательность не однородна и не одномерна.

Ее первые результаты – не отсутствие вещей, а условия их необходимости и необходимость этих условий. Эта необходимость еще не ничто, хотя уже и не вещь. Она – единство вещей в качестве ее условий. Она – их обусловленная отрицательность.

Необходимость, в отличие от позитивного ничто, предполагает вещи не в качестве их всеобщего отсутствия, а в качестве ее условий. В этом специфика исходной неразличимости вещей. Ее суть – неразличимость вещей в качестве условий их необходимости. Со своей стороны, неразличимость этих условий тоже не может равняться ничто, так как всегда остается их необходимостью. Таким образом, результат всеобщей отрицательности – это всегда неразличимость. Но исходная неразличимость вещей в качестве их необходимости и ее условий – это одно, а последующая неразличимость вещей в качестве их отсутствия – это другое.

Необходимость вещей и их всеобщее отсутствие – это одинаково отрицательность. Их общее место – измерение всеобщего единства, которое, как и отрицательность, принадлежит вещам.

Необходимость и ее условия – это исходный и ближайший к вещам результат их отрицательности. Но как возникает ее последующий результат, ничто, и чем объясняется его специфика?

Так как сущностью необходимости является всеобщая отрицательность, она неизбежно исключает все, что не есть она сама. Но так как необходимость предполагает вещи в качестве ее условий, то она обусловленная отрицательность. Поэтому необходимость – это половинчатая и постольку ограниченная отрицательность. Она исключает только то, что сама не предполагает.

Присущая вещам отрицательность исключает все, кроме условий необходимости. При этом сама необходимость – это всеобщее единство, которое не принадлежит к числу своих условий. Отсюда следует, что необходимость не предполагает сама себя.

Она – единство своих условий. И если достигнутое единство не исчерпывает собой все вещи в качестве его условий, процесс формирования результата всеобщей обусловленности на нем не останавливается. Складывается, так или иначе, новая необходимость, которая превращает прежние единства в свои условия.

Так, можно допустить, что механическое движение предполагает физическую форму взаимодействия и с ней выступает условием химической формы и что вместе они – условия жизни.

Однако если всеобщность достигнутого результата оказывается предельной, то никакая новая необходимость уже не формируется. Оно и понятно. Ведь если всецело зависимый результат становится исчерпывающим единством вещей, то никакое новое единство не может отличаться от него по существу: по условиям.

Предельная необходимость не может становиться чьим-то условием, так как она ничем уже не предполагается. В этом случае та самая отрицательность, которая исключает все, что не предполагает эта необходимость, неизбежно исключает ее саму.

Первый акт отрицательности, который не нуждается в вещах в качестве его условий, это исключение их необходимости.

Результат такого акта – всеобщее отсутствие вещей, их ничто. В измерении всеобщего единства появляется новая составляющая. Отрицаемая необходимость полностью сохраняет свое значение там, где она продолжает предполагать все свои условия. Вместе с тем, необходимость полностью отсутствует там, где господствует отрицательность, устранившая всю необходимость.

Чья необходимость, единство каких условий становится предельным единством вещей, пусть решает познание природы.

Таким образом, законы природы, с одной стороны, и их всеобщее отсутствие, с другой, – это две разные сферы. В самом деле, в первой из них господствует «детерминизм», а во второй – произвол, т. е. «свобода воли». «Царству необходимости» принадлежат всеобщие формы взаимодействия вещей, «царству свободы» – формы их всеобщего отсутствия. Ведущую роль в мире вещей играет процесс всеобщей обусловленности, результатом которого становится всеобщее единство и его условия. Главный сюжет в сфере всеобщего отсутствия – это произвольное превращение негативного ничто в позитивное ничто. Необходимость стоит спиной к свободе, а свобода стоит над необходимостью. Первая не видит вторую, а вторая удостоверяет только саму себя.

Тем не менее, признание того положения, что необходимость вещей есть не что иное, как их всеобщее единство, приводит к выводу, что необходимость вещей и их всеобщее ничто имеют один источник. Их субъект – всеобщая отрицательность. 

Установлено, что необходимость – результат всеобщей обусловленности, сущностью которого является обусловленная отрицательность. Позитивное ничто также не безусловно. Оно – результат свободного осуществления всеобщей отрицательности.

Как видим, необходимость и свобода имеют один субъект.

Отрицательность исключает все, что не есть она сама. Поэтому все, что не исключается отрицательностью, принадлежит ей одной. Она единственный субъект необходимости и свободы!

Всеобщая отрицательность превращает вещи в условия их единства и необходимость этих условий. Она же произвольно удостоверяет свои негативные результаты в качестве себя самой, превращая их в бытие. Отсюда вытекает, что необходимость и произвол так же, как бытие и ничто, – это категории всеобщей отрицательности.

Если так, то заскорузлый вопрос об отношении двух самобытных царств необходимости и свободы, детерминизма и произвола, поставленный по существу, есть вопрос об отношении собственных категорий и результатов всеобщей отрицательности.

Ясно, что в обход и помимо нее старый вопрос не имеет решения.

Царство свободы – результат отрицания царства необходимости. Но, имея один субъект, разные сферы необходимости и свободы помещаются в одном общем месте: в измерении всеобщего единства вещей, в измерении их всеобщей отрицательности.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Антропный принцип в научной картине мира [Текст]. – М.: Институт философии РАН, 2008. – 131 c. 
2. Декарт, Р. Сочинения [Текст]. В 2-х т. / Р. Декарт. – М. : Мысль, 1994. –  Т. 2. – 640 с.
3. Евлампиев, И. И. История русской метафизики в ХIХ – ХХ веках. Русская философия в поисках абсолюта [Текст]. В 2 ч. Ч. 1. / И. И. Евлампиев. – СПб. : Алетейя, 2000. – 415 с.
4. Казютинский, В. В. Антропный принцип [Текст] // В. В. Казютинский // Новая философская энциклопедия: В 4 тт. Под редакцией В. С. Стёпина. – М.: Мысль, 2001. – Т 1. – С.
5. Радхакришнан, С. Индийская философия [Текст] / С. Радхакришнан. – М.: Академический проект; Альма Матер, 2008. – 1007 с.
6. Соловьев, В. С. Сочинения [Текст]: в 2 т. / В. С. Соловьев. – М. : Мысль, 1988. – Т. 1. – 892 с.
7. Хоцей, А. С. Основная ошибка философии. Детерминизм и свобода воли. Замечания по поводу взглядов Томаса Куна [Текст] /А. С. Хоцей. – Казань : Изд-во «Дом печати», 2003. – С. 112-124.
8. Фейербах, Л. Сущность христианства [Текст] / Л. Фейербах. – М. : Мысль, 1965. – 414 с.
9. Философская энциклопедия [Текст]: в 5 т. –  М.: Советская энциклопедия, 1964. – Т. 4. – 592 с.
10. Юм, Д. Исследование о человеческом разумении [Текст] / Д. Юм. – М.: Издательствая группа «Прогресс», 1995. С. 80 – 141.