"в празднике реализуется тяга к хаосу, скованная нормами и запретами обыденности. Теория празднества Батая схожа с теорией священного насилия у Рене Жирара: смыслом ритуала является стремление к регуляции деструктивных порывов" - версия философа не выдерживает критики, наоборот, праздник упорядочивает бесполое в конфликте с собой через шизоидное Тела, которое заново форматируется. Деструкция появляется именно в шизоидном Тела, и его форматирование важнейшая функция бесполого. "стремление к регуляции деструктивных порывов" - это мистика, индивид не способен регулировать порывы. "природное не «снимается» в ходе столкновения противоположных начал; «имманентное» не усваивается человеком и не растворяется в человеке, а, напротив, отбрасывается и ставится под запрет, в то же время продолжая существовать" - бесполое Тела как природное единого Тела действительно ставится под запрет [религия] в связи с находящимся в бесполом Тела объекта сопротивления не дающим выхода индивиду. Праздник и предоставляет такой выход, одурманивание, драка, и есть жертвоприношения бесполому Тела. "Божественное существо – это дух, не обремененный реальностью индивидуальной телесности, следовательно, свободный от всего мирского" - божественное идёт от бесполого Тела, основы единого Тела. "Все духовные практики направлены на приближение к сакральному, имманентному, единому, т.е. утраченному человеком бытию в небытии" - бесполое Тела и есть небытие, так как остаётся всегда одним. "Жертвоприношение – это насмешка над миром причинности, миром целесообразности, порабощающей человека и окружающие его вещи; жертва – сознательная попытка ввергнуть вещь обратно в первоначальное имманентное состояние" - здесь продолжается идея возврата в бесполое Тела, в небытие. Революционеры, реформаторы, политики, культуртрегеры, спортсмены, также заняты жертвоприношением. "К негативной же форме [религиозности] относится любая мистика, ставящая стремление к изначальному единству и имманентности в центр" - это так, единое в начале движения веры - это бесполое Тела [божественное], а не в конце как в мистическом ощущении - что хаос бесполого Тела в его дискретности, и потому мистическое мироощущение не строится на догматах, а основополагающие догматы необходимы вере. "Интеллектуальное начало в человеке вторично по отношению к религиозному и эротическому" - интеллект относится к единому Тела, но реализуется в половом Тела, поэтому ни с эротикой, ни с религией не связан, которые исходят всегда только от бесполого Тела [божественного], а не от интеллекта, как от полового Тела. "основанием подлинной религиозности является постоянное стремление человека к растворению в Трансцендентном" - единое вбирает в себя всё, и стремление индивида к единому всегда доминирует, но религиозность присуща индивиду, а религия уже нет, как оформленное единое в учения, догматы, правила. Отцы Церкви мучениями ума своего создавали правила под догматы, а догматы писались ими под правила, и они не выходили за пределы бесполого Тела как божественного, как и современные политики, реформаторы. "Жертвование и трата символизируют избыток жизни и отрицание утилитарности... мыслитель приводит в пример растения, цветущие, чтобы умереть, и звезды, чьи сияния влекут гибель" - тренд бесполого Тела. Почему гражданам чаще и видится всюду распад, гниение, смерть, чем расцвет жизни во всех красках, СМИ и предоставляет эту важную для них информацию, где выбор разумеется по вкусу, в тренде бесполого Тела. "божество, которому поклоняются и которое становится высшей, святейшей, благороднейшей целью, и продажная женщина, олицетворяющая избыток и роскошь, которые вызывают запретное, пагубное желание" - кастрация потребностей исходящих от бесполого Тела [либидо] также важнейшая составляющая религий.

Понятие Непрерывности и идея Высшего Существа 
Онтология и теория религии у Жоржа Батая зиждется на различении двух взаимодополняющих и при этом противоборствующих начал. Одно из них – является имманентное бытие, или иначе, непрерывность. Непрерывность – это состояние мира, не схваченного в понятии, т.е. не расчленённого на объекты, между которыми устанавливаются отношения «целесообразности», «долженствования» и иные, отсутствующие в животном мире. 
Человеческий мир – это мир гетерогенный, мир разделения, мир целей и средств. Именно человеческая мысль разделила существование на сектора, миры, уровни; дифференциация, осуществленная человеческим разумом, сделала бытие неоднородным и, как ни парадоксально, более примитивным. Именно интеллект приводит к примитивности и ограниченности, так как, по мнению Батая, в первоначальном Хаосе больше многообразия, нежели в созданном человеком Космосе. 
В своих текстах французский философ повторяет одну и ту же мысль, всякий раз по-иному расставляя смысловые акценты: сакральное – это реальность, существовавшая до вторжения в нее деструктивного по своей сути человеческого разума, стремящегося все подчинить логике и здравому смыслу, стоящему на службе утилитарности. Эта исходная мысль подтверждается следующими оппозициями, которые вспыхивают в разных текстах Батая: 
– мир сакральный и мир профанный («Теория религии»); 
– мир человеческий и мир изначальный; 
– мир накопления и мир траты («Границы полезного»); 
– производство и жертвование; 
– рациональность и иррациональность; 
– целесообразность и самоценность; 
– эгоизм и самоотверженность; 
– орудие и предмет роскоши; 
– дискретность и имманентность; 
– индивидуальность и слияние («Эротика»); 
— статичность и динамичность, или континуальность («Внутренний опыт»); 
— живое и мертвое, так как только труп свободен от власти профанного, именно он наиболее приближен к имманентности и сакральности; 
— воспроизведение жизни (как возникновение и развитие автономного существа, индивидуальности) и сексуальность (как преодоление дискретности существа). 
Этот перечень позволяет нам реконструировать конкретные смыслы, которые вкладывает французский мыслитель в понятие священного. 
Для Батая существует две формы религиозности – позитивная и негативная. К первой относится рациональная теология, в центре которой стоит Высшее Существо и связанные с ним догматы, культы, практики, корпус коллективных представлений с соответствующей мифологией. К негативной же форме относится любая мистика, ставящая стремление к изначальному единству и имманентности в центр, в то время как антропоморфная, поддающаяся описанию личность божества отходит на задний план. 
Упомянутые формы религиозности являются модусами бытия, типом отношения человека к миру. Между негативным и позитивным модусами устанавливаются сложные отношения, так отпадение от животного мира сопровождается осознанием тайной власти первоначального хаоса над, казалось бы, поддающимся рационализации и подчиненным воле общественным бытием. Отсюда естественным образом вытекают попытки уравновесить эти начала при помощи различных практик, которые, в широком смысле, можно отнести к религиозным. Батай отмечает тщетность этих попыток, так как всякая область бытия, подвергнутая рефлексии, осмыслению, неизбежно становится профанной, утрачивает свой сакральный характер: «Трансцендентность стала смертной, сконцентрировав идею Бога». 
Обоснованность веры в существование высшего разума отрицается Батаем: основанием подлинной религиозности является постоянное стремление человека к растворению в Трансцендентном. Все духовные практики направлены на приближение к сакральному, имманентному, единому, т.е. утраченному человеком бытию в небытии: «энергия мистического транса, с какой бы конфессией он ни был связан, расходуется на преодоление границ существа». 
Божественное существо – это дух, не обремененный реальностью индивидуальной телесности, следовательно, свободный от всего мирского. Попадая в жернова человеческой мысли, Бог наделяется абстрактными атрибутами, что лишает его сакральности, заключенной в Непостижимости и Свободе. Существование в человеческом сознании идеи Высшего Существа, Бога, ведет к упадку сакрального мира, ведь сакральное, как считает французский мыслитель, это то, что невозможно осознать и помыслить, схватить в понятии. 
Сакральное – это первоначальный хаос, недифференцированный мир имманентности, непрерывности. Наделение объекта религиозного поклонения мыслимыми предикатами свидетельствует о приспособлении священного к человеческим нуждам, т.е. о его адаптации к природе разума. Парадоксальность религии заключается в том, что, стремясь оторваться от профанного, низкого, и возвыситься до горного мира, человек не преодолевает собственную ограниченность, а низводит священное до своего человеческого понимания: «фактически, реальный мир лишь на поверхности подчиняется сокровенному.» 
В своих размышлениях Батай опирается на собственную интерпретацию диалектики Гегеля: природное не «снимается» в ходе столкновения противоположных начал; «имманентное» не усваивается человеком и не растворяется в человеке, а, напротив, отбрасывается и ставится под запрет, в то же время продолжая существовать. 
Здесь стоит уточнить, что понимание имманентного у Батая не тождественно понятию имманентности, принятому в немецкой классической философии. Имманентность – состояние нераздельности, отсутствия самосознания, различающего субъект и объект. В состоянии непрерывности живой организм не ощущает своей исключительности, поскольку является только лишь телом, но не духом. Ни одно действие животного не является чем-то значимым и обособленным, ведь «всякий зверь пребывает в мире, как вода в воде». 
Когда индивид начинает осознавать себя отделенным от прочего мира, когда возникает дуализм материи и духа, непрерывность утрачивается. Природное приравнивается к телесному, загадочному началу, которое подлежит подавлению, сокрытию, отрицанию. 
Состояние имманентности – не преодолеваемая ступень в развитии социума, но параллельная ему реальность, сочетающая в себе пугающее, отвратительное и проклятое и, вместе в тем, святое. В основании сакрализации природных явлений лежит осознание человеком бренности созданного природой. Время, несущее всему живому смерть, упадок, разрушение, вызывает страх, заставляет человечество относиться к природному, к биологическому, с особым трепетом. 
Человек, наблюдающий круговорот рождения и смерти, сталкивается с тайной и испытывает ужас, диктующий особое отношение к проявлениям материального, в частности, к эротической сфере человеческих влечений: половой акт может восприниматься и как священнодействие, и как «срам». Плотская любовь окутана молчанием, о ней не принято говорить вслух, даже словоохотливое обсуждение интимного, сплетни и пересуды, скорее скрывают трепетное и болезненное отношение людей к этой сфере жизни. 
Человек, осознав себя разумным существом, стремится избежать столкновения с непознаваемым, все неподдающееся рассудку «выталкивается» за границу рассудочного мира. Главным образом это касается смерти, которая «нарушает порядок вещей, а порядок вещей держит нас». 
Подобное вытеснение является основанием религиозности и эротизма одновременно; конфликт между религией и эротикой является центральным для онтологии Батая. Интеллектуальное начало в человеке вторично по отношению к религиозному и эротическому. Будучи не преодоленным, а отвергнутым природное, становится запретным и одновременно привлекательным. Дихотомию святого и проклятого порождает запрет, ограничивающий природные влечения человека. В подтверждение этой мысли Батай приводит два различных примера: божество, которому поклоняются и которое становится высшей, святейшей, благороднейшей целью, и продажная женщина, олицетворяющая избыток и роскошь, которые вызывают запретное, пагубное желание. 
В обыденном, нормальном мире все регламентировано человеком, близко и понятно ему. Здесь царит наука, мораль, производство, а также культурные явления, которые намеренно затрагивают запретные темы и священные сюжеты: искусство, ритуальные игры, поэзия. Последней Батай отводит особое место в ряду проявлений человеческого духа. Поэзия близка трансгрессивным практикам. Цель поэзии – «неразличимость», приближение к сакральному через смерть, стремление к вечности, к «плеску вод»; поэзия сама по себе есть трата. 
В представлении Батая именно в примитивных культурах механизм трансгрессии развит в наибольшей степени: баланс между сакральной и профанной сферами, а также возможность перехода из одной в другую являются в таких обществах распространенными и устойчивыми практиками. В современном обществе эти возможность практически утрачена. 
Батай отмечает, что человек архаики, будучи в большей степени животным, находясь ближе к состоянию непрерывности, чем современный человек, куда сильнее ощущает пропасть между мирским и священным. Впрочем,для Батая нет существенной разницы в том, как относятся к сакральной сфере носители различных культур – существен лишь первоначальный шаг отделения от имманентности. 
Для человека, жизнь которого очерчена запретами и нормами, такие ритуальные действа, как карнавал и жертвоприношение одновременно пугающи и притягательны. Регламентация присутствует здесь в искаженном виде: табуированное становится разрешенным, преступное – одобряемым, отвратительное – почтенным. Мир переворачивается с ног на голову и целостность границ намеренно разрушается. 
Праздничное исступление выводит участников из привычного круга явлений. Карнавал, жертвоприношение, мистерия и другие ритуальные действа, затрагивающие конкретное сообщество в целом, являются трансгрессивными практиками, духовным деланием, разрушающим ограниченность индивидуальной жизни. 
Проклятая Доля 
Анализируя категорию священного, Батай опирается на понятие проклятой доли – того излишка, который уничтожается обществом, будучи почитаем и проклинаем одновременно. Проклятая доля – это то, что становится объектом потлача, то, что приносится в дар. Излишек – то, что выходит за рамки привычного представления о целесообразности. Проклятая вещь далека от сферы профанного, она олицетворяет трансгрессию. 
К проклятой доле можно отнести любой предмет, не имеющий непосредственного практического назначения, наделенный значимостью иного характера: предметы роскоши, вещи, демонстрирующие статус их носителя. Будучи материальной ценностью, они тем более впечатляют, чем выше их стоимость. К сакрализации предметов роскоши является свойство вызывать эмоциональную реакцию в виде желания ими обладать и восхищения. Желание, испытываемое по отношению к предмету траты, соответствует религиозному трепету. Чем больше трата, чем большая жертва принесена – тем чище, совершеннее, ближе к сакральному субъект, совершающий жертвоприношение; тем выше его господство над вещами и самим собой. 
Сюда же относится и удовольствие от траты – это излишек, чуждый профанному миру и позволяющий причаститься к высшему. Рабочий, по мысли Батая, может позволить выпить себе после трудного дня стакан вина — однако, несмотря на то, как он сам объясняет это действие, вино необходимо для того, чтобы вырваться из-под власти необходимости. 
Роскошью может являться любой предмет в зависимости от контекста: драгоценная жемчужина, брошенная в растворяющий ее напиток Клеопатрой, или же бокал вина, выпитый после трудного дня простым рабочим. В данном случае вино не является материальной ценностью или символом беспечного времяпрепровождения, но веществом, снимающим напряжение. Это желание выражает стремление воссоздать в себе животное начало, соприкоснуться с сакральной реальностью, в которой нормы утрачивают власть над человеком. 
Жертва / Трата 
Жертва ценна оттого, что ее истребление несет некий убыток. Она означает примирение с вещами, а власть над ними. Жертва и предмет роскоши служат отрицанием человеческого начала- категорий производительности, полезности и логичности. Различие заключается в том, что предмет роскоши изначально избавлен от «рабского» положения вещи, он является чуждым профанному миру элементом, он a priori пожертвован. Противоположное положение занимает жертва: это всегда та вещь, которая служит обыденному порядку. Как правило, это орудия труда, вещи, созданные в качестве средств производства. Через уничтожение предмет лишается своего предназначения, так как жертвоприношение — это своеобразная антитеза миру производства и выгоды. 
Жертвоприношение – это насмешка над миром причинности, миром целесообразности, порабощающей человека и окружающие его вещи; жертва – сознательная попытка ввергнуть вещь обратно в первоначальное имманентное состояние. 
Батаю близка идея религии без божества Э. Дюркгейма: жертва уничтожается во имя Высшего Существа лишь формально; цель жертвоприношения – акт перехода из профанного в сакральное. Жертва- мост между животной имманентностью и сакральным. 
Жертвование и трата символизируют избыток жизни и отрицание утилитарности. Французский мыслитель приводит в пример растения, цветущие, чтобы умереть, и звезды, чьи сияния влекут гибель. Жертва, приносимая обществом – лишь мимесис по отношению к растрачивающей себя природе. 
Основой всякой религиозности, таким образом, является трансгрессивный акт жертвования. Ж. Батай наделяет жертву большим значением, чем другие антропологи, такие как М. Мосс, Р. Кайуа, Р. Жирар. 
Трансгрессия и «репетиции смерти» 
Смерть в концепции Ж.Батая занимает место, традиционно занимаемое жизнью. Смерть – сокровенное, влекущее и пугающее: «смерть разверзается в непостижимую, непознаваемую непрерывность, где заключена тайна» Через смерть, разрушение объект переносится в сакральный мир имманентности. 
На протяжении всей жизни человек переживает «маленькие смерти», в которых он утрачивает целостность и автономность собственного я настолько, насколько на это хватает мужества. К подобным «смертям» можно отнести мазохизм, альтруизм, психоделический опыт, медитативные практики. 
Любовь как форму самоотречения можно понимать, как смерть дискретного, самодостаточного я, слиянием его с Другим и, посредством преодоления границ, с Непрерывностью. Сливаясь либо гармонично и мирно, либо вступая в противоборство с целью подчинить другого своей власти, влюбленные возвышаются над профанным бытием. 
Любое общение, любой диалог есть контролируемая утрата себя. Разрушение границ порождает страх человека перед Другим и одновременно тяга к нему. Степень траты индивида в процессе коммуникации не всегда пропорциональна его волению или готовности, таким образом, акт коммуникации всегда идет рука об руку со страхом потери контроля. 
Празднество также может быть понято как набросок смерти: в празднике реализуется тяга к хаосу, скованная нормами и запретами обыденности. Теория празднества Батая схожа с теорией священного насилия у Рене Жирара: смыслом ритуала является стремление к регуляции деструктивных порывов, свойственных любому человеку. Батай не дает деструкции негативной оценки, так как разрушение и смерть – всегда выход к сакральному. Движущей силой праздника является ярость, иррациональная, истинно жизненная сила, отстраняющая человека от всего мирского. 
Праздник дает волю ярости. Самозабвение и «головокружение», недопустимые в обыденности, пробуждают аффект, посредством которого индивид и/или социум переступают на иной уровень, при этом не доходя до полного саморазрушения. 
Саморастрата – необходимый спутник любого ритуального акта празднества. Чем неистовей предается индивид ярости, тем глубже он погружается в непрерывность, пусть его пребывание в имманентности ограничивается и контролируется ритуалом. 
Текст: Марыся Пророкова