1. Теоретико-методологические основания исследования полового измерения личности

1.1 Предмет и методологические основания исследования

Естественно, что уже название диссертации: "Мужское и женское измерения личности как предмет философской антропологии" является фиксацией предмета исследования. Однако, чтобы дать более конкретное представление о предмете диссертационного исследования, необходимы некоторые уточнения.

Во-первых, предмет нашей работы мы исследуем как некоторую область философской антропологии. Значит, речь идет о структурах человеческого бытия, и все явления, которые попадут в область нашего исследования, будут рассматриваться нами как явления антропологические.

В наиболее общем смысле предметом нашей работы является такая структура человеческого бытия, как личность. В нашем философско-антропологическом исследовании мы будем заниматься именно личностью, т.к. считаем, что только данное понятие позволяет синтезировать в единый предмет и единое понятие все свойства и существо бытия человека. Т.е., если мы намерены мыслить человека как целостное существо, или, иначе говоря, – как целостную структуру, то непременно должны иметь в виду личность.

Учение о личности чрезвычайно важно для философии вообще, но предмет нашего исследования носит более конкретный характер. Личности как таковой посвящена большая исследовательская литература, но вопрос о мужской и женской личности до сих пор остаётся в стороне – и это притом, что всякое исследование мужской и женской природы в рамках философской антропологии должно, на наш взгляд, в конечном счете, сводиться к исследованию мужской и женской личности. Только тогда становится возможной целостная концепция человека, сопрягающая абстрактное понятие личности и конкретное понятие пола.

Можно сказать, что предметом нашего исследования мы полагаем точки сопряжения между личностью как таковой и полом (мужской или женской природой). Данные точки сопряжения образуют особое измерение в структуре бытия человека. Принадлежность человека к мужскому или женскому полу означает наличие не просто дополнительного признака, который бы существовал в личности в качестве одного из локальных образований: пол не столько «оснащает» человека дополнительными признаками, сколько создает свои основания, свою точку зрения, свою точку отсчета, которая преобразует личность в целом. Поэтому мы рассматриваем пол именно как измерение личности: личность мужского пола и личность женского пола имеют свою собственную меру; так что и мужская, и женская природа имеют свои собственные онтологические и аксиологические структуры. И в то же время мы рассматриваем мужчину и женщину как структуры тождественные, т.к. их измерения соотносительны друг с другом, и каждый из них есть личность. Естественно, что рассмотрение нашего предмета исследования под таким углом зрения продиктовано определенной концепцией соотношения личности, природы и пола человека, которая развита и обоснована во втором параграфе.

И, наконец, предмет нашего исследования подразумевает не просто установление статуса пола в личности человека, не просто указание на мужское и женское измерение личности, но и содержание этих измерений. Поэтому предмет нашего исследования включает в себя содержание и форму отношения между мужской и женской природой личности.

Так как мы говорим о бытии человека как о целостной, единичной структуре – личности, значит, мы говорим о человеке онтологически, поэтому мужская и женская природа личности человека, а значит, и пол, мы также должны рассматривать как понятия онтологические. Хотелось бы подчеркнуть, что в научной литературе чаще всего мужская и женская природа рассматриваются как понятия биологические (теории генетической предрасположенности Лайонела Тайгера, Робина Фокса; эволюционная теория пола В.А. Геодакяна, биологический фундаментализм) или социальные (гендерные исследования, концепции половой идентификации, структурный фундаментализм Талкотта Парсонса, Маргарет Мид, Ирвинга Гоффмана; символический фундаментализм Мишеля Фуко, Жака Деррида, Жака Лакана), что не соответствует предмету нашего исследования.

Теоретико-методологические основания работы. Большое значение для нас имеет терминологическая точность при оперировании ключевыми понятиями предмета исследования, которыми являются: пол, мужская и женская природа, мужское и женское. Современные исследователи пола должны определиться с термином пол/гендер. Слово «гендер» заимствовано из грамматики, его ввел в науку сексолог Джоном Мани, которому в 1955 при изучении интерсексуальности и транссексуальности потребовалось разграничить, так сказать, общеполовые свойства, пол как фенотип, от сексуально-генитальных, сексуально-эротических и сексуально-прокреативных качеств. Затем оно стало широко использоваться социологами, юристами и американскими феминистками. При этом оно всегда было и остаётся многозначным. В общественных науках и особенно в феминизме термин «гендер» приобрёл более узкое значение, обозначая «социальный пол», то есть социально детерминированные роли, идентичности и сферы деятельности мужчин и женщин, зависящие не от биологических половых различий, а от социальной организации общества. Так понятие гендер имеет либо слишком размытое, либо слишком узкое значение, чтобы использоваться для обозначения онтологической структуры, которой является предмет нашего исследования.

Понятия мужской и женской природы, мужской и женской сущности, мужского и женского начала в нашей работе используются как синонимы.

Рассматривая пол человека в качестве предмета исследования мы полагаем, что о мужской и женской природе следует говорить как о неизменной сущности. При этом мы не отрицаем многообразие форм проявления мужской и женской сущности в каждой отдельной личности и в общественной жизни. В этом отношении мы ориентируемся на эссенциальный подход к полу (К. Гиллиган, Дж. Гэллоп, А. Дворкин, К. Миллет, Дж. Митнелл, К. Пейман, А. Рич, Б. Фридан, Н. Чодороу, К. П. Эстес).

В методологическом плане наша работа представляет собой интерпретацию философии А. Ф. Лосева. Своеобразие философии А. Ф. Лосева можно видеть в существенном взаимопроникновении и взаимодействии диалектики и феноменологии [Яковенко Б. В. Эд. Гуссерль и русская философия. С. 846]. Так и наша работа в своей основе опирается на диалектический метод, который понимается соотносительно с феноменологическим методом, так что феноменология оказывается важным аспектом диалектики.

Обращение к диалектике продиктовано нашими взглядами на природу бытия и философии как способа познания бытия. Бытие, сущее, реальность, т.е. всё то, что составляет предмет философии, обладает органической целостностью несводимой к формально-логическим схемам мысли. Поэтому нам либо приходится говорить о невозможности рационального познания бытия, либо исходить из метода противоречий, т.е. диалектики. Мы полагаем, что в работах А. Ф. Лосева убедительно показано, что диалектика не есть просто способ познания, диалектика не просто схематизирует, структурирует, упрощает материал, диалектика не есть нечто внешнее, «навязанное предмету исследования», – диалектика онтологически «укоренена», она выявляет объективные смыслы и структуру сущего.

Исходя из этого, мы можем ответить на вопрос о том, почему для своего исследования избрали именно диалектический метод: в силу онтологичности диалектика есть единственный метод, полностью адекватный природе философии. Тем более, что предмет нашего исследования предполагает работу с очевидной парой противоположностей: мужской и женской сущностью.

Теперь рассмотрим более подробно диалектику в качестве метода нашего исследования.

В истории философской мысли мы находим три наиболее значимые диалектические традиции. Это традиция античной философии, а именно диалектика, развиваемая в платонизме и неоплатонизме; традиция рационалистической философии, в полной мере проявившаяся в диалектике Г. В. Ф. Гегеля; и традиция диалектического материализма, начало которого было положено трудами К. Маркса и Ф. Энгельса.

Диалектика как метод познания, не может быть отделена от той философской традиции, которая данный метод породила, и использование диалектического метода того или иного характера, с необходимостью влечёт за собой использование основных принципов того философского учения, которое данный метод использует. Три обозначенные диалектические традиции по-разному соотносят такие философские категории, как идея и материя, бытие и сознание, душа и тело и т.д.

К. Маркс и Ф. Энгельс положили начало диалектическому материализму, и, по большому счёту, диалектический материализм существует как та или иная интерпретация учения К. Маркса и Ф. Энгельса. Поэтому для анализа диалектического материализма нам необходимо опираться на такую концепцию диалектического материализма, которая бы пользовалась авторитетом и в действительности не вступала бы в прямые противоречия с взглядами К. Маркса и Ф. Энгельса. Для этого, мы думаем, подходящей фигурой является Э.В. Ильенков.

Э.В. Ильенков в работе «Диалектическая логика. Очерки истории и теории», пишет об основном противоречии Декарта, который утверждал, что мышление и протяжение – это прямые противоположности, а снятым данное противоречие может быть только в Боге, и рационального объяснения того, каким же образом прямые противоположности в мире сосуществуют, мы получить не можем. Решение данного вопроса Ильенков находил у Спинозы, полагая, что позиция Спинозы в данном вопросе отражает и позицию диалектического материализма. А само решение проблемы в краткой форме таково: «Есть не два разных и изначально противоположных предмета исследования – тело и мышление, – а всего-навсего один-единственный предмет – мыслящее тело живого, реального человека, лишь рассматриваемое под двумя разными и даже противоположными аспектами или углами зрения».

В рамках диалектического материализма утверждается, что мышление и протяжение (материя) есть два атрибута одного целого – природы, субстанции, мыслящего тела. И это позволяет сделать вывод, что отношения между мышлением, протяжением и субстанцией, как мыслящим телом, есть отношения диалектические. Мышление и протяжение являются противоположностями, но относительными, вся их противоречивость снимается в третьем начале – природе, субстанции, мыслящем теле.

Данная позиция нами рассматривается как неудовлетворительное решение обозначенной проблемы. Совершенно очевидным представляется, что реальный предмет не есть только протяжённость (материя), так же, как реальный предмет не есть только форма (идея). Реальный предмет есть нечто целостное, в котором можно выделить идеальную и материальную составляющие. Однако когда диалектический материализм утверждает, что мышление и протяжение (материя) снимают своё противоречие в третьем начале, которое они понимают как природу, субстанцию, мыслящее тело, то возникает следующая коллизия. Третье начало по самой диалектической логике, чтобы быть третьим, должно отличаться от первого и второго. Однако второе начало – это материя, и третье начало, называемое телом, природой и т.д., диалектическим материализмом понимается именно материально. Конечно, нам укажут, что второе начало – это материя абстрактная, а третье начало – это материя конкретная, но в таком случае, если мы вводим принципиальную разницу между материей конкретной и абстрактной, тогда сводится на нет противоположность первых двух категорий мышления и абстрактной материи, ведь абстрактная материя – это идея о материи, т.е. форма, мышление. Тогда мы не получаем диалектической конструкции, у нас нет трех начал, а есть только два начала – мышление и материя. Тем самым обозначенная выше проблема не решается. При этом одно из этих начал (мышление) признаётся всего лишь атрибутом другого начала (материи), и, тем самым, решение противоречия между мышлением и протяжённостью заменяется подчинением одного начала другому.

Диалектика Гегеля имеет во многом аналогичный недостаток. Гегель синтезирует мышление и протяжение в одно целое. Для этого Гегель категорически отрицает бытие вещи в себе (как бытия вне сознания): бытие в целом укладывается в нашем мышлении и существует в форме мышления. И если это так, если бытие существует в форме идеи, тогда определённо ясно, что противоречие между мышлением и протяжением не абсолютно, так как и то, и другое есть формы идеи.

Э. И. Ильенков полагает, что Гегель прав до тех пор, пока мы говорим только об одной предметной области, а именно мышлении; а всю прочую реальность, т.е. вещи в себе, Гегель упускает.

В этом вопросе мы ближе к позиции Гегеля. Диалектический материализм искусственно дробит и противопоставляет материю как вещь и материю как понятие. Познание всегда осуществляется посредством слова, а значит и посредством понятия, поэтому нет никакой необходимости утверждать, что существует материя как понятие и сама материя. Такое утверждение есть продолжение кантовского дуализма, то есть мы тем самым утверждаем границу между «вещью для себя» и «вещью в себе». Диалектический материализм преодолевает кантовский дуализм тем, что утверждает познаваемость вещей в себе. Но этого недостаточно. Дуализм Канта преодолен именно Гегелем, который стёр само различие «вещей в себе» и «вещей для себя». На наш взгляд, само различение этих двух категорий обусловлено представлением, будто сознание человека несовместимо с объективностью действительности.

Современные философские построения, базирующиеся на идеях интуитивизма, убедительно показывают искусственность субъектно-объектной гносеологической схемы. И даже современная наука в лице квантовой механики пришла к выводу о том, что «…о ненаблюдаемом объекте, об объекте вне взаимодействия мы не можем сказать ровным счетом ничего. Чем далее идут исследования, тем яснее становится, что законы квантовой механики с данным образом относятся не только к элементарным частицам в атоме, но и к людям в обществе» [ ]. Как пишет Гейзенберг: «…мы не можем уйти от факта, что естествознание создано людьми. Естествознание описывает и объясняет природу не просто так, как она есть "сама по себе". Напротив, оно есть часть взаимодействия между природой и нами самими. Естествознание описывает природу, которая отвечает на наши вопросы и подвергается нашим методам исследования» [ ].

Познание вне мышления, т.е. познание «вещи в себе» есть гносеологический абсурд, поскольку познание, возможное благодаря мышлению, это и есть истинное объективное познание бытия.

Однако, хотя Гегель и преодолел противопоставление между «вещью в себе» и «вещью для себя», снятие противопоставления между мышлением и протяжением оказалось простым подчинением одного начала (протяжения) другому началу (мышлению), что было определенно самой рационалистической природой философии Гегеля.

Диалектический материализм и диалектика Гегеля – это классические примеры материалистической и идеалистической философии. Широко распространено убеждение, будто философия обязательно оказывается либо материалистической, либо идеалистической. С данным убеждением мы согласиться не можем и полагаем, что единственный способ преодолеть противопоставление мышления и протяжения, причём преодолеть их противопоставление таким образом, чтобы каждое из этих начал сохранило свою самобытность, это утверждение третьего начала, которое объединяет в себе как мышление, так и протяжение, но само не сводится, ни к тому, ни к другому. Диалектическое учение А. Ф. Лосева, как современная интерпретация платонической диалектической традиции, являет нам вариант именно такой диалектики, которая не сводится ни к идеализму, ни к материализму.

Что же касается самой платоновской диалектики, то символичность и неструктурированность текстов Платона, не дают нам возможности претендовать на полную аутентичность восприятия философии Платона; приходится воспринимать платоновскую диалектику скорее в той или иной интерпретации. Трактовка же позиции Платона как позиции философа-идеалиста есть скорее не попытка понять Платона таким, каким он был, а наложение на его философию новоевропейских схем мысли.

Что же это за реальность, несводимая ни к мышлению, ни к материи? Когда мы утверждали, что в мышлении мы познаём бытие объективно, познаём сами вещи, а не только их субъективные проявления, и познания вне мышления не существует, тем самым мы не утверждали, что само бытие по своей сути есть мышление. И если само бытие по своей сути не есть мышление, тогда помимо объективно познаваемого есть и то, что существует, но не познаётся.

Гегель сводит само бытие к мышлению, и тем самым является рационалистом и идеалистом. Диалектический материализм сводит бытие к познаваемой материи и тем самым является рационализмом и материализмом. И. Кант, напротив, говорил о непознаваемости вещей самих по себе. Но существует позиция, примиряющая дуализм Канта и рационализм как Гегеля, так и диалектического материализма.

Принято считать, что объективность есть свойство, которое наше cознание получает от «вещей в себе». Мир вне сознания объективен, а сознание субъективно.

Однако понятие объективности несёт в себе, помимо прочего, смысл некоторого единства и общезначимости, но единство и общезначимость придаётся миру нашим сознанием. Мир вне сознания представляет собой беспредельное множество. Всё, что мы можем сказать о мире вне сознания, сводится к тому, что некоторая конкретная вещь есть она сама. Но это уже не утверждение объективности мира вне сознания, а утверждение абсолютной индивидуальности «вещи в себе». Объективность есть свойство сознания – это оказывается возможным благодаря тому, что сознание как и любая вещь есть бытие, а, значит, есть объект. Это вовсе не означает, что сознание само по себе содержит всё содержание бытия, является самодостаточным в гносеологическом плане. Содержание знания возможно только при столкновении сознания с предметом знания.

Совершенно очевидно, что сущность бытия не сводится к мышлению, а сущность мышления не сводится к бытию. В то же время бытие и мышление тождественны. Таким образом, бытие и мышление представляют собой самотождественное различие. Исходя из этого принципа, можно утверждать и то, что познание путём мышления есть познание самой вещи, а потому оно объективно (тем самым противопоставление вещи для себя и вещи в себе снимается), и то, что бытию присуща область, невыразимая в мышлении. В каком-то смысле это аналог кантовской вещи в себе, но это не объективная область реальности, а, наоборот, индивидуальная. Каждая вещь обладает абсолютной индивидуальностью, что выражено в понятии «самое само» (А.Ф. Лосев). Эта абсолютная индивидуальность не поддаётся рационализации, она и есть первооснова для вещи; она и объединяет в себе как мышление, так и протяжение, сама же не есть ни что другое, как только она сама.

На наш взгляд, А. Ф. Лосев убедительно показывает, как абсолютная индивидуальность и непознаваемость вещи (вещь есть она сама) оказывается условием возможности для познания сущности вещи. Поэтому утверждение непознаваемости самости вещи диалектически оборачивается познаваемостью вещи как таковой во всём её объективном содержании. Всякое познание имеет своим основание непознаваемое, так же, как всякая раздельность имеет своим основание нераздельность. «В самом деле, допустим всерьез, что раздельные части вещи – реальны, а сама вещь – нереальна. "Сама вещь" – это ведь есть то, на чем части вещи держатся. Если "сама вещь" отсутствует в каждой части, не будет ли каждая часть чем-то совершенно самостоятельным, не имеющим никакого отношения ни к какой другой части? Это ведь значит, что, когда мы воспринимаем одну часть, мы совершенно ничего не знаем и не помним ни о какой другой части, и, когда мы мыслим другую часть, мы совершенно забываем о всякой другой части, и в том числе о предыдущей, только что помысленной. Ясно, что в таком случае утеривается вещь как целое, утеривается сaмое самo вещи!» [Лосев. А. Ф. Самое само…].

А. Ф. Лосев развивает учение об индивидуальности вещи самой по себе, где самое само есть такое единство вещи, которое обладает самостоятельностью и надмыслимостью. Данная позиция, на наш взгляд, имеет серьёзные преимущества как перед Гегелем, так и перед диалектическим материализмом. Прежде всего, тем, что на основании учения о самости вещи даётся диалектическое обоснование: 1) возможности познания как сущности, так и явления вещи; 2) самостоятельности и несводимости друг к другу мышления и материи; 3) тождество мышления и материи.

Что же касается диалектики как метода, можно выделить положения, которыми мы всегда будем руководствоваться.

1. Диалектика есть не просто способ познания бытия, и диалектическая схема не есть просто удобный способ упорядочить реальность: диалектика имеет онтологическую укоренённость. В работах А.Ф. Лосева, на наш взгляд, убедительно показано, что диалектическая конструкция естественным образом вытекает, порождается как природой сознания, так и предметом познания.

2. Диалектика утверждает, что, если имеются две противоположности, то, во-первых, каждая из них есть именно она сама, а не что-нибудь другое, то есть что каждая из них своя собственная и ни к чему другому не сводимая субстанция. А, во-вторых, диалектика требует, чтобы эти две противоположности, несмотря на их субстанциональную специфику и самостоятельность, сливались в таком синтезе, в котором уже нельзя их различать, и который представлял бы собой совершенно новое и оригинальное качество и оставался условием возможности для появления из него первоначальных двух противоположностей [ ].

Итак, диалектический метод, используемый нами, относит нас к определенной философской традиции, а потому, описывая метод, мы рассматривали и определенные философские принципы, на которых основывается наша работа.

Далее мы рассмотрим и другие принципы, являющиеся основаниями нашего исследования.

Диалектика «работает» с понятиями, и претендует на то, чтобы её понятийные конструкции являли собой живое знание конкретной реальности; отсюда очевидна важность рассмотрения вопроса о статусе понятия. И в этом отношении принцип реализма следует считать основополагающим для нашей работы. Реализм важен для нас, т.к. он гарант реальности самой диалектической конструкции в качестве структурного отображения предмета исследования. Принцип реализма, прежде всего, говорит нам о том, что смысл, явленный в понятии, есть непосредственно данное, а значит и реальное бытие.

Спор между реалистами (Ансельм Кентерберийский, Бонавентура и др.) и номиналистами (Росцелин, В. Оккам и др.) известен еще со Средних веков. В наше время он обретает другие формы, но остается спором о статусе обобщения и понятия. Выше мы уже говорили, что слово о вещи и вещь представляют собой тождество в том смысле, что иначе как через слово вещь непознаваема. Вещь, если она познана – то это вещь в мышлении, а значит в понятии. Следовательно, в данном отношении противопоставление вещи и понятия неуместно. Номинализм утверждал реальность лишь единичного, но не общего; однако любая вещь есть как единичность, так и обобщение своих составных частей или содержаний. Отсюда, номинализм, доведенный до логического конца, есть отрицание всякой вещи.

В историческом отношении опорой реализма можно считать онтологическое доказательство бытия Бога. С.Л. Франк показал истинное логическое содержание данного доказательства. Онтологическое доказательство утверждает наличность таких объектов, в отношении к которым «мыслимость» и бытие неотделимы друг от друга. Отрицать бытие невозможно, так как отрицание есть форма бытия. Онтологическое доказательство не есть «выведение» бытия из «только сознаваемого», а есть усмотрение невозможности мыслить некоторые всеобъемлющие содержания как «только сознаваемые». [Предмет знания Сознание и бытие. Понятие абсолютного бытия…].

Исходя их этих рассуждений видно, что данное доказательство имеет в большей степени отношение к реализму, что же касается бытия Бога, – оно его утверждает, но не дает никакого содержательного знания о том, что это за Бог: христианский личностный Бог или некий безличный Брахман, или вездесущая и вечная материя?

Феноменологический, или эйдетический аспект диалектики. Философское познание не может обойтись одной только диалектикой. Диалектика определяет структуру знания, взаимоотношения между понятиями, но диалектика сама по себе не может определять соответствие конкретного понятия конкретному явлению. Так, в нашей работе мы имеем дело с мужской и женской природой, где диалектика сама по себе никак не определит содержания этих природ. Необходим феноменологический анализ, который даст знание о содержании мужской и женской сущности, и только затем можно будет обозначать мужскую и женскую сущность подходящим их содержанию понятием – с которым, в свою очередь, способна оперировать диалектика. Т.е. изначально мы имеем множество разрозненных явлений в отношении к мужчине и женщине; затем эти явления обобщаются и группируются в некоторые закономерности, множество явлений сводится к считанным характеристикам; на следующем этапе анализа найденные считанные характеристики сводятся к единой целостной сущности, к понятию. А найденное понятие, соответствующее предмету исследования, оказывается ценным не само по себе, а в своей структурной самоотнесенности в системе понятий, т.е. постольку, поскольку предмет исследования рассматривается в качестве составляющего элемента более общей структуры.

А. Ф. Лосев наиболее кратко определяет диалектику в качестве логического конструирования эйдоса [Античный космос и современная наука. С. 69]. Имея в виду, что эйдос – это цельный смысловой лик вещи, созерцательно и умственно данная его фигура, логос – есть метод смыслового оформления вещи.

Такое понимание диалектики обосновывает её в качестве реального и живого знания, а не сплошной абстракции. В диалектике знание раздваивается и дробится, имея отношение к логосу, а эйдос все противоречия содержит в себе в форме цельности и органичности. Эйдос – это исходный материал для диалектики, он определяет всё содержание диалектики. Но диалектика сама не производит эйдоса, он должен быть именно дан (т.е. доставлен для диалектики извне).

Для обнаружения эйдоса и необходим феноменологический анализ. Обращение к феноменологии в нашей работе не означает следование философии Э. Гуссерля. Феноменология как философский метод значительно шире учения и метода самого Э. Гуссерля. Во-первых, сам Э. Гуссерль позволял себе различные трактовки своего метода, так что можно выделить три этапа в философствовании Э. Гуссерля. И само феноменологическое направление также очень разнообразно в своём содержании.

Рамки нашей работы не позволяют подробней рассмотреть соответствия/несоответствия философии Э. Гуссерля и философских оснований нашей работы. Можно лишь подчеркнуть, что для нас феноменология совместима с диалектикой и статичный эйдос понимается не только как нечто само по себе являющееся, но и как имеющее отношения с другими эйдосами, имеющее отношение к структуре в динамике.

Диалектика «… если она не просто феноменология, она обязана дать не только описание раздельно данных моментов «смысла», которые как-то и кем-то, какими-то мистическими «фактами» и каким-то агностическим «миром естественной установки» приводятся в связь, создаются и «онтологически» действуют, но — объяснить смысл во всех его смысловых же связях, во всей его смысловой, структурной взаимосвязанности и самопорождаемости. Надо одну категорию объяснить другой категорией так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую и все вместе – друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но – эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же» [Философия имени. С. 616.].

В феноменологии для нас важен факт признания единства мира феноменального и онтологического, явления и эйдоса. Тем самым дробное множество содержаний, образуемых отношениями исследуемого нами предмета к другим предметам, не есть только множество, оно содержит в себе нечто целостное, относит нас к онтологической реальности именно данного предмета.

Феноменологическое основание познаваемости онтологического в нашей работе обретает и более конкретный характер в реализации принципа символичности бытия (подробнее рассмотрен во втором параграфе). Благодаря данному принципу мы сформировали конкретный способ перехода от феноменальной реальности к онтологической в исследовании мужской и женской сущности. Говорить о сущности мужской и женской природы весьма проблематично, поскольку каждая культура имеет свои типы мужественности и женственности, а в современном мире одна и та же культура представлена множественностью типов мужественности и женственности.

Таким образом, общечеловеческим основанием для определения сущности мужской и женской природы могут являться научные данные о природе человека: данные физиологии, психофизиологии, психоанализа.

На первый взгляд, такое утверждение обедняет понятие пола, ограничивая его рамками биологии и психологии. В действительности же, при подробном рассмотрении данных физиологии и психологии о специфике мужской и женской природы, используя принципы феноменологии и символизма, мы обнаруживаем стройную и цельную онтологическую структуру бытия человека в качестве существа полового. Физиологические факты бытия мужчины или женщины символически обращаются в соответствующие им понятия, целостное рассмотрение которых позволяет говорить об эйдосе предмета.

Мифологический аспект диалектики. Данный аспект непосредственно вытекает из эйдетического аспекта диалектики. Сразу следует оговорить, что понятие миф мы используем в лосевском смысле [Диалектика мифа…]. Мы рассматриваем данное понятие ни как определённый исторический этап в развитии человечества, а как онтологическую структуру человеческого бытия. Миф присущ человеку всегда, осознаёт он этого или нет. В этой мифичности нет совершенно ничего дурного; в незыблемости мифа – гарантия того, что реальность несводима к рациональности. Мифичность бытия – это не иллюзорность бытия, а его жизненная сила, личностность, иррациональность.

Нашему сознанию непосредственно даны только две структуры – это логос (область чистой мысли, область диалектических отношений) и миф. Материя дана сознанию опосредованно, а непосредственно человек имеет знание о бытии в форме мифа. В своём познании человек должен стремится не к тому, чтобы избавиться от мифичности своего знания (это всё равно невозможно, также как невозможно познание бытия вне сознания), он должен стремиться к тому, чтобы ложный миф заменить на истинный, ложное знание заменить на истинное.

Также и обнаруживаемый эйдос мы имеем в форме мифа. Эйдетическое конструирование процесса не только рациональный, но и интуитивный акт. Иначе эйдос был бы дан диалектики непосредственно и тогда наша диалектика принципиально не отличалась бы от гегелевской. Проблема Гегеля не в том, что он «забыл» про сами вещи, а в том, что «забыл» о неизбывности и значении мифа.

Отсюда встаёт вопрос об истинности знания и мифа, критериях истины.

Любой миф, если его рассматривать с точки зрения самого же мифа, может быть только истинным и больше никаким. Поэтому критерии истинности следует искать вне мифа.

Современная культура философского мышления говорит об истинности познания, как о некоторой внутренней умопостигаемой очевидности. В сознании философа эйдос следует считать обнаруженным, когда он организует целостное видение ситуации, так что данное видение избавляет нас от всякого противоречия. Отсюда знание эйдоса, т.е. истинное знание не может быть передано, мы лишь можем создавать условия возможности его восприятия.

Такой подход с одной стороны говорит нам действительно о философской истине, действительно говорит именно об эйдосе, т.е. о реальности синтезирующей мир «вещей» и сознания.

Однако также можно понять и многие критические настроения в адрес данного подхода. Истина здесь получает преимущественно индивидуальный характер, а объективная её характеристика отходит на второй план. При этом не следует считать, что данный подход вовсе не претендует на объективность истины. Данный подход не уничтожает объективность истины, а полагает, что единственная форма философского знания это авторская, индивидуальная форма знания, но моё знание эйдоса, если только оно имеет смысл, конечно же, претендует на объективность. Проблема же заключается в том, что эта объективность знания становится исключительно делом внутреннего философского взора. Как же тогда истина объективируется?

В рамках оговоренной парадигмы философского мышления, на этот вопрос можно ответить следующим образом.

Истина философского познания никогда не достижима в качестве данности, окончательной установленности, философская истина не статична. Каждый философ дополняет содержанием бытие человечества. Каждый философ вносит в историю философии нечто новое. Этим фактом и должна определяться философская истина.

Каждая философская система содержит в себе некий новый шаг в истории самосознания человечества, если философское построение как-то обновляет содержание самосознающего бытия человечества, то данное построение истинно, но истинность ее не абсолютна т.к. данное обновление самосознающего бытия человечества не последнее. Философское построение одновременно и истинно, и содержит в себе некое несоответствие истине, в силу которого философская работа может развиваться бесконечно и безгранично. Философское познание, истина философского познания – они одновременно и индивидуальны, и объективны. Индивидуальны потому, что каждое философское построение есть авторское видение мира, которое полностью может быть разделено только самим же автором. Если другой человек полностью разделяет философское построение данного автора, это означает, что данный человек не совершает акта самосознания, его простое повторение не имеет прямого отношения к истине, т.к. тем самым не привносится никакого обновления в самосознающее бытие человечества. Естественно, что следует отличать такое авторское, индивидуальное видение истины, которое действительно истинно, и то, которое истинным только мнится. Объективность философского видения истины, философского построения истины определяется тем фактом, займет ли своё место в истории философии данная философская система.

Однако и этим проблема объективации философского знания вполне не решается. История философии в своих общих очертаниях есть нечто общезначимое, но, по большому счёту, каждый философ имеет свою историю философии, он по своему расставляет в этой истории акценты, по своему ставит на первый план одни философские имена , отодвигая другие имена на второй план. Поэтому историю философии не в полной мере можно считать местом объективации истинности философского знания. Тем более, что во время создания того или иного философского знания, невозможно использовать такого рода объективацию философской истины в качестве критерия, т.к. впервые появившееся философское знание составляет достояние истории философии только в сознании его автора.

На наш взгляд, обозначенный выше подход к решению вопроса об истинности философского знания поставленной задачи полностью не решает, ибо, задавая в общем верную ориентацию на пути к постижению эйдоса, не позволяет увидеть в нем истинный баланс индивидуальных и объективных начал.

В общезначимой форме непосредственно истинность эйдоса установить невозможно, для этого необходим посредник, обладающий общезначимой формой. Здесь мы позаимствуем у А. Ф. Лосева понятие абсолютной диалектики и абсолютной мифологии [].

Зачем говорить об абсолютности диалектики и абсолютности мифа? Миф не имеет в себе самокритики, самоконтроля, и наша задача, как говорилось ранее, не избавиться от мифа, а избирать миф истинный и отвергать ложный. Также и диалектика может быть весьма разнообразной, и под общим словом «диалектика» могут скрываться совершенно разные формы и содержания мысли. И мы также должны избирать более совершенные формы мышления, отвергая менее совершенные. Отсюда и необходимость говорить об абсолютности мифа и диалектики. Почему именно абсолютностью мы определяем в данном случае истинность? Т.к. иных критериев, с помощью которых можно, так или иначе, расценить одну систему мысли в отношении к другой, кроме полноты и непротиворечивости – не существует. Диалектика сама по себе это система понятий, истинность которой не может быть установлена исходя из отображаемости/неотображаемости эмпирического бытия. Значит, критерием может выступать только момент внутриположенный самой диалектической природе, т.е. момент логической системы, а значит – непротиворечивость и полнота.

И тогда перед нами встаёт вопрос: как возможен критерий истины, если он находится внутри проверяемой на истинность системы? Казалось бы, вопрос ставит нас в тупик, но ответить отрицательно, значит сказать нет логике как таковой. А если мы попытаемся отрицать логику, тогда окажется, что мы не обладаем средствами для её отрицания, т.к. все доводы агностика либо логичны, либо не есть доводы. По сути, мы возвращаемся к вопросу о реализме. Мы не можем отрицать логику, т.к. само отрицание есть логическая форма.

Как же совместить незыблемость логики, истины (в объективном их смысле) – если логика должна проверять сама себя? В основе логики лежит двойственность, различение. Любая форма мысли различает одно от другого, на одном или другом основании. Но и сама логика как целое, также раздваивается на два противоположных начала – так что логику можно представить в качестве единой субстанции, которая в тоже время дуальна, которую можно рассматривать как «я логики» и «иное-я логики».

Пожалуй, нет иной возможности как признать, что одно из этих логических начал дано сознанию в качестве константы, как общая идея логичности – непротиворечивость и полнота мысли. Являясь константой, данное логическое начало может и должно быть критерием истинности логической системы. Хотя, конечно, это только общая идея, сам критерий должен быть сформулирован на основании этой идеи. На наш взгляд, в наибольшей степени обозначенной константе логического мышления в качестве критерия истинности логической системы соответствует критерий абсолютности диалектики А. Ф. Лосева.

«В абсолютной диалектике каждая мельчайшая категория должна играть роль первенствующей категории, роль первоединого, из которого вытекают все прочие потенции. Относительная диалектика как раз тем и страдает, что она берет только некоторые категории в качестве основных, остальные же оставляет в том их невыразительном, одномерном виде, в котором они предстали при первом прикосновении диалектической мысли». В абсолютной диалектике категории не только выводятся одна из другой, но и рассматриваются одна в свете другой, «т.е. каждая категория повторяет внутри себя весь ряд, в котором она занимает в одномерной диалектике – лишь одно из многих мест» [Абсолютная диалектика - абсолютная мифология… С. 264-265.].

Речь идёт о такой логической структуре, где каждый элемент есть целое данной структуры, так что сама структура оказывается и единой и многомерной. Здесь же уместно вспомнить, что предмет нашего исследования (мужское и женское измерение личности) предполагает работу с реальностью единой (человек, личность) и двумерной (пол). Также следует сказать, что такой подход к диалектичекой мысли, в идейном плане относит нас к тематике Всеединства, развиваемой русскими религиозными философами (Вл. Соловьев, о. Павел Флоренский, С. Л. Франк и др.).

Абсолютная диалектика предполагает построение всецелостной системы мысли, на что мы, конечно же, претендовать не можем. Однако из самой содержательной идеи абсолютной диалектики, изложенной выше, ясно, что эта абсолютность применима к отдельным предметам мысли (т.к. отдельный предмет в отношении к всецелостной системе мысли, т.е. к диалектике в целом, есть и элемент и целое), где идея абсолютной диалектики обращается в критерий истинности логической системы.

Однако, как мы уже говорили, диалектика не только логическая система, но и целостное знание об эйдосе. Мы говорили и о том, как возможно проверить на истинность систему понятий. Но как проверить на истинность содержание участвующих во взаимодействиях данной системы эйдосов? У нас есть критерий абсолютной диалектики, но где критерий абсолютной мифологии?

Если логика и диалектика обязаны заниматься самопроверкой, то, в отличие от этого, миф критически осмысливается только извне. Диалектика не в качестве правил и законов мышления, а как целостное конкретное знание основывается на мифологическом содержании. Диалектика пользуется эйдосами, данными в форме мифа, как содержательным материалом, и представляет собой определённого рода (по определённым правилам) развёртывание логического содержания данного в эйдосе. Диалектика, будучи формой мышления, никак не зависит от эйдоса и мифа, но будучи конкретным знанием диалектика есть самопреодоление мифа. Сам миф посредством диалектики выходит за свои пределы и проявляется в качестве рационального знания. И для нас значимо следующее обстоятельство: построение непротиворечивой и в себе полной диалектической системы зависит не только от умения диалектически мыслить, т.е. правильно пользоваться диалектикой, но и от материала данного строения – эйдоса в форме мифа. И только абсолютный миф даёт возможность построения абсолютной диалектики, на основании неабсолютного мифа построение абсолютной диалектики невозможно. Отсюда критерий истинности диалектического знания есть в тоже время и критерий истинности того мифа, что лежит в основании данного знания.

В своей работе мы предприняли попытку прийти к такой диалектической структуре мужской и женской личности, которая бы соответствовала идее абсолютной диалектики. Это многомерная структура, которая уравновешивает в себе все свои элементы, и полностью отражается в каждом их них. Для того, чтобы такая диалектическая система сложилась, необходимо было обратиться к мифологическому содержанию. В мифе мы должны были искать те интуиции, которые только и могли быть содержательным основанием такой диалектической структуры. Отсюда в нашей работе достаточно много внимания уделяется рассмотрению, главным образом архаической, языческой и христианской мифологии. Возможно, кто-то рассудит, что в тексте слишком значителен, так сказать, объём обращения к мифологии. Однако, имея в виду то обстоятельство, что философия по своей природе – это, прежде всего, процесс мышления (не в том смысле, что результат не важен, а в том смысле, что когда мне удалось нечто помыслить, то данная «удача» и есть результат – т.е. речь идёт о тождестве процесса и результата мышления), мы посчитали необходимым показать, каким путём приходим в данной работе к своим выводам.

Конечно же, рамки нашей работы не позволяли, а её предмет не требовал от нас отразить обращение к всецелому спектру мифологических строений, поэтому мы обращаемся только к тем мифологиям (архаическим, языческим и христианским), которые послужили источником содержательного материала, необходимого и достаточного для построения диалектической структуры мужской и женской личности.

Работая с мифологическим материалом, со смысловым, эйдетическим содержанием предмета исследования нам необходима была общая идея, которая служила бы путеводной нитью. Как диалектическая структура при своём построении должна ориентироваться на абсолютную диалектику, так и конкретное-мифологическое-эйдетическое содержание в своём стремлении к истинности и абсолютности с необходимостью должно ориентироваться на некоторую идею, которая в свою очередь полагается с очевидностью истинной. (Истинность данной идеи может быть проверена, когда мы узнаем, смогло ли найденное данной идеей эйдетическое содержание организовать диалектическую структуру в плане соответствия критерию истинности).

Такой основополагающей идеей для нашей работы является принцип единства мужчины и женщины в их различии. Только данный принцип позволяет говорить о реальном равенстве полов. В современной литературе идея равенства полов все чаще связывается с андрогинным обществом, где стирается грань между мужскими и женскими свойствами и функциями. Такой подход предлагает путь к равенству мужчины и женщины посредством уничтожения половых индивидов как уникальных социальных единиц.

В таком случае идея равенства, как мы полагаем, является только фикцией, поскольку андрогинное общество попросту не будет иметь тех единиц бытия, по отношению к которым мы можем говорить о равенстве или неравенстве. Идея равенства должна быть позитивной, жизнеутверждающей, она должна объединять и обогащать разнообразные формы жизни, а не уничтожать их. Идея равенства с логической необходимостью предполагает, во-первых, само наличие единиц равенства, т.е. мужчины и женщины не только в их биологическом качестве, но всецело содержательно, со всеми их социокультурными смыслами. Так что в первую очередь для реального достижения равенства полов необходимо культивировать самобытность как мужского, так и женского пола.

И, во-вторых, равенство полов будет реализовано, когда две личности, обладающие сознанием своей самобытной половой идентичности, будут также осознавать и друг друга в качестве самостоятельной и уникальной ценности, которая должна восприниматься и как самоценность и как содержание, способное обогатить свою собственную природу. Всё это мы и обобщаем в принципе единства полов в их различии.