Существует весьма распространенное мнение о несовместимости науки и идеалистической философии. Под «идеалистической философией» или «идеализмом» мы в данном случае понимаем мировоззрение основанное на идее, что единственной опытно доступной, а следовательно, и мыслимой нами, реальностью является сознание. Все же прочее («материя», «физическая реальность», «предметный мир», «тело», «мозг» и т.п.) существует как «феномены» (содержание) сознания – либо чувственно воспринимаемые (в качестве перцептивных образов), либо мыслимые или воображаемые (умопостигаемые). Научное же мировоззрение, как обычно полагают, основано на идее существования «объективной реальности», существующей вне и независимо от сознания, тогда как последнее мыслится как нечто производное от этой «объективной реальности» (обычно отождествляемой с физической реальностью).

На наш взгляд, такое понимание отношения научной картины мира и идеализма весьма поверхностно и, более того, ошибочно. На наш взгляд научное мировоззрение полностью совместимо с идеализмом и, более того, только идеализм позволяет философски последовательно и непротиворечиво истолковать научную картину мира в качестве реальной онтологии этого мира.  Именно эту точку зрения мы и попытаемся обосновать в данной статье.

Начнем с того, что научная картина мира (включающая в себя, в частности, физиологию и психологию чувственного восприятия) естественным образом подталкивает нас к принятию идеализма. Действительно, с точки зрения научной (физиологической и психологической) теории чувственного восприятия, видимый нами «окружающий мир» есть не что иное, как некая «картинка», созданная нашим мозгом на основе поступающих от различных органов чувств нервных импульсов. С точки зрения физиологии и психологии чувственного восприятия мы видим (а также слышим, осязаем и т.п.) не вещи окружающего нас мира, как они существуют «сами по себе», а некие их репрезентации (образы, копии), созданные совместной работой периферических рецепторов, нервных волокон, подкорковых и корковых нейронных структур.

Рассмотрим, к примеру, зрительное восприятие. С точки зрения физиологии зрительного восприятия, видение – есть процесс в основе которого лежит реакция светочувствительных клеток сетчатки глаза на отраженный от объекта-мишени световой поток.  Мы видим не саму вещь, а отраженный от нее поток фотонов. Но и этот поток фотонов мы непосредственно не видим, так как фотоны не способны проникнуть к нам в мозг. В мозг поступает лишь совокупность потенциалов действия (нервных импульсов), генерируемых ганглиозными клетками сетчатки глаза (эти клетки суммируют и первично обрабатывают сигналы от светочувствительных клеток сетчатки –   палочек и колбочек), передаваемых в мозг по зрительным нервам.  Сигналы от зрительного нерва еще раз переключатся в подкорковых структурах (латеральных коленчатых телах), а затем, через посредство зрительной радиации, поступают в затылочную область коры переднего мозга (17 поле, по Бродману) где, как полагают, примерно через 250-300 миллисекунд после начала стимуляции возникает перцептивный образ [2, С. 180].

Психологические исследования зрительного восприятия показывают, что чувственный образ отнюдь не является механическим «слепком» сенсорной стимуляции. Эта стимуляция подвергается серьезной обработке: необходимо, во-первых, компенсировать то влияние, которое на сенсорный поток оказывают движения глаз (саккады), а также движения головы и туловища – в противном случае видимое изображение окружающего мира было бы не стабильно – непрерывно бы прыгало и вращалось.  Во-вторых, исследования показывают, что сетчатка глаза обладает достаточной разрешающей способностью (плотностью рецепторов) лишь в небольшой своей части – в пределах «желтого пятна» (центральной ямки – фовеа), на которую фокусируется лишь небольшая часть зрительного поля в пределах примерно двух угловых градусов. Это примерно соответствует ситуации как если бы мы смотрели на окружающий мир через отверстие размером в рублевую монету, расположенное на расстоянии вытянутых рук. Таким образом, та четкая панорамная «картина», которую мы непосредственно воспринимаем, как можно предположить, создается зрительной системой путем очень быстрого «склеивания» большого числа отдельных четких фрагментов (с учетом менее четкого периферийного изображения).

Итак данные физиологии и психологии восприятия убедительно показывают, что воспринимаемый нами «чувственный мир» – это продукт сложной многоэтапной обработки сенсорной информации, осуществляемый, в частности, с использованием априорной информации (извлекаемой из памяти).  Все это убеждает нас в том, что все, что мы чувственно воспринимаем – это не реальный «объективный мир», но лишь некая «картинка», существующая непосредственно в нашем сознании в качестве субъективной реальности и которая лишь причинно и весьма опосредованным способом связана с самими объектами «внешнего мира».

В том, что мы видим лишь некий продукт работы собственной психики нас убеждают также и факты, показывающие возможность для психики «генерировать» «чувственную картинку» в автономном режиме, т.е. без какой-либо актуальной внешней сенсорной стимуляции. Это имеет место, например, в сновидениях, а также в случае переживания галлюцинаторных образов. Истинные галлюцинации (в отличие от псевдогаллюцинаций) практически неотличимы о «реальных объектов», могут проецироваться в мир «реальных объектов», загораживать их собой, взаимодействовать с ними различным образом. Отдельные зрительные, слуховые и прочие ощущения, а иногда и их сложные комплексы, могут также субъективно переживаться на фоне    точечной электрической стимуляции различных мозговых структур (т.н. «артифициальные ощущения») – и опять-таки без всякого внешнего «объекта восприятия».

Маловероятно, что механизм, производящий образы сновидений, галлюцинации и артифициальные ощущения, радикально отличен от механизма обычного сенсорного восприятия. Вероятно, что это один и тот же механизм (поскольку производит одинаковые по качеству чувственные образы), но работающий в разных режимах. В случае сенсорного восприятия генерация образов находится в существенной зависимости от сенсорной стимуляции, а в случае сновидений и галлюцинаций – система генерации образов работает в автономном режиме (лишь частично опираясь на информацию, содержащуюся в памяти).

Если все сказанное о восприятии верно (а серьезных оснований сомневаться в этом нет), а также если предположить, что и другие познавательные способности (мышление, представления памяти и  воображения) также не выводят нас за пределы нашего собственного сознания (мы мыслим собственные субъективные мысли, представляем собственные субъективные представления), то получается, что мы «замкнуты» в собственном сознании: все, что нам непосредственно дано – есть содержимое (феномены) нашего собственного сознания – наши чувственные образы, наши мысли, наши представления. Но если все, что нам дано – есть наш собственный субъективный опыт, феномены нашего сознания, то как мы можем знать о том, что есть еще что-то помимо феноменов сознания? Более того, не понятно, как в этом случае мы вообще способны помыслить какую-либо (пусть даже неизвестную нам) внеположную сознанию реальность. Ведь мысль о каком-либо предмете должна каким-то образом на этот предмет указывать – как-то его иметь в виду. Но указывать наша мысль, очевидно, может лишь на то, что дано нам в опыте, а этот опыт, как мы установили, есть не что иное, как феномены нашего собственного сознания. Не существует никакого способа логически корректно перейти от внутреннего содержимого сознания – к чему-то внеположному сознанию. Нельзя из элементов, принадлежащих лишь субъективному опыту, сконструировать нечто запредельное этому опыту. Нельзя из имманентного получить трансцендентное.  Как только мы помыслили какой-либо «трансцендентный предмет» (например, мозг человека, как «объективный» источник сознания), то этот предмет, как мыслимый нами, уже становится имманентным нашему сознанию. Мы не можем выпрыгнуть из мира собственного субъективного опыта и вступить в контакт с «трансцендентным», не сделав это трансцендентное имманентным нашему опыту.

 Есть ли в таком случае у нас какие-либо основания считать, что нечто «запредельное сознанию» вообще существует? Очевидно – нет. Но в таком случае мы приходим к классической форме идеализма – никакой иной формы реальности, кроме нашего собственного сознания не существует. Но вспомним, однако, каким образом мы пришли к этому выводу. Вся наша аргументация строилась на данных физиологии и психологии восприятия, которые свидетельствуют о зависимости сознания от функций мозга и органов чувств. Разве мозг при этом не рассматривался как некая «объективная реальность», существующая независимо от сознания и даже определяющая сам факт существования сознания? Не подрывает ли наш «научно выводимый идеализм» свои собственные предпосылки в виде научной физиологии и психологии? Действительно, если содержание сознания есть единственная известная нам и мыслимая нами реальность, то, очевидно, мозг человека нужно рассматривать лишь как нечто существующее «внутри сознания» – либо как чувственный «образ мозга», либо как умопостигаемую «идею мозга».  В этом случае, очевидно, мы должны признать, что не сознание является чем-то производным от мозга, но, напротив, мозг является чем-то производным от сознания и он существует   не вне, а «внутри» сознания.  Но тогда как объяснить эмпирическую зависимость сознания от мозга (например, то факт, что локальные повреждения мозга существенно изменяют свойства сознания)? На этот вопрос, составляющий, на наш взгляд, основную философскую проблему обоснования научного мировоззрения, мы и попытаемся дать ответ в данной статье.

Начнем сразу с изложения нашего подхода к решению этой проблемы, которое мы далее будем развивать и обосновывать. На наш взгляд, сохранить не впадая в противоречие статус науки как реальной онтологии (описания реального мира) можно лишь признав истину идеализма к которой нас наука (в лице психологии и физиологии) как раз однозначно и подводит. А именно признать, что никакой иной реальности, кроме реальности нашего собственного сознания, нам не дано и не может быть дано, а следовательно, примысливать что-либо запредельное сознанию – незаконная (самопротиворечивая) логическая операция. В таком случае нужно также признать, что мозг, тело и весь «окружающий нас» предметный мир – все это существует лишь «внутри» нашего сознания: в нашем восприятии, в памяти, в воображении, в актах мышления и понимания. Только таким способом возможно непротиворечиво обосновать онтологичность научной картины мира. Основная проблема, с которой сталкивается идеализм, как мы видели, – это проблема объяснения эмпирической зависимость сознания от мозга. Если мозг есть не «источник», а некоторое «содержание» сознания, то почему сознание как целое зависит от этого своего содержания?

На наш взгляд, ничего особо парадоксального и невозможного в зависимости сознания в целом от некоторого конкретного его же собственного содержания нет. В качестве аналогии здесь можно привести компьютер. Работа компьютера зависит от установленной в компьютере операционной системы, Если повредить операционную систему, стерев какой-либо важный элемент программы, то работа компьютера будет нарушена, вплоть до полной его остановки.  Однако операционная система не есть нечто «внешнее» по отношению к компьютеру. Она записана в его памяти и по сути физически существует как система ограничений, наложенных на степени свободы компьютера. Иными словами, она существует как некоторое внутреннее состояние самого компьютера, от которого специфическим образом зависят и все его иные внутренние состояния.  Точно также мозг может существовать как некая «запись» в составе памяти сознания, которая выполняет роль как бы некой «операционной системы» сознания, управляющей работой этого сознания.  В этом случае, мозг существует «внутри» сознания (как часть его памяти), но при этом сознание функционально зависит от мозга. Однако какую-либо активность в этом случае проявляет именно сознание, а не мозг. Мозг есть лишь как бы некий «инструмент» саморегуляции сознания, но не источник его существования. Более того, если ничего нет кроме сознания, то именно сознание (или сознания) и является «творцом» и мозга, и тела, и всего предметного мира (физической реальности).

Такая идея может показаться слишком смелой и радикальной, но далее мы покажем, что именно такое отношение между сознанием и «физической реальностью» по сути предполагает квантовомеханическая картина мира. Но предварительно обсудим еще несколько важных гносеологический вопросов. Радикальный идеализм часто обвиняют в том, что он неизбежно ведет к солипсизму – к представлению, что существует лишь только «мое сознание», тогда как все другие люди – это лишь произведенные моим сознание образы, подобные персонажам моих сновидений. Действительно, если мне непосредственно дано лишь содержимое моего собственного сознания, то мне не доступно и немыслимо для меня не только «бытие предметов вне меня», но и «бытие других субъектов вне меня».  Как уже отмечалось, содержательно наполненная мысль должна как-то указывать на свой денотат – предмет данной мысли.  Именно эта интенциональная направленность мышления на его предмет и делает мысль осмысленной. Но если предмет мысли – за пределами возможного опыта (сознания), то он очевидно не может быть объектом указания. Но тогда и «другой субъект» (именно как «система опыта другого») как таковой немыслим, мыслима лишь моя субъективная мысль о нем, предметом которой может быть либо мой чувственный образ «другого субъекта», либо «идея» этого субъекта. Таким образом «другой» оказывается чем-то, существующим лишь в пределах моего сознания.

Полностью исключить солипсизм как «неадекватную теорию» не представляется возможным. На наш взгляд возможно лишь показать при каких условиях солипсизм все же можно преодолеть – при каких условиях «другой субъект» (также как и «внеположный индивидуальному сознанию объект») может быть непротиворечиво мною помыслен. Условием мыслимости какого-либо предмета, как мы установили, является его наличие в сознании в качестве элемента опыта. Значит для того, чтобы «другой» мог быть мною помыслен, он должен «в подлиннике» (не репрезентативно) присутствовать в моем сознании именно в качестве «другого». Но поскольку этот «другой» есть не что иное, как «не мой» опыт (а именно опыт этого «другого»), то он должен, присутствуя в моем сознании, быть при этом и «не моим опытом». Таким образом он должен быть одновременно и «моим», и «не моим» опытом (элементом сознания). Как такое возможно? Очевидно это возможно лишь в том случае, если в моем сознании содержатся такие элементы опыта, которые одновременно являются «моими» и «не моими», т.е., иными словами, если мое сознание помимо индивидуального (приватного) содержания включает в себя и такие элементы опыта, которые могут «в подлиннике» (именно как те же самые элементы, не расщепляясь на множество копий) одновременно присутствовать и в других сознаниях.   Итак, для того, чтобы преодолеть солипсизм, необходимо чтобы сознание представляло собой не замкнутую в себе, чисто приватную сферу субъективного бытия, но чтобы оно было где-то «разомкнуто», укоренено в некой надындивидуальной (единой для всех возможных сознаний) или по крайней мере в интерсубъективной (единой лишь для некоторых сознаний) реальности.  Ясно, также, что в этом случае статус надындивидуальных или интерсубъективных объектов могут приобретать не только «другие субъекты», но и любые другие объекты «окружающего нас мира» – также как и весь этот «мир» в целом.

Какие же элементы сознания следует отнести к общим для всех (или, по крайней мере, для некоторых) сознаний и какие элементы, напротив, являются «приватными», данными лишь единичному субъекту? Мы имеем две основные познавательные способности: чувственное восприятие и мышление. Именно эти две способности открывают нам предметный мир и факт существования других субъектов. Тогда вопрос можно поставить так: на каком уровне сознание «разомкнуто» –   имеет доступ к надындивидуальному: на уровне чувственного восприятия или на уровне мышления? Этот уровень «разомкнутости» сознания, в силу того, что его объекты являются «общими» для множества сознаний, можно рассматривать как некий аналог «объективной реальности» (хотя ее правильнее назвать «интерсубъективной или надындивидуальной реальностью»), но такой «объективной реальности», которая целиком находится «внутри» этих сознаний (как некая их «общая часть»). Тогда наш вопрос можно сформулировать и так: посредством какой познавательной способности мы постигаем эту «объективную реальность»? Или, иначе, где мы имеем доступ к «самим вещам» (к надындивидуальным «оригиналам»), а не только к их приватным субъективным репрезентациям?

Возможны три ответа этот вопрос: доступ к «самим вещам» имеет место только на уровне чувственного восприятия, только на уровне мышления или обе эти формы познания имеют дело непосредственно с интерсубъективными объектами. Все эти три точки зрения в той или иной форме в разное время имели (и имеют) место в мировой философии.

Если доступ к «самим вещам» (надындивидуальным оригиналам) имеет место на уровне чувственного восприятия, то мы получаем гносеологическую систему известную как «интуитивизм» или «неореализм» (А. Бергсон, Д. Мур, С. Александер, Н.О. Лосский, С.Л. Франк и др.).  Интуитивисты и неореалисты отвергают опосредованный характер чувственного восприятия. По Бергсону, нам чувственно даны не «образы сознания», а «сами вещи» или «материя» окружающего нас мира, причем, как писал Бергсон, «материя не обладает никакой тайной или непознаваемой силой, ... в существенном она совпадает с чистым восприятием» [1, С. 477], т.е. вещи именно таковы, какими мы их непосредственно воспринимаем.  В России основоположником интуитивистской теории познания был Н.О. Лосский. Особенность интуитивизма Лосского заключалась в том, что он предполагал возможность доступа к «надындивидуальным оригиналам» не только на уровне чувственного восприятия, но также и на уровне мышления. Мы не только видим «сами вещи», но и мыслим также «сами вещи». Различие же чувственного и умопостигаемого проистекает, по Лосскому, из того, что сами вещи имеют две стороны — чувственную и умопостигаемую [5, С. 137-288].

Представляется достаточно очевидным, что интуитивизм и неореализм во всех их формах, включая теорию познания Н.О. Лосского, несовместим с научным подходом к описанию реальности. Во-первых, интуитивистская теория «прямого восприятия» прямо противоречит научно обоснованной физиологической и психологической теории восприятия — которая явно основана на концепции опосредованности (репрезентативности) любой формы чувственного восприятия, что делает невозможным тождество чувственного образа и объекта. Согласно научной теории восприятия, как мы отмечали выше, мы видим не вещь, а субъективный образ вещи, существующий в сознании, созданный посредством сложного, многоэтапного нейронального процесса, протекающего в нашем мозге.

 Нет даже оснований думать, что образ в наглядном смысле «похож» на изображаемый им объект (подобно тому как, например, фотография похожа на объект-оригинал). Для того, чтобы субъект был способен адекватно действовать в окружающем его мире, необходимо и достаточно, чтобы субъективный образ этого мира был изоморфен (или хотя бы гомоморфен, т.е. частично изоморфен) этому миру.  Изоморфизм – это понятие из теории множеств. Два множества изоморфны если между их элементами существует взаимно-однозначное соответствие. Кроме того, если на одном из множеств задано некое отношение между его элементами, то этому отношению также должно однозначно соответствовать некоторое другое отношение в изоморфном множестве. При этом взаимосоответсвующие элементы изомофных множеств должны быть упорядочены взаимосоответствующими отношениями. Предполагается, что взаимосоответствующие элементы разных множеств и взаимосоответствующие отношения в этих множествах, могут иметь совершенно различную природу. Следовательно, изоморфизм не предполагает какого-либо наглядного сходства между образом и объектом. Однако, если образ и объект изоморфны, то образ содержит полную информацию об объекте, а объект об образе, так что имея образ возможно восстановить объект и наоборот. Но при этом образ может быть совершенно не похож на объект, а объект — на образ. Пример такого изоморфизма: фильм и компакт-диск — которые содержат полную информацию друг о друге. Следовательно, они изоморфны друг другу, но наглядно совершенно не похожи друг на друга. Отсюда вытекает, что нет никакой необходимости в том, чтобы чувственный образ был наглядно похож на изображаемый им предмет. Таким образом, научная теория восприятие исключает не только возможность прямого постижения субъектов предметов «внешнего мира», но также ставит под сомнение и «наивный реализм», т.е. представление, что вещи «сами по себе» именно таковы, какими мы их воспринимаем. Следовательно, если верна интуитивистская теория познания, которая говорит нам о том, что мы видим «сами вещи» и видим их такими, какими они реально существуют, то мы должны полностью отказаться от научной концепции восприятия, а если верна научная теория восприятия — то явно ошибочна интуитивистская теория познания.

Во-вторых, интуитивизм несовместим со статусом научной (физической) картины мира как реальной онтологии этого мира.  Если уже восприятие дает нам доступ к надындивидуальным объектам, то эти объекты (условно обозначаемые как «объективная реальность») должны быть именно таковы, какими мы их непосредственно воспринимаем. Наука же нам говорит о том, что вещи окружающего мира совсем не таковы, какими мы их воспринимаем. Например, с точки зрения науки цвет, как чувственное качество, не существует в физическом мире — это лишь субъективное «обозначение» определенного интервала длинны электромагнитных волн.  Также не существуют объективно запах и вкус — им соответствует «в реальности» определенная форма молекул, воздействующих на обонятельные и вкусовые рецепторы.  В целом физическая картина мира описывает объекты используя лишь чисто количественные –   геометрические и динамические параметры (такие, как размеры, форма, движение), тогда как любые качественные параметры рассматриваются как условные субъективные обозначения тех или иных количественных интервалов. Это видно, в частности, на примере основных динамических уравнений физики, в которые входят лишь такие параметры, как пространственные и временные координаты, дифференциальные операторы, а также некоторые числовые коэффициенты (например, масса), также имеющие динамический смысл (масса – как мера инертности тела).

 Заметим, что современная квантово-релятивистская физика еще дальше отходит от чувственно воспринимаемой картины реальности по сравнению с классической физикой – здесь не только «изгоняются» всякие «вторичные» качества (вроде цвета, запаха, вкуса, тепла и т.п.), но  релятивизируются даже и «первичные» пространственно-временные и количественные характеристики физических объектов. С точки зрения теории относительности не существует объективно определенных пространственных и временных интервалов: тела не имеют объективно определенных размеров и формы, не существует одинаковых для всех наблюдателей временных интервалов между пространственно разделенными событиями.  Инвариантами оказываются лишь абстрактные «пространственно-временные интервалы», которые по разному «распадаются» на временную и пространственную компоненты для различных наблюдателей. В квантовой механике неопределенными могут быть самые различные количественные характеристики объектов: их положение в пространстве, скорость, импульс, энергия и др. Чувственное же восприятие всегда дает нам объекты, обладающие как вполне определенными качествами, так и вполне однозначно определенными количественными, в том числе, определенными   пространственными и временными, свойствами. Таким образом научная и чувственная картины реальности совершенно отличны друг от друга, даже не изоморфны друг другу и, очевидно, не могут быть одновременно «истинными» в том смысле, что не могут одновременно представлять для нас объекты, имеющие надындивидуальный статус.  Если «истинной» (надындивидуальной) является чувственная картина мира, то научная картина мира является «ложной» (является лишь неполной и искаженной субъективной интеллектуальной интерпретацией этого чувственно воспринимаемого «истинного» мира). Напротив, если «истинной» (надындивидуальной) является научная картина мира, то «ложной» (неполной и искаженной, опосредованной ее субъективной репрезентацией) оказывается чувственная картина мира. (Отсюда видно, что идея Н.О. Лосского о том, что обе эти картины и чувственная, и научная могут быть истинными тоже не работает).

Западная философия ХХ века по большей части пошла по пути признания в качестве «истинной» (надындивидуальной) именно чувственной картины мира. Но это привело к тому, что наука, которая до этого рассматривалась как наиболее адекватная и высшая форма человеческого постижения реальности, была, образно говоря, «сброшена с пьедестала» – ей отказали в претензии на статус быть онтологией реального мира.   Если мир таков, каким мы его чувственно воспринимаем, а наука нам говорит нам об этом мире нечто иное, не соответствующее этому восприятию, то, очевидно, наука не права, а все ее «объекты», отсутствующие в чувственной картине (атомы, частицы, поля и т.п.), – есть просто вымышленные сущности, существующие лишь в головах ученых, которые их придумали.  Ничему реальному в воспринимаемом мире они не соответствуют и с научным объяснением нужно считаться лишь в силу того, что оно способно в более компактной и связанной форме описывать связи элементов окружающего нас воспринимаемого  мира, а также предсказывать новые наблюдаемые явления.  Наука априори объявляется неким заблуждением, отходом от реальности, но, при этом, полезным заблуждением, а потому и терпимым.

У Гуссерля и Хайдеггера и у их последователей «реальный мир» – это «жизненный мир человека», т.е. мир, как он дан «наивному» человеку, не знакомому ни с наукой, ни с философией, т.е. дан до всякого теоретизирования, до всякой рефлексии по поводу этого мира.  Любое теоретизирование, с этой точки зрения, – это субъективная «надстройка» над этим жизненным миром, которая априори не имеет никакого онтологического смысла, есть просто некая достаточно произвольная субъективная конструкция ума, порожденная потребностью человека как-то объяснять и истолковывать этот жизненный мир. Наука в этом случае не ведет нас к какой-либо реальности, но лишь в сторону от реальности, но, тем не менее, может быть практически полезна, а потому и закрепляется в культуре.

Заметим, что с этой точки зрения также и «сознание», и «психика» — есть лишь теоретические конструкции, существующие лишь в головах философов и ученых.  Для «наивного» человека — видимый им «жизненный мир» и есть единственный реальный мир в котором он живет, а отнюдь не есть «совокупность чувственных образов» в каком-то «сознании» или «психике».  Следовательно, если принять «интуитивистский» (или, правильнее, наверно сказать «наивно-реалистический») стиль философствования,  то следует либо вообще элиминировать понятие сознания из «фундаментальной онтологии», либо переосмыслить  этот термин, превратив сознание из «совокупного опыта субъекта» (такое понимание сознания нам подсказывает научная психология) в некую неуловимую систему «интенциональных актов» –  направленностей субъекта на  объект, или же в систему отношений между субъектом и объектом, как бы «высвечивающую» некоторую часть реальности для данного субъекта.

Такой способ философствования конечно возможен, но он теоретически бесплоден (поскольку любое теоретизирование априори рассматривается здесь как отход от реальности) и конечно он никаким образом не может нам помочь в обосновании онтологического статуса науки.  Здесь нам уже заранее известно что есть реальность (это «жизненный мир человека»), а потому сама необходимость науки и даже философии оказывается под вопросом. Наука здесь может быть истолкована лишь как элемент культуры, зависимый от отношений внутри социума, который находится в одном ряду с искусством, художественной литературой, поэзией и т. п.

Какие же в таком случае у нас остаются средства для обоснования онтологического статуса научной картины мир?  До сих пор среди ученых остается популярной Декарта-Локковская гносеологическая парадигма, которая возникла вместе с научным методом (как философское его осмысление), и нередко она рассматривается как некая «естественная» для науки, «внутренне ей присущая» форма «научной» философии. Согласно этой парадигме, сознание мыслится как замкнутая в себе система приватного опыта, а за пределами этой сферы приватного опыта постулируется существование «объективной реальности» (вещей «как они существуют сами по себе» – по Канту). Эта «объективная реальность» извне, лишь опосредованным способом, воздействует на сознание, порождая приватные «чувственные образы». Далее эти образы «перерабатываются» сознанием (путем отбрасывания несходного, по Локку) в также приватные «идеи» – общие понятия. Таким образом, всякое содержание сознания в этой парадигме носит сугубо приватный характер: субъект переживает чувственно лишь свои собственные образы и мыслит лишь свои собственные мысли.  Он «замкнут» в собственном сознании и не имеет никакого доступа к «самим вещам», находящимся за пределами всякого возможного опыта.

 Ясно, что такая теория познания противоречит своим собственным онтологическим основаниям. С одной стороны, утверждается, что единственное, что мы можем знать – это содержимое нашего собственного приватного сознания (в виде образов и идей). С другой стороны, в противоречие с этим, утверждается, что мы откуда-то знаем, что за пределами сознания есть «сами вещи» и что эти вещи вполне определенным образом опосредованно воздействуют на наше сознание. Ясно, что если мы «замкнуты» в собственном сознании, то знать о существовании какой-либо внеположной сознанию реальности, или даже как-то содержательно помыслить эту реальность, мы не можем — ведь мысль должна как-то иметь в виду, указывать на то, что в ней мыслится, а предметом указания может быть лишь то, что каким-то образом дано в опыте.

 Из всего этого следует, что принять Декарто-Локковскую теорию познания, в которой все формы знания (и чувственная, и интеллектуальная) являются опосредованными, мы не можем – в силу ее явной внутренней противоречивости. Как мы видели, непротиворечивая теория познания, способная преодолеть солипсизм, предполагает наличие в составе самого сознания таких содержаний, которые имели бы надындивидуальный (или хотя бы интерсубъективный) статус, т.е.  принадлежали бы одновременно всем (или хотя бы только некоторым) сознаниям.  Выше мы показали, что надындивидуальный статус чувственных содержаний сознания (постулируемый интуитивизмом) явно противоречит научной картине мира. Во-первых, интуитивизм противоречит физиологическим и психологическим теориям восприятия. Во-вторых, он неизбежно приводит к деонтологизации физической картины мира. Таким образом, у нас остается лишь только один путь обоснования научного мировоззрения: мы должны признать, что надындивидуальным статусом может обладать не чувственное, но лишь умопостигаемое содержание нашего сознания.  Иными словами, мы должны признать, что сознание «разомкнуто» (имеет доступ к надындивидуальным предметам) на уровне мышления и воображения, но при этом «замкнуто» (имеет доступ лишь к приватным субъективным репрезентациям этих предметов) на уровне чувственного восприятия.  Мы чувственно воспринимает субъективные приватные «образы вещей», существующие лишь в нашем индивидуальном сознании, но мыслим непосредственно «сами вещи» – как некие надындивидуальные «оригиналы», отображаемые в нашем чувственном восприятии в качестве перцептивных «образов».

Очевидно, что мыслить можно лишь мысли (идеи). Следовательно с этой точки зрения «сами вещи» – это и есть «идеи», мысль непосредственно совпадает с тем, что в этой мысли мыслится. Мы приходим, таким образом, к парменидову принципу «тождества бытия и мышления»: «одно и то же мысль и то, о чем она существует». Теория познания, основанная на идее тождества бытия и мышления — это нечто иное, как «объективный идеализм» или «платонизм». Согласно Платону, человек подобен узнику, прикованному к стене пещеры, причем таким образом, что он способен видеть лишь стену пещеры противоположную входу. На этой стене он видит тени, отбрасываемые предметами, проносимыми у входа в пещеру возле пылающего рядом со входом огня. Эти тени — и есть чувственные образы. Однако, мудрец способен посредством мышления сбросить оковы и обернуться в направлении входа — и там он увидит «оригиналы» (сами вещи), тени которых он ранее видел на стене пещеры.

С этой точки зрения мышление — не есть нечто производное от чувственного восприятия. Это самостоятельная форма познания, как бы особый род сверхчувственного восприятия. Поскольку то, что дано в этом сверхчувственном восприятии («мир идей») – имеет надындивидуальный (или интерсубъективный) статус, то, очевидно, что предметы этого «умопостигаемого мира» не являются продуктами индивидуального сознания, не создаются этим сознанием и даже не присваиваются индивидом. Будучи созерцаемы индивидом, они остаются там, где изначально и находились — в общей для всех индивидов надындивидуальной сфере сознания. Платон обозначил такую форму познания специфическим термином «причастность».  Индивид лишь причастен идеям, т.е. но не создает их, не копирует, не присваивает себе, а созерцает там, где они изначально находятся –   в составе надындивидуальной (общей для всех) сферы сознания.
Чувственные объекты с этой точки зрения следует понимать в духе репрезентативного подхода (иначе мы входим в конфликт с научной теорией восприятия) — как отображения (проекции) надындивидуальных «идей» в приватную чувственную компоненту индивидуального сознания. Сами по себе умопостигаемые предметы «безвиды» – сверхчувственны. Они не обладают «чувственной формой представленности», которая состоит из  качественности (чувственные объекты всегда «какие-то»:  красные, теплые, горькие и т.п., они характеризуются различными «квалиа»  – модально специфическими чувственными качествами), пространственности (чувственные объекты имеют некоторую пространственную форму, размеры, положение в пространстве) и временности (чувственные объекты всегда локализованы во времени — они всегда существуют как конкретные события, привязанные к определенному отрезку  временной шкалы). Иными словами, чувственные объекты всегда отвечают на вопросы: что? где? и когда?  Сверчувственные (умопостигаемые) объекты, напротив, — ни на один из этих вопросов не отвечают: они не имеют качеств (идея «красного» не красная, идея «теплого» – не теплая), они не имеют размеров и формы (идея «большого» не большая, идея «треугольного» — не треугольная), не имеют локализации в пространстве, а также, что менее очевидно, не имеют даже (как мы увидим ниже) локализации во времени (не являются событиями, локализуемыми на временной шкале). Можно характеризовать умопостигаемые объекты («идеи») как «чистое знание», или «чистую информацию», инвариантную по отношению к форме ее чувственной представленности. В таком случае чувственный объект — есть та же информация, но в «представленной», чувственно воплощенной форме. Следовательно, как и у Платона, каждый чувственный объект есть ни что иное, как «идея» «отпечатанная» в некой «воспринимающей природе». Последняя   есть не что иное, как сама форма чувственного бытия: а именно, качественность, пространственность и временность.

 Для более наглядного представления отношения умопостигаемых и чувственных объектов можно использовать компьютерную метафору. Уподобим чувственный объект изображению на экране монитора, тогда умопостигаемый объект следует уподобить компьютерному файлу (как он существует на уровне машинных команд, т.е. в виде двоичного кода), открытие которого через браузер и порождает видимое нами изображение на экране.  Таким образом «идея» не есть нечто наглядно подобное чувственному образу, который она «порождает», «проецируясь» в чувственную сферу сознания. Напротив, «идея» есть нечто совершенно абстрактное, лишенное всякого чувственного содержания, поистине «безвидное». Однако, когда мышление или воображение открывает нам какой-либо умопостигаемый объект в качестве актуально мыслимого или воображаемого предмета, то он, этот предмет, как правило, переживается нами в форме некоторого представления, т.е. имеет хотя  бы минимальное чувственное содержание. Это создает неверное впечатление, что умопостигаемые объекты — суть и есть представления (так, например, считали Дж. Беркли и Д. Юм) и, следовательно, также имеют то или иное минимальное чувственное наполнение. Однако, умопостигаемое переживается нами и более непосредственно — в его собственной сверхчувственной форме, — в тех случаях, когда оно переживается нами в форме смысла какого-либо чувственно воспринимаемого предмета или представления.

 Смысл очевидно не тождественен самому воспринимаемому объекту, смыслом которого он является.  Смысл возникает из контекста, который мы присоединяем к воспринимаемому объекту – что и дает нам понимание того, что за вещь мы в данный момент воспринимаем: каково ее назначение, происхождение, свойства, потенции, отношения с другими вещами (действительными и возможными). Иными словами, смысл возникает тогда, когда мы соотносим вещь с некоторой информацией о ней, хранящейся в нашей памяти, а также с некоторой информацией, которую мы можем предполагать в отношении данной вещи (например, как она может вести себя в различных гипотетических ситуациях в будущем). Хотя смысл и предполагает отнесение осмысляемого объекта к контекстам, но, однако, самонаблюдение показывает, что все эти необходимые для осмысления контексты не актуализируются в сознании в какой-либо чувственной форме. Например, для того, чтобы понять смысл слова «собака», нам нет необходимости явно представлять себе какую-либо собаку или явно вспоминать какими свойствами собаки обладают. Смысл, как правило, дан нам прямо и непосредственно, без всяких чувственных иллюстраций, явных воспоминаний и наглядных представлений.  Это прямо говорит нам о том, что смысловой контекст в данном случае присутствует в сознании именно в своей «естественной», сверчувственной (безвидной) форме — поэтому мы его и не воспринимаем как какое-либо определенное чувственное содержание. Но при этом смыслообразующий контекст несомненно непосредственно присутствует в сознании — иначе не существовало бы самого феномена понимания. Кроме того, даже если бы смысловой контекст все же переживался в форме какого-либо представления, он не способен был бы объяснить в полной мере феномен смыслообразования. Дело в том, что контекст, с помощью которого мы переживаем смысл, может выполнять эту свою смыслообразующую функцию только если он сам имеет смысл, т.е. соотносится с каким-то другим контекстом, последний же тоже апеллирует к еще какому-то иному контексту и т.д. Иными словами, смысл предмета осмысления приобретает какую-либо смысловую определенность лишь внутри бесконечной системы встроенных друг в друга контекстов. Ясно, что все эти бесконечные встроенные друг в друга контексты не могут быть в реальном масштабе времени актуализированы в сознании в чувственной форме.

 Если сложить все эти взаимосвязанные контексты вместе, то мы получим «интегральную картину мира» в которой, видимо, так или иначе задействован весь наш прошлый опыт. Поскольку однако смысл зависит не только от прошлого опыта, но и от различных наших предположений, ожиданий, представлений о будущем, представлений об альтернативных вариантах прошлого и настоящего (смысловая модальность «как если бы»), то мы должны дополнить эту «интегральную картину реального мира» (основанную на реальном прошлом опыте) множеством (вероятно бесконечным) «картин возможных миров» (основанных на возможном, лишь предполагаемом  опыте) и тогда мы получим содержательно то, что Платон называл «Миром идей», Плотин называл «Мировым Умом»,  а Лейбниц –  «Множеством  всех возможный миров», т.е. мы получим «Умопостигаемый Универсум», в котором все, что возможно помыслить, уже имеет место, уже как бы «в потенции» (неявно)  помыслено.

 Действительно, в нашей модели умопостигаемое имеет статус надындивидуального, а следовательно умопостигаемые объекты не являются продуктами конструктивной функции индивидуальных сознаний.  Индивиды лишь воспринимают умопостигаемые объекта, а это означает, что эти объекты были в наличие и до того, как некий субъект актуально в явной форме помыслил тот или иной умопостигаемый объект (спроецировав его для этого в некое субъективное представление).  Более того, в каждый момент времени нам в дорефлексивной, сверхчувственной форме непосредственно дана сразу вся совокупность возможных умопостигаемый объектов — как универсальный контекст смыслообразования. Ведь каждый элемент этого универсального контекста имеет собственный смысл лишь через его отношения с другими элементами этого контекста, так что весь этот «мир идей» всегда функционирует как единое и неделимое «смысловое поле», в котором в каждой смысловой единице «потенциально» содержится все это «смысловое поле» как целое.  Пытаясь явно помыслить что-то одно, мы неявно вынуждены мыслить и все остальное — поскольку в противном случае «явный» предмет мысли утратил бы свой смысл, существующий именно как отношение этого предмета ко всему «смысловому полю» в целом — как к Умопостигаемому Универсуму. Поскольку смысл, как правило, возникает одновременно с чувственно воспринятым объектом осмысления — мы сразу обнаруживаем себя внутри некоторой смысловой ситуации, то следует, видимо, признать, что «смысловое поле» всегда присутствует в сознании как универсальный смыслообразующий фон, так что любой чувственный объект, попадающий в сознание, сразу же оказывается «встроенным» в это смысловое поле — сразу переживается нами как нечто осмысленное.

Таким образом, мы обосновали «Платоновскую» модель онтологии сознания, в которой  приватные компоненты сознания: чувственные «мирки» отдельный субъектов, а также приватные динамические  психические процессы: активная память, воображение, воля и эмоции, а также динамическая компонента мышления — как процесс рефлексивного доступа к умопостигаемым объектам, соединены между собой в единое целое за счет их совместной  причастности к  Умопостигаемому Универсуму, в котором эти приватные «мирки» как бы «укоренены», составляют с ним единое целое. В этой модели любое чувственное переживание (включая и представления) есть не что иное, как «отображение», «проекция» надындивидуальных «идей» в приватную «чувственную сферу» того или иного конкретного индивида.

  Каждый индивид, с этой точки зрения, есть весь этот Умопостигаемый Универсум плюс «чувственный приватный мирок» (сфера чувственного индивидуального восприятия), а также плюс приватные «активные» психические процессы (такие, как мышление, воображение, активные воспоминания, эмоциональные и волевые акты), «проецирующие» содержания Умопостигаемого Универсума в этот «чувственный мирок».  Поскольку всякое чувственное содержание есть «развертка» в чувственном плане некоторого умопостигаемого содержания, то всякий обладающий сознанием индивид, мыслимый как совокупность потенций его возможного опыта, во всей своей содержательной полноте присутствует на Умопостигаемом уровне в виде некой «идеи» данного конкретного индивида, но такой «идеи», в которой потенциально присутствует весь этот Универсум — в определенной индивидуальной перспективе собственной саморазвертки (подобно тому как у Плотина индивидуальная душа есть «единичный логос Ума», но в каждом таком единичном логосе тем не менее целокупно присутствует весь этот Мировой Ум).  Поскольку же Умопостигаемый уровень является уровнем надындивидуальным (общедоступным), то «возможный опыт» каждого индивида доступен в качестве предмета мышления и воображения и для всех других индивидов — что и позволяет нам иметь идею «другого индивида» именно как сферу «опыта другого», причем иметь не репрезентативно, а «в подлиннике» –   а это и позволяет нам преодолеть солипсизм. «Другой» может быть предметом моей мысли, поскольку он некоторым образом существует во мне (в надындивидуальной части моего сознания), я существую в нем. Опыт «другого», естественно, дан мне в ином гносеологическом модусе, чем самому этому «другому». Например, то, что «другому» дано в виде «воспоминания», мне может быть дано в форме содержания моей фантазии. Именно эта специфика совокупности форм развертки содержаний единого надындивидуального Умопостигаемого Универсума в приватной сфере чувственного бытия индивида и является, в данном случае, «принципом индивидуации» – тем, что отличает одно индивидуальное сознание от другого.

Далее, нам необходимо показать, что представленная нами идеалистическая философская система позволяет наилучшим образом раскрыть смысл науки как формы интеллектуального познания.

Отметим, прежде всего, что рассмотренная «идеалистическая» теория познания позволяет рассматривать научное знание именно как постижение «самих вещей», а не как некое схематическое и субъективное их опосредованное отображение.  Действительно, если я мыслю, например, электрон, то, поскольку мыслить можно лишь мысли (идеи), то я могу реально помыслить именно сам электрон (как элемент физической реальности), только если «электрон» есть некая идея, есть нечто онтологически однородное моему мышлению.  Если «электрон» есть нечто отличное от мысли об электроне, то, он подобен кантовской «вещи в себе» – находится за пределами всякого возможного опыта и, в таком случае, он, очевидно, немыслим и непознаваем (поскольку не дан нам ни чувственно, ни интеллектуально).  Следовательно, мы можем содержательно мыслить физическую реальность как таковую только в том случае, если эта реальность одной природы с нашим мышлением, т.е., иными словами, если бытие и мышление тождественны друг другу.

  Далее, ясно, что наука — это именно продукт мышления, а не чувственного восприятия. Любые физические объекты — есть именно умопостигаемые объекты, непосредственно существующие в нашем мышлении, и они не тождественны чувственно воспринимаемым предметам (поскольку научная картина мира, как уже отмечалось, не совпадает с обыденной чувственной картиной мира). Вообще научное знание возможно и необходимо, по Аристотелю, именно в силу того, что сущность вещей (их «самобытное бытие») не совпадает с их «видимостью» и именно мышление есть та способность, которая позволяет нам проникнуть сквозь видимость и непосредственно схватить сущность самих вещей, т.е., иными словами, только мышление способно проникнуть в сферу надындивидуального.  (При этом, конечно, нужно помнить, что надындивидуальными являются лишь предметы мышления, но не динамический аспект мышления — процесс «проецирования» умопостигаемых структур в те или иные индивидуальные представления).

К такому выводу об надындивидуальном статусе предметов мышления нас подталкивает и сравнительный анализ гносеологических свойств восприятия и мышления. Особенность восприятия в его приватности, невозможности передать другому в точности содержимое моего чувственного опыта. Только я лично знаю, как выглядит «красное» в моем восприятии, как именно я чувствую боль, музыку, тепло и холод. Только я знаю, что означает быть на чувственном уровне мною. Такая приватность чувственного внутреннего мира, тем не менее, не лишает нас возможности обмениваться мыслями, адекватно понимать друг друга. Это возможно, очевидно, потому, что содержание мысли – смысл – есть инварианта, «чистая информация», содержание которой абсолютно не зависит от набора квалиа, посредством которых данная информация представлена в нашем чувственном опыте. Эта инварианта одинакова для всех субъектов восприятия, как бы они ни воспринимали окружающий мир. Мы воспринимаем окружающий мир, как вполне возможно допустить, по-разному, но способны мыслить этот мир вполне одинаково, что и делает возможным взаимопонимание, согласие в содержании мысли. Знаменательно, что там, где мышление наиболее очищено от чувственной компоненты, например в математике, в логике, мы способны достигать абсолютного согласия – доказательства теорем, полученные одним математиком, как правило, достаточно быстро принимаются (если они истинные) всем математическим сообществом. Здесь достигается подлинная общезначимость мысли, онтологически указывающая на нечто поистине всеобщее, надындивидуальное, лежащее в основе нашего мышления.

Если физические объекты — суть «идеи» (но идеи не приватные, субъективные, а обладающие надындивидуальным статусом), то они должны обладать такими же свойствами, как и идеи. Идеи (смыслы), как мы видели, «безвидны», они лишены качественности (квалиа), пространственности и временности. Что касается качественности, то мы уже отмечали бескачественность физической картины мира – любым чувственным качествам физика ставит в соответствие те или иные количественные «объективные» характеристики физических объектов.  Однако, может показаться, что физические объекты все же обладают пространственными и временными характеристиками. Но, если мы обратимся к квантово-релятивистской физической картине мира, то мы найдем в ней вместо чувственно данных нам, обладающих весьма различными свойствами, пространства и времени, некое абстрактное единое пространство-время Минковского, обладающее к тому же псевдоевклидовой метрикой, изоморфной метрике линейного векторного пространства комплексных чисел [7, С. 175-181].

 Особенность пространственно-временного континуума Минковского заключается в том, что его невозможно одинаковым образом для всех наблюдателей разделить на временную и пространственную составляющую.  Для того, чтобы определить «временную ось» конкретного наблюдателя, нам необходимо установить его «мировую линию» – кривую, описывающую геометрическое место всех событий существования соответствующего этому наблюдателю физического тела  в пространстве-времени. Эта «мировая линия» и рассматривается далее в качестве «временной оси» данного наблюдателя. В частности, протяженность мировой линии деленная на скорость света дает нам собственное время данного наблюдателя.

 Если наблюдатели двигаются с различными скоростями, то их мировые линии не будут совпадать по направлению, т.е. будут не параллельны друг другу. Следовательно, для них единое пространство-время будет различным образом распадаться на пространственную и временную составляющую. В таком случае, чисто пространственный или чисто временной интервал между двумя событиями для одного наблюдателя, будет одновременно и пространственным, и временным для другого наблюдателя. То есть пространство как бы может здесь частично может превращаться во время, а время — в пространство.  Таким образом мы видим, что пространство-время Минковского само по себе не есть ни пространство, ни время.  Пространство и время как различные онтологические сущности здесь появляются лишь как «проекции» единого пространства-времени в собственную систему отсчета данного конкретного наблюдателя, что, наш взгляд, равносильно признанию, что пространство и время, как онтологически различные сущности, существуют лишь в чувственном восприятии конкретного наблюдателя и не существуют как таковые вне этого восприятия. Таким образом, мы можем утверждать, что физические объекты сами по себе не обладают ни пространственными,  ни временными свойствами, поскольку пространство-время Минковского, в котором они существуют, отнюдь не есть простая сумма чувственно воспринимаемых пространства и времени — а есть лишь некая единая их абстрактная (непредставимая наглядно) онтологически им инородная основа.

Далее, поскольку пространство и время с точки зрения теории относительности имеют исходно единую онтологическую природу, а пространство, при этом, существует для нас как актуально данная протяженность, в которой все пространственные точки существуют одновременно, то, очевидно, аналогичным образом — как актуальную протяженность, все точки которой также  актуально сосуществуют, — необходимо мыслить и время. В таком случае мы должны признать одинаковую реальность настоящего, прошлого и будущего времени и, следовательно, иллюзорность какого-либо физического «движения во времени» (концепция, известная как «этернализм» или «теория блок-вселенной»). Заметим, что к такому же выводу нас приводит и принцип относительности одновременности, вытекающей из теории относительности.  Из него следует невозможность определить события, относящиеся к «настоящему моменту времени», одинаковым образом для всех возможных наблюдателей, а следовательно, отсюда вытекает относительность различий между настоящим, прошлым и будущим. Событие, которое для одного наблюдателя является настоящим, может быть прошлым или будущим событием для других наблюдателей. Но это означает, что относительным является и «течение времени».

 В таком случае нужно признать, что чувственно переживаемое нами становление, «движение во времени» – существует лишь в чувственной (приватной, индивидуальной) компоненте нашего сознания. Образно говоря, наше индивидуальное чувственное осознание как бы движется вдоль мировой линии нашего тела, «считывая» расположенные вдоль этой линии «события», –   что и порождает для нас эффект «движения во времени». Ограниченная протяженность для нас интервала «сейчас» (порядка 4 сек, по оценкам психологов) объясняется с этой точки зрения тем, что мы воспринимаем  события на «мировой линии»  как бы через некую «временную щель» конечной величины, которая позволяет нам одновременно «видеть» лишь небольшой отрезок этой «мировой линии».

Таким образом, мы видим, что «физическая реальность» существует не во времени, а в «Вечности», т.е. в некотором (по Платону) «неподвижном прообразе времени», в котором все временные модальности (прошлое, настоящее, будущее)  уже заранее имеются в наличии, сосуществуют друг с другом.  Но, по Платону, и смысловая реальность – «Мир идей» также существует «в вечности» – этот мир лишен какого-либо временного становления. И действительно, смысловую реальность следует рассматривать как нечто по меньшей мере нелокальное во времени. Эмпирически это проявляется в нашей способности схватывать единый смысл протяженных во времени событий — мы улавливаем единую смысловую линию сюжета протяженного во времени кинофильма или   сюжет большой по размеру книги, которую мы читаем длительное время.  Мы способны это делать постольку, поскольку уже просмотренное и прочитанное не исчезает из нашего сознания, а как бы незримо (сверхчувственно) присутствует в настоящем в качестве смыслообразующего фона, позволяющего нам непосредственно улавливать смысловую связь предшествующего и последующего.  С этой точки зрения, сам смысл можно истолковать как эффект временной нелокальности нашего сознания на сверхчувственном (смысловом) уровне. Действительно, смысл, как мы выяснили выше, возникает из соотнесения осмысляемого предмета с контекстами, которые, по большей части, находятся именно в нашем прошлом (как элементы прошлого опыта).  Таким образом смысл переживаемого нами настоящего возникает в силу имманентной соотнесенности этого настоящего с прошлым, которое никуда не исчезает из нашего сознания, но незримо присутствует в этом настоящем, как бы данное нам «сквозь время» (т.е. «присутствует» в настоящем, оставаясь само в прошлом, без актуального переноса в настоящее).

Итак, мы видим, что и смысловая (умопостигаемая) реальность, и физическая реальность — обладают одинаковыми бытийными свойствами. И то, и другое лишены чувственных качеств, чувственно данной пространственности и временности.  Следовательно, мы вполне можем рассматривать физическую реальность как часть смысловой реальности.  Почему именно как часть?  Очевидно потому, что мы способны содержательно (непротиворечиво) помыслить и то, что физически не существует (но в принципе могло бы существовать в каком-то ином «плане бытия»).  Таким образом, то, что непосредственно доступно нашему умственному взору — это Лейбницевское «Множество всех возможных миров» или «Умопостигаемый Универсум» –   совокупность всего того, что вообще возможно помыслить. При этом наше мышление само по себе способно различать лишь возможное и невозможное (непротиворечивое и противоречивое), но не способно различать возможное и действительное. Действительное здесь — эта та часть умопостигаемого (один из возможных миров), проекция которого в приватное чувственное сознание и дает нам чувственное восприятие «окружающего нас физического мира».  Это «действительное» – и есть то, что мы называем «научная физическая картина реального мира».  Отсюда понятно почему мы, несмотря на то, что наше мышление обладает способностью прямо постигать «сами вещи» в «подлиннике», тем не менее можем ошибаться, создавать ложные физические теории.  Ведь нам необходимо еще «найти» тот «умопостигаемый мир», среди множества (возможно бесконечного) возможных миров, в «чувственной проекции» которого мы себя непосредственно обнаруживаем на уровне нашего перцептивного восприятия.  В этом поиске нам помочь уже может лишь чувственное восприятие, которое и позволяет нам из «континуума возможных миров» (данных нам априори, и исследуемых независимо от чувственного опыта посредством математики) выделить тот мир, который мы и считаем «действительным» (чувственно воспринимаемым).

Такой подход к природе физического познания (восходящий к методологии Лейбница — его различению «истин разума» и «истин факта») — позволяет, с одной стороны, учесть  эвристический потенциал мышления (в частности, математического мышления, которое можно истолковать здесь как «исследование мышлением самого мышления»), –  поскольку нам априори даны любые «возможные миры», а с другой стороны, объяснить неустранимую эмпиричность физики — необходимость сочетать теорию с чувственным опытом, для того, чтобы найти тот «действительный» мир, в котором мы на чувственном уровне  себя обнаруживаем.

Заметим, что идеализм можно обосновать и непосредственно исходя из самой научной картины мира. В частности, к идеалистической картине мира (мнению, что физическая реальность есть нечто существующее лишь «внутри сознания») нас прямо подталкивает квантовая механика (см.: [3]).  В квантовой механике состояние любого физического объекта описывается с помощью волновой функции (в некоторых случаях — с помощью матрицы плотности).  При этом общепринятой является вероятностная интерпретация волновой функции — квадрат модуля волновой функции в некоторой точке пространства дает нам (при надлежащей нормировке) плотность вероятности обнаружить квантовый объект в данной точке. То есть по самому своему смыслу волновая функция описывает лишь состояние нашего знания/незнания относительно пространственной локализации квантового объекта. Уравнение Шрёдингера, описывающее динамику волновой функции, также, в таком случае, описывает лишь эволюцию нашего знания о физической системе. Оно позволяет вычислить вероятность получить в процессе измерения те или иные значения наблюдаемых величин на основе знания результатов каких-то ранее проделанных измерений.  При этом, квантовая механика ничего не сообщает нам об «объективном» состоянии физической системы как до, так и после произведенного измерения.

Действительно, из математического аппарата квантовой механики следует, что если некая квантовая система ранее не подвергалась какой-либо процедуре измерения, то в дальнейшем, какие бы мы измерения над ней не производили, о первоначальном состоянии этой системы мы никогда ничего узнать не сможем. Ведь в процессе измерения исследуемая система скачкообразно переходит в одно из собственных состояний оператора измеряемой величины, а набор этих собственных состояний зависит только от вида оператора, соответствующего измеряемой наблюдаемой, и никак не зависит от исходного состояния данной квантовой системы. Для того, чтобы по результатам измерения получить информацию об исходном состоянии (определить, например, матрицу плотности системы в исходном состоянии), необходимо собрать статистику, т.е. получить некий разброс значений измеряемой наблюдаемой, а для этого необходимо иметь ансамбль квантовых систем, о котором заранее известно, что все эти системы имеют одинаковое исходное квантовое состояние. Но такой ансамбль можно получить только с помощью какой-либо селективной процедуры, по сути тождественной измерению. Таким образом, если предварительно никаких измерений не производилось, то не возможно и быть уверенным, что все члены исследуемого ансамбля находятся в одинаковом состоянии, а значит и невозможно получить какую-либо информацию о исходном состоянии квантовой системы, над которой никакие измерения ранее не проводились.

Но и после измерения физическая система не переходит, в результате акта «редукции волной функции», в некое «объективно» определенное физическое состояние. Еще И. фон Нейман показал, что описать редукцию как реальный физический процесс взаимодействия прибора и микрообъекта (описываемый уравнением Шредингера) не возможно [6]. Никакой редукции при таком взаимодействии не происходит, но, напротив, прибор, в результате взаимодействия с микрообъектом, тоже переходит в суперпозиционное состояние и никакого однозначного результата измерения не получается (вероятностно реализуются сразу все квантовые альтернативы). Кроме того, поскольку редукция (например, в случае измерения координаты частицы) происходит мгновенно и одновременно во всем объеме, в котором изначально был локализован волновой пакет, изображающий данную частицу, то любое описание акта редукции как реального физического процесса будет противоречить принципам теории относительности — исключающей абсолютную одновременность и мгновенную передачу информации на расстояние. Отсюда следует, что редукция волновой функции — это не объективный физический процесс, имеющий место где-то за пределами нашего сознания.

Собственно, из самой вероятностной интерпретации волновой функции следует, что редукция — это не физический процесс «коллапса» какого-либо физического поля, а есть лишь акт «приращения знаний», перехода от незнания — к знанию, от неопределенности — к определенности. Наиболее естественная интерпретация этого факта «не физичности» акта редукции заключается в признании того, что редукция волновой функции происходит лишь в нашем сознании, точнее в чувственном восприятии — наше сознание устроено таким образом, что оно селективно воспринимает  лишь некую определенную «классическую проекцию» квантовой реальности (лишь один из элементов исходной суперпозиции, в большинстве случаев выделяя его случайным образом), закрывая себе (а также, видимо, и другим сознаниям) доступ ко всем иным объективно существующим классическим проекциям (членам суперпозиции) той же квантовой реальности (см. подробнее [3]). Этот акт селекции квантовой альтернативы имеет интерсубъективную природу — он значим для некоторой совокупности сознаний, образующих «интерсубъективное сообщество сознаний» (в противном случае не существовал бы общий для множества субъектов «физический мир»), и далее, он, видимо, фиксируется в некой «интерсубъективной памяти» — также общей для некоторого сообщества сознаний — что и обеспечивает преемственность последующих измерений и устойчивость воспринимаемого нами «физического мира».

 Таким образом, какая-либо «конкретизация» квантового состояния в результате измерения происходит лишь в нашем восприятии и памяти, а «само по себе»  «объективное» физическое состояние (если допустить, что таковое существует) — остается совершенно нам неизвестным и неопределенным как до измерения, так и после него.

Из сказанного  следует, что любые объекты, которые  обладают какой-либо физической (классической или хотя бы квантовой) определенностью — существует лишь в интерсубъективном (взаимно скоординированном) восприятии (а также в интерсубъективной памяти) некоторого «сообщества сознаний». Но в таком случае мы должны также признать, что любые пространственно компактные и сложноорганизованные «классические объекты», вся окружающая нас «предметная реальность», включая наше тело и наш мозг, — как объекты обладающие вполне определенным физическим состоянием, существуют лишь в интерсубъективном  восприятии некоторой группы сознаний (к которой и мы принадлежим) и в их  общей интерсубъективной памяти (поскольку предметная реальность сохраняется и тогда, когда мы ее не воспринимаем), но  не имеют какого-либо объективного существования вне  сознания.

В данном случае мы различаем общее для любых сознаний «надындивидуальное содержание сознания»,   которое мы выше описали, исходя из общегносеологических соображений, как «Умопостигаемый Универсум» –  множество всего того, что вообще может быть помыслено, и содержащееся «внутри» этого «Универсума» (как его часть) «интерсубъективное содержание сознания» —  выделенную посредством  множества «актов наблюдения» и сопряженных с ними «редукций» «физическую реальность»,  существующую  как нечто вполне определенное  лишь для некоторого конкретного «сообщества сознаний» в их интерсубъективном восприятии и памяти. Поскольку мы не можем утверждать, что «акты редукции» обязательно закрывают доступ к невоспринятым квантовым альтернативам для всех возможных сознаний, то могут существовать и какие-то иные сообщества сознаний, отличные от «нашего» сообщества (в которое входит мое сознание), и члены этих альтернативных сообществ будут чувственно обнаруживать себя в иных, возможно существенно иначе физически устроенных, вселенных. Эти альтернативные вселенные доступны для нашего мышления и воображения, но не доступны для чувственного восприятия. 

Кроме того, такой подход позволяет приписать сознаниям активное участие в созидании той «физической вселенной», в которой они себя на чувственном уровне коллективно обнаруживают. Если всякая физическая определенность — есть продукт редукции волновой функции, а акты редукции — есть не что иное как коллективные акты селекции квантовых альтернатив, осуществляемые самими сознаниями, и существующие лишь в интерсубъективном восприятии и памяти этих сознаний, то и соотносительная этим сознаниям физическая вселенная — также есть продукт этих коллективных актов селекции. Если еще допустить, что эти акты селекции не всегда случайны и возможен целесообразный выбор квантовой альтернативы,  или хотя бы допустить возможность для сознаний как-то целесообразно «управлять» даже случайной измерительной процедурой (например, выбирая объекты наблюдения и т.о. целенаправленно «разрушая» какие-либо  суперпрозиционные состояния или, например, тормозя какие-либо квантовые процессы по механизму «парадокса Зенона»), то тогда появляется возможность приписать сознаниям и  способность  к «целесообразной деятельности» в масштабах всей физической вселенной –  способность направлять эволюцию вселенной в нужное для сознаний «русло»,  что может быть использовано для объяснения, например,  «тонкой настойки» физических констант, для объяснения  весьма возможно существующей целесообразной компоненты биологической эволюции, а также и для объяснения вполне реально существующей свободы воли человека (по механизму целесообразной селекции квантовых альтернатив поведенческого выбора) — без какого-либо противоречия с принципом каузальной замкнутости физической вселенной.  Ведь в данной модели никакого реального воздействия сознания на «объективную реальность» не предполагается — сознание действует только само на себя и на другие сознания, выбирая некую компоненту квантовой суперпозиции и интерсубъективно закрывая доступ к другим компонентам себе и другим сознаниям, без какой-либо элиминации этих компонент. В каждой же селектируемой компоненте сохраняется обычная физическая каузальность — т.е. сознание выбирает лишь из того, что физически «разрешено» [3].

Описанная модель «сознания в квантовом мире» в точности соответствует «компьютерной метафоре», которую мы использовали в начале статьи для объяснения связи мозга и сознания. Мы тогда сравнили сознание с компьютером, а мозг — с его операционной системой, существующей в памяти этого компьютера. Полученный нами результат также приводит нас к заключению, что мозг существует в интерсубъективной памяти некоторого «сообщества сознаний» и существует он, по сути, как система ограничений, наложенных на данное индивидуальное сознание совокупностью ранее осуществленных коллективных актов «селекции» квантовых альтернатив, которые и сформировали данный мозг (а также и весь «предметный мир» вокруг нас).  Мозг «ограничивает» и «направляет» функцию сознания просто потому, что какие-либо целесообразные воздействия сознания на квантовые процессы возможны, очевидно,  только  в мозге — именно мозг (возможно по механизму «кота Шрёдингера», т.е. за счет зависимости макросостояний от микросостояний) создает те квантовые альтернативы, из которых затем и осуществляет выбор сознание –  посредством акта редукции волновой функции мозга.

Таким образом, подводя итог, мы можем утверждать, что идеализм не только есть философия, позволяющая наиболее полно и непротиворечиво обосновать онтологический статус научной картины мира, но  он также непосредственно предполагается этой картиной мира — в лице квантовой механики, являющейся фундаментом современной физики.  Заметим, что эта идеалистическая сущность квантовой физики была очевидна уже в период зарождения квантовой теории. Еще Эйнштейн, полемизирую с квантовыми теоретиками, упрекал их в том, что они «не верят, что Луна существует, если на нее не смотрит хотя бы мышь». Он ясно понимал, что квантовая механика и физический «реализм» (вера в существование «объективной реальности») несовместимы.  Эйнштейн мечтал о такого рода «реалистической» альтернативе квантовой теории, но до сих пор существенного прогресса в построении таких «реалистических» теорий так и не достигнуто.  Такие «реалистические» теории предполагают объективность акта редукции волновой функции, а любая объективная теория редукции, как отмечалось выше, противоречит принципам теории относительности. Таким образом для создание «реалистической» физики необходима не только новая квантовая механика, рассматривающая волновую функцию как некое реальное физическое поле, а редукцию — как объективный «коллапс» этого поля, но и новая теория пространства-времени, альтернативная теории относительности.  То есть необходимо, по сути, создание новой физики.  Но с чисто внутрифизической точки зрения никакой необходимости в этой новой физике, на наш взгляд, не существует.

 С нашей точки зрения, необходима не новая физика, а адекватное философское понимание сущности физического знания и смысла науки в целом.  Необходимо понять, что считающаяся «реалистической» Декарто-Локковская парадигма, включающая веру в «объективную реальность» и тезис об опосредованности всех форм познания, — внутренне противоречива и потому философски несостоятельна. Еще менее подходит для объяснения смысла науки «интуитивистская» парадигма, объявляющая единственной подлинной реальностью «жизненный мир человека», и таким образом лишающая научную картину мира всякого онтологического содержания, превращающую науку в некую чисто культурно детерминированную субъективную «надстройку» над «подлинным» миром «чувственно-жизненного» опыта.

 Единственной непротиворечивой философской системой, позволяющей сохранить смысл науки как подлинного изображения реальности, как реальной онтологии мира, на наш взгляд является объективный идеализм (платонизм). Он позволяет не только дать правильную непротиворечивую интерпретацию квантово-релятивистской физики и избавить нас от парадоксов, связанных с «нефизичностью» акта редукции, но и позволяет решить фундаментальные проблемы философии сознания, связанные с невозможностью представить сознание как некую «часть» физической вселенной. Основная проблема философии сознания заключается в том, что сознание явно обладает «нефизическими» свойствами: чувственными качествами (квалиа), целостностью, индивидуальностью, способностью к творчеству, свободой воли [4]. С нашей точки зрения, психофизическая проблема разрешима лишь если мы признаем, что не сознание является частью «физического мира», а напротив, «физическая реальность» — есть лишь некая компонента надындивидуальной части нашего сознания, а следовательно, в сознании должны существовать и другие, нефизические компоненты, как раз и ответственные за упомянутые физически необъяснимые свойства нашего индивидуального сознания.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Бергсон А. Материя и память / Бергсон А. Творческая эволюция.  Материя и память: Пер. с фр. — Мн.: Харвест, 1999. — 1408 с.

2. Величковский Б.М. Когнитивная наука: Основы психологии познания: в 2 т. Т.1.  — М.: Смысл: Издательский центр «Академия», 2006. — 448 с.

3. Иванов Е.М. Квантовая онтология // Социосфера — 2018. — №3. — С. 33-45.

4. Иванов Е.М. Тупики натуралистических теорий сознания и выход из них. // Философская мысль.  — 2019.  —   № 6.  — С. 13 - 38.

5. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция.  — М.: Республика, 1995. —. 400 с.

6. Нейман И. фoн. Математические oснoвы квантoвoй механики. —. М.: Наука, 1964. — 367 с.

7. Сазанoв А.А. Четырехмерный мир Минкoвскoгo.  — М.: Наука, 1988. — 224 с.

© Иванов Е.М., 2021