С ранней своей юности К.Маркс говорил о том, что философия не должна быть отвлеченной от реальной жизни, от исторических и современных фактов социальной и политической действительности. Он подчеркивал, что оторванная от жизни, от мира, философия – это философия не доведенная до ума. И конечный его вывод заключался в следующем: чтобы сделать мир философским, т.е. истинным, философия сама должна стать мирской. 

И вот, по истечение многих лет мы должны констатировать, что провозглашенное Марксом «обмирщение философии» не состоялось. Причина неудачи этого эпохального марксистского проекта соединения философии и практики, по моему убеждению, кроется в  том воззрении, которое сам Маркс называл материалистическим пониманием истории. Что это такое? – Читаем: «Масштабом измерения человека у Маркса является не Дух и не Природа. В противоположность этим заранее заданным внешним масштабам, у Маркса речь идет о предметно-преобразующей деятельности самих людей, в ходе которой они изменяют и мир, и самих себя. Процесс изменения людьми мира и процесс изменения самих людей есть исторический процесс. Поэтому люди – продукты истории, а не Бога и не Природы» [1].

{101}

 Да, действительно, люди – продукты истории, только вот вопрос: какой истории? История человеческой предметно-преобразующей деятельности не может исходить из самой себя как из субстанции, она должна гармонично вписываться в историю в самом широком ее понимании – в историю эволюции Природы и соответственно – Духа, как неотъемлемого атрибута Природы.

Отбрасывая же «заранее заданные», но от этого отнюдь не внешние для человека, направленность космической эволюции и человеческие функциональные космические обязанности, мы теряем подлинные ориентиры своей жизни. Маркс и Энгельс очень гордились тем, что они философию Гегеля, стоящую, якобы на голове (ибо в основе ее был Дух),  поставили на ноги. Но как-то не берется во внимание, что при этом они еще, образно говоря, фундаментально «общипали» эту философию. Я считаю, что ими было изъято, якобы за ненадобностью, по крайней мере, три принципа гегелевской философии: принцип наличия абсолюта, принцип целенаправленности процесса развития и принцип всеобщности идеального.

Стремясь сделать мир философским, они совершенно исказили онтологию, лежащую в основе мировоззрения человека. В результате такого «обмирщения» философии, господствующей ее формой, вопреки желаниям марксистов, стал отнюдь не диалектический и исторический материализм,  а софистика и гедонизм.

Вдумаемся в смысл следующего высказывания выдающегося философа ХХ столетия Г.С.Батищева: «…Весьма и весьма тревожно и опасно искажение сущности человеческого творчества и его стратегической перспективы субъективизмом. Последний бывает и социально-коллективным (субстанциализм), и индивидуалистским (анти-субстанциализм). Но во всех своих различных выражениях, сколько бы противоположными они ни выступали на определенном уровне, этот субъективизм есть антропоцентризм, всегда глубинно противостоящий действительной объективной диалектике, которая {102}

царит во Вселенной и может питать собою постепенно раскрываемое и формируемое созидательно-творческое назначение человека» [2].

При жизни своей Г.С.Батищев не мог открыто заявить, что марксизм – это один из вариантов социально-коллективного субъективизма, но те, кто внимательно читали работы «позднего» Батищева, отлично понимали, что именно это он и имел в виду. Поставив, вслед за Л.Фейербахом,  на место Бога – человека, Маркс избрал себе судьбу гуманиста-антропоцентриста, что и привело его к противостоянию, говоря словами Батищева, «действительной объективной диалектике, которая царит во Вселенной», в связи с чем, его учение, явно против его собственной воли, содержит в себе «искажение сущности человеческого творчества и его стратегической перспективы», а, следовательно, и утрату понимания того, в чем состоит «созидательно-творческое назначение человека».

Правоверные марксисты обижаются и сердятся на подобные высказывания, но что поделаешь: ведь это факт, что накануне 200-летия со дня рождения Карла Маркса его  коммунистические проекты, базирующиеся на  антропоцентристской философии, ни в одной стране не получили своего земного воплощения. Точнее говоря, попытки-то под флагом марксизма заполучить власть в отдельных странах, конечно, предпринимались, но мы знаем, что, если они и оказывались успешными, то успех этот был недолговечным, а главное – никогда еще не приводил к установлению той власти, которую Маркс называл «диктатурой пролетариата» и считал единственно возможной и необходимой для осуществления скачка из царства необходимости к царству свободы.

Почему? – Да потому, что в своих упованиях на  диктатуру пролетариата (равно как и на диктатуру какой-то иной группы людей) мы будем продолжать оставаться в сфере антропоцентризма. И будем продолжать искать причин успеха или неуспеха воплощения в жизнь теории  исключительно в самом социуме, рассматриваемом в его изолированности от мира в целом.                           

{103}

В чем вижу я способ выхода из этой логической и практической «ловушки»? – В возвращении к миропониманию Спинозы, Гегеля и других классических философов, но уже в их сплаве с воззрением более современных нам философских концепций, в частности – концепций Фридриха Ницше и Пьера Тейяра де Шардена.

Имеет ли какое-то серьезное отношение к общепринятым и привычным нам всем понятиям «власть»  и «человек» учение Ницше об универсальности так называемой «воли к власти» и его идея «Сверхчеловека»? Да, считаю я, - имеет.

Ф.Ницше, продолжая и развивая идею своего учителя Артура Шопенгауэра о насыщенности всего бытия некоей странной силой, которую тот называл мировой Волей, выдвинул понятие «воля к власти», полагая как факт – присутствие этого стремления у любой, даже неживой,  вещи. Историзм Ницше (в отличие от биологизаторского, как считал Хайдеггер, подхода Шопенгауэра) заключается в том, что, проявляя свою волю к власти (то есть к могуществу, к высшему, лучшему и т.д.,), любая вещь находится в мире как на арене вечной соревновательности, ведущей к отбору сильнейших,  энергичнейших, мудрейших и т. д. Ницще очень любил Гераклита, а у того, среди его гениальных высказываний, имеется одно очень важное, которое неправильно (не по-гречески, как говорит Хайдеггер) переводят как «война есть отец всего сущего». Нет, полемос это – совсем не обязательно война: полемос – это более широкое понятие, это – спектр различных, многообразных форм соревновательности за право быть.  Соревновательности, завершающейся отбором наиболее могущественных. При этом, возражая Дарвину, Ницше считал, что цель соревновательности и отбора не в том лишь, что выживает сильнейший, способный дать более жизнестойкое потомство, а в том, чтобы достичь некоего наивысшего для той или иной системы предела и преодолеть его. Отсюда и учение Ницше о Сверхчеловеке, которого он понимает как нечто принципиально новое, высшее, тогда как современное,

{104}

несовершенное человечество – это, согласно Ницше – всего лишь мостик, висящий над пропастью между животным и сверхчеловеком.

Пьер Тейяр де Шарден – французский мыслитель (ученый, теолог и философ) эту идею «сверхчеловечности» воплотил в учении о ноосфере (сфере разума). И принцип соревновательности этот мыслитель выразил уже как ортогенез сознания – эволюционный процесс развития разума.

Спросим себя: на чем базируется человеческая власть, в чем проявляется могущественность человека? А в том, что соревновательность человека должна осуществляться не в чем-попадя, а в человечности.

Власть, в том числе и прежде всего, должна быть властью и над самим собой. «Учитесь властвовать собой!» Это высшая форма власти, направленная на преодоление в человеке природного, то есть животного. 

Таким образом, человек проявляет универсальную «волю к власти» уже по-своему, по-человечески. Но при этом остается тот фундамент, который объединяет все существующие в мире формы проявления воли к власти: это ^_  воля к тому, чтобы наилучшим образом осуществить свой эйдос, свою сущность. Скаковая лошадь проявляет свою «лошадность» в обтекаемой форме своего тела и в своей мгновенной и адекватной реакции на команды наездника. Лошадка Пржевальского то же самое проявляет, но уже в способности выжить в холоде и жаре монгольских степей, в умении уйти от волков, в умении добыть из-под снежного покрова прошлогоднюю траву.

Эйдос, сущность человека заключается в способности к творчеству, обеспечиваемому наличием  у него свободы,  разума и нравственности. Несомненно, что это его высшие ценности. Но они должны быть конкретно поняты. Так, для примера, понятие «свобода человека» я бы уточнил, конкретизировал следующим образом: это «свобода человека быть человеком». Нельзя же ведь ратовать за свободу человека быть животным или зверем. Или, тем более – за

{105}

свободу быть растением – не жить, а «прозябать». Напоминаю, что это слово, несущее ныне некий отрицательный, пренебрежительный смысл, означает всего лишь  «произрастать». Смысл растения – произрастать. Но не в этом же смысл человеческой свободы, чтобы свободно произрастать?

Одним словом, надо помнить о том, что человек живет и действует в мире соревновательной диалектики высшего типа. Это не та диалектика, которая царит в растительном и животном мире, а диалектика дружбы и любви. Так должно быть. Истина – это знание не о сущем, а о должном. Воля к власти человека, это не воля к своей прихоти, а воля к Воле Абсолюта.

Я уверен в том, что философия, в которой вечность Духа отрицается, не удовлетворяет человеческой потребности субстанциального укоренения его в вечности бытия. Человек – это мир человека. И не страх перед Богом (Бог плохого от человека не потребует), а страх перед бессмысленностью жизни приводит человека к унынию и пассивности или же к цинизму, нервной агрессивности и «прожиганию» жизни.

Таким образом, любая форма власти: политической, экономической, духовной (и это относится не только к феномену власти, но и к любому социальному проявлению жизни человека) должна реализоваться и оцениваться не по каким-то формальным признакам, а по тому, насколько она соответствует универсальным требованиям к ней. Обмирщение философии возможно лишь на такой мировоззренческой основе.

Литература:

1. Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии. – М., 2004, С. 530.

2. Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. – СПб., 1997, С. 27. {106}