Аннотация: в работе представлена попытка сравнительного анализа категориальной системы становления самости с диалектическим аппаратом древнекитайской философии.

Ключевые слова: самость, категориальная система, диалектика, ци, инь-ян, у син.

Статья является продолжением работы «Антропософия самости», в которой становление ее категориальной системы было соотнесено с конструктивными особенностями гемодинамики в организме человека. Объединение принципа триединства ипостасей нечто одного, в себе, из себя и для себя с диалектическими парами антиподов детализировало методологию рассмотрения динамических процессов, расширяя возможности исследователя. Более тонкий инструмент позволил нам выделить шесть взаимосвязанных моментов/положений саморазвития одного посредством категорий своего и иного. Следующим шагом в работе стал сравнительный анализ полученного результата с категориальными системами древности.

Наш выбор остановился на Китае по ряду причин. Во-первых, категориальные ряды Срединной империи, уходя корнями в глубокую архаику, не только достаточно полно дошли до наших дней, но и сохранили свою прикладную значимость в жизни современного китайского общества. Они продолжают эффективно применяться в различных областях - от традиционной медицины и художественных стилей до текущей политики государства и военного дела. Во-вторых, диалог культур в условиях глобализации и роль, которую в этих процессах играют наши страны, не ограничиваются потребностью в глубоком знании особенностей духовного мира друг друга. Необходим когнитивный аппарат, способный осуществить концептуальный перевод в условиях значительной культурной дистанции. В таком качестве может выступить только философская категориальная система.

За названной актуальной проблематикой прослеживается более широкая теоретическая задача — сближение рациональности традиционного общества, сформированного в условиях абсолютного доминирования аграрного хозяйства после неолитической революции и современной цивилизации, сформировавшейся в условиях промышленного производства. Попытаемся услышать, понять и принять своих предшественников, отрешившись от чувства собственного исключительности и превосходства.

Категориальный аппарат «стихийной» диалектики сложился в Китае задолго до новой эры. В первую очередь следует назвать объединенные в пару антиподы - инь-ян (陰陽). Их этимологическое значение, по мнению исследователей, восходит к обозначению теневого и солнечного склонов холма или берегов реки. Натурализм фиксирующих на письме идеограмм указывает на генез мысли, еще раз подчеркивая роль природы, объективной диалектики для формирования субъективной и, одновременно, субъектной среды общества. Вместе с тем, этот натурализм создает особый эффект восприятия, некую «ментальную эмпатию», когда предельно абстрактные понятия, постоянно обращаясь, конкретизируются в бесконечном ряду дуальных оппозиций. В этой связи, важно подчеркнуть установленную связь иероглифического письма с межполушарной ассиметрией. Этнопсихологическая особенность китайцев, обусловленная доминированием правополушарных пространственно-образных стратегий, в свою очередь оказала влияние на характер их философской рефлексии, придавая особое значение коррелятивным связям, рожденным обширной практикой сопоставления по аналогии. В противоположность иероглифике, буквенно-звуковое письмо, доминирование левополушарных стратегий и вербального опосредования в значительной степени способствовали утверждению причинно-следственного детерминизма с присущим ему логическим аппаратом. Язык – важный, но не единственный фактор исторически обусловленной социальной практики, повлиявший на особенности национальной психологии и мышления китайцев. Дальнейшие работы в этом направлении откроют перед нами связи культурогенеза с наиболее важными константами ментальности различных народов.

Другой специфической категорией китайской философии является ци (氣), воплотившая собой концепцию триединства в качестве нового методологического подхода. Наиболее распространенный перевод этого понятия на русский язык - пневма, энергия, жизненная сила. Значение образа, положенного в основу иероглифа, составляет «пар над варящимся [жертвенным] рисом». Генетическая связь с ритуальной практикой указывает на его исходное онтологическое понимание в качестве связующего начала трехчастного мироздания, характерного для мифологической картины мира. Широкого распространения термин ци получил, во многом благодаря деятельности «школы натурфилософов» (иньян-цзя). Несмотря на былое богатство письменного наследия этой школы, до нас не дошло ни одного аутентичного трактата ее мыслителей. Однако, развитие представлений о категории ци сохранилось в таких классических памятниках китайской мысли, как «Гуань-цзы», «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы» и др.

В этот же период происходит концептуальное осмысление ци в качестве начальной субстанции - «первовещества», из которого исходно состояла будущая вселенная. Единым началом, «пронизывающим тьму вещей», ци предстает в «Дао дэ цзине». Одновременно происходит объединение дуального логического аппарата инь-ян и триадной концепции ци. По свидетельству А. И. Кобзева, пара инь—ян впервые представлены как две ипостаси ци — соответственно «земная» и «небесная» в неофициальном историческом трактате «Речах царств» (Го юй, V–III вв. до н. э.) [Духовная культура Китая, с. 451-452]. В нарушении порядка взаимодействия двух антиподов древние авторы видели причину стихийных бедствий и социальных смут. Это воззрение, став общепризнанным, было перенесено на антропологический смысловой уровень, где ци отводилась роль жизненной энергии, циркулирующей по системе специальных каналов/меридианов. В «Каноне Желтого императора о внутреннем» (Хуан-ди нэй цзин), основополагающем трактате традиционной китайской медицины (ок. III в. до н.э.), нарушением баланса инь-ян объясняются патологические процессы в организме. На этой основе была создана система традиционной диагностики и терапевтического воздействия, дошедшая до нашего времени.

Таким образом, в Древнем Китае был сформирован развитый диалектический аппарат. Общий для различных направлений и философских школ, он нашел свое практическое применение во всех сферах интеллектуальной деятельности. Вместе с тем, решение практических задач требовало более детальной категориальной системы. Эту возможность предоставила древняя концепция у син (五行), переводимая как пять первоэлементов (стихий). Более точная передача смысла - пять (перво)движений, на что указывает этимология иероглифа син — «перекресток дорог», определяющий его семантическое значение — «ряд», «шеренга», «движение», «ходьба». Истоки этой системы уходят в мировоззрение родового общества. Обосновано мнение А. Е. Лукьянова, отмечавшего решающую роль для дифференциации рода, природы и сознания человека обращения родового общества к производящему хозяйству [Лукьянов А. Е., с. 29]. Итогом философской рефлексии, предметом которой стало родовое мировоззрение в форме первичного, древнекитайского по происхождению, мифа и явилась теория у син. Отметим, что Китай в этом отношении не является исключением, своеобразное интеллектуальное подведение итогов неолитической революции и ее последствий, включая развитие и дифференциацию природно-родового организма, пережили все без исключения цивилизационные центры Древнего мира. Общность этих процессов позволила К. Ясперсу предложить концепт «осевого времени», непосредственно предшествовавшего формированию новых религиозных доктрин, ряд из которых стали в последующем мировыми.

Систематизированно учение о пяти стихиях содержится в «Каноне [исторических, документальных] писаний» (Шу цзин), одном из наиболее почитаемых древнекитайских письменных памятников, вошедших в конфуцианские своды классической литературы. В дальнейшем оно стало одной из основ универсальной методологии «учения о символах и числах». В свою очередь считается, что объединение концепций инь–ян и у син осуществил Цзоу Янь (305-240 до н.э). Он же распространил свой метод на исторический процесс, что оказалось весьма востребованным новой идеологией Цинь Ши-хуанди, основателя первой китайской империи.

Перечислим пять стихий, этих классификационных символов в порядке их взаимопорождения: дерево (му, 木) – огонь (хо, 火) – земля (ту, 土) – металл (цзинь, 金) – вода (шуй, 水). Дерево и огонь относяться к ян, соответственно малый и большой ян; металл и вода — к инь, тоже различаясь как малый и большой инь; земля остается холистичной, равно принадлежащей обеим антиподам. В годичном цикле дереву будет соответствовать весна, огню - лето, земле - конец лета, металлу — осень, воде — зима. Такие же аналогии прослеживаются в отношении любого процесса от времени суток до жизни конкретного человека. Одновременно с процессуально-временной, стихии получают субстанционально-пространственную конкретизацию. Так, дереву соответствует восток, огню - юг, земле - центр, металлу - запад, а воде - север. Важно отметить, что китайские мыслители не просто утверждали единство у син, но различали характер связи между каждой из стихий и всеми остальными. Это позволяло опосредованно управлять динамическими процессами, добиваясь необходимого результата путем изменения точки приложения усилий и вида воздействия. Одновременно с этим, учет чередования стихий в каком-либо процессе играет ценную прогностическую роль.

Подведем промежуточный итог. Примерно к IV-II веку до н. э. китайская мысль осуществила своеобразный методологический синтез, определивший особенности национальной ментальности как таковой. В основе ее логического аппарата были положены представления о триединстве ци, диалектическая пара — инь-ян, теория у син. Благодаря совершенствованию и дифференцировке древнекитайский категориальный аппарат, по образному выражению С. Ю. Рыкова, «из черно-белого … становится цветным!» [Рыков С. Ю., стр. 294]. Созданная в результате этого синтеза универсальная пятичленная модель была впоследствии перенесена на микро- и макрокосмы, создав бесконечные ряды соответствий, положенных в основу ассоциативных стратегий, доминировавших в общественном сознании традиционного китайского общества.

Объединенные в единое учение концепции ци, инь-ян и у син создали своеобразную категориальную систему, выраженную собственным мифо-поэтическим, по происхождению, языком. Характеризуя особенности китайской методологии Р. Нейсбит приводит три диалектических принципа, выделяемых Кай Пин Пэном. Это принципы перемен, противоречия и всеобщей связности (холистический). Указывая на различия в традициях Запада и Востока Р. Нейсбит пишет: «…западные умы не замечают того, насколько их принципы конфликтуют с духом восточного диалектизма» [Нейсбит. Р., с.213]. Здесь же автор указывает на эти расхождения в виде закона тождества и логической непротиворечивости. В свою очередь, нам хотелось бы подчеркнуть дифференцированность китайской диалектики и ее практическую направленность, не превзойденные западной мыслью до настоящего времени. Не случайно попытки обращения к неевропейским способам размышления становятся устойчивой тенденцией на западе в ХХ веке. Так, известный отечественный китаевед Е. А. Торчинов, в отказе от философского европоцентризма и обращении к Востоку, видел возможность выхода из концептуального кризиса современности [Торчинов Е. А., с. 26].

Принимая ко вниманию изложенное выше, сравним категориальную систему становления самости с диалектическим аппаратом традиционной китайской философии, попытаясь перевести древнекитайские понятия на современный язык. Так, категория ци, может быть выражена посредством одного в трех ипостасях (нечто в себе, из себя и для себя), инь-ян – диалектической парой антиподов. Тогда, у син предстают ни чем иным, как моментами/положениями становления нечто одного через самоопределение его ипостасей посредством дуальных оппозиций. Таким образом, процесс становления самости может быть соотнесен с процессом взаимопреодоления пяти первоэлементов. Их чередованию в цикле взаимопреодоления (земля–дерево–металл–огонь–вода–земля) соответствуют метаморфозы самости: свое – иное своего – иное – тождественное иного/своего – свое иное – свое.

Схема категорий становления самости в соответствии с пятью стихиями (у син). [см. PDF]

Следует обратить внимание на цельность элемента огонь в китайской концепции и двойственность соотносимого с ней тождества иного и своего в становлении самости. Для прояснения взглядов древних мыслителей и естествоиспытателей на этот вопрос мы вновь обратимся к антропоморфной модели, но только в ее китайском варианте. В основе теории традиционной китайской медицины лежит представление о циркуляции ци по системе постоянных меридианов, каждому из которых соответствует один из основных органов. Так называемый большой круг циркуляции энергии подчиняется внутренним биологическим часам. Благодаря прохождению по меридианам ци осуществляется взаимодействие органов друг с другом. Одновременно с этим, в «жизненных», называемых современной наукой биологически активных, точках происходит взаимодействие организменной ци с внешней средой, свзяь микро- и макрокосмов. Именно поэтому они стали точкой приложения для терапевтического воздействия – иглоукалывания, прижигания, массажа, различных физиопроцедур. Зная, хотя бы в общих чертах, особенности китайской рациональности и перечисленные выше интеллектуальные инструменты, не трудно представить, что все основные органы с их меридианами соотносятся с тем или иным антиподом (инь-ян) и, одновременно, элементом у син. Действительно, в традиционной китайской медицине выделяются иньские - плотные (цзан) органы: печень — элемент дерево, сердце - огонь, селезенка - земля, легкие - металл и почки — вода; и янские — полые (фу) органы: желчный пузырь - дерево, тонкая кишка - огонь, желудок - земля, толстая кишка - металл, мочевой пузырь - вода. В совокупности получается десять органов, но целители древности, основываясь на обширной эмпирической базе, различали еще два основных органа. В первую очередь это орган три обогревателя, не имеющий определенной морфологической структуры и относимый к полым (янским) органам; в системе у син он связан с огнем. Парой ему служит иньский орган — повелитель сердца, обычно переводимый в медицинской литературе как перикард.

Гаваа Лувсан, ссылаясь на G. Bachmann (1961) отмечал, что «…в наиболее древнем философско-медицинском учении – о пяти первоэлементах – нет никаких данных о меридианах перикарда и трех обогревателей» [Гаваа Лувсан, с. 23]. Вместе с тем, уже в древнейшем медицинском тексте «Трактате Желтого Императора о внутреннем» орган три обогревателя назван в числе основных янских органов в четвертом разделе первого цзюаня. Более того, в другом, не менее авторитетном источнике, трактате «Трудные вопросы классической китайской медицины» (Наньцзин) этому органу придается необычайно важное значение. Считается, что три обогревателя «управляют движением всех жизненных сил ци», являясь их началом и завершением [Дубровин Д. А., с. 24-25].

Таким образом, в рассматриваемый нами период IV-II вв. до н. э., китайская традиционная медицина уже различала 6 основных иньских и 6 янских органов. В течение суток ци проходит 12 меридианов, пребывая в каждом из них в своем максимуме по два часа. Эти представления не потеряли своего прикладного значения в современной врачебной практике, в отличие от попыток нейро-гуморального объяснения феномена китайской медицины. Возвращаясь к системе основных органов и их меридианов, еще раз отметим, что только элементу «огонь» соответствуют сразу две пары органов. В процессе становления самости ему соответствует тождество, дифференцируемое нами на тождество своего и иного в границах нечто одного, в качестве которого нами выбрана самость. Переменчивость тождества, не только связность, но постоянная взаимообратимость антиподов отличает китайскую диалектику, от ее западного варианта.

На различие в самом тождестве неоднократно обращал внимание Ф. Энгельс. В разделе «Диалектика природы», посвященном математике, он писал: «единица, как бы она не казалась тождественной самой себе, заключает в себе бесконечное многообразие, ибо она может быть нулевой степенью любого другого числа» [Энгельс Ф.,659]. Действительно, абстрагируясь, мы можем без труда продемонстрировать, что тождественный результат может быть исходом совершенно различных математических действий. В естествознании давно не оспаривается факт влияния на объект среды, в котором он пребывает, зачастую это влияние носит определяющий характер. В семантике общим местом стало представление о том, что контекст сообщения способен изменить его содержание на диаметрально противоположное. Вместе с тем, методологический акцент современной науки на дифференцирующей, аналитической стратегии продолжает доминировать над синтетической парадигмой.

Завершить сопоставление рассматриваемых в тексте категориальных систем хотелось бы следующим соображением. Чувство, позволяющее видеть различие в тождестве и тождественность в различии составляет искусство диалектики или, по-другому - диалектику как искусство. Эта, иррациональная по своей природе основа — ее сердце, пульсирующее в ритмах древнего танца, архаичного орнамента, кодов перемен. Умение сопереживать этим ритмам не менее важно, чем сами категориальные системы с их конструктивным потенциалом, на каком бы языке они не были выражены.

Литература

1. Гаваа Лувсан Традиционные и современные аспекты восточной рефлексотерапии. 3-е изд., перераб. М.: Наука. 1992. 576 с.
2. Дубровин Д. А. Трудные вопросы классической китайской медицины. - JI. Аста-пресс. 1991. - 227 с.
3. Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М. Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М. Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. - 2006. - 727 с.
4. Лукьянов А. Е. Истоки Дао. М.: ИНСАН, РМФК, 1992. 160 с.
5. Нейсбит. Р. География мысли. Пер. с англ. Н. Парфеновой. М.: Астрель. 2012. 285с.
6. Рыков С. Ю. Древнекитайская философия: Курс лекций. Рос. акад. наук, Ин-т философии. М.: ИФРАН. 2012. 312 с.
7. Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение». 2005. 480 с.
8. Энгельс Ф. Анти-Дюринг; Диалектика природы. М.: Издательство «Э». 2017. 832 с.