В Германии всегда была сильна мистическая философская традиция. В Средние века наиболее ярко она выразилась в учениях Мейстера Экхарта и Якоба Бёме (1575–1624, о нем ниже). В связи с активной философской позицией Канта, после его смерти эта линия вспыхнула с большой силой, отчасти как критика этого великого “критициста”.
Кантовская критика чистого разума была воспринята как страшный удар по надеждам почти всех континентальных философов. По Канту оказывалось, что все мы находимся в гносеологическом “дурдоме” и выйти из него нет никакой возможности. Это не всех устраивало, и тогда пошли в ход “мистические” ресурсы…
При этом указание Канта на то, что метафизика как наука невозможна, подействовало скорее подстегивающе, как красная тряпка на быка: в XIX веке стихия метафизики разбушевалась и дошла до невиданных ранее размеров. Немецкие философы, отнюдь не убежденные кантовским отвержением метафизики, принялись строить новые метафизические системы, основанные на (одобренной Аристотелем и Декартом) интеллектуальной интуиции. Они пытались использовать некоторые детали Кантовой системы, надеясь тем самым уклониться от его основного удара.
Ник. Лосский: Преемники Канта, опьяненные сознанием непосредственной связи человеческого духа со всем миром и даже Богом, торопятся снять покров со всех тайн мировой жизни. Не зная того, что новый принцип только указывает на отсутствие непреодолимых препятствий к познанию мира, но вовсе еще не дает оснований считать человеческую мысль божественно-всемогущею, они презирают не только старые теории знания, но и обычные методы медлительного и кропотливого мышления, опирающегося на частичные отрывочные интуиции. Они хотят без помощи мелочного подбора фактов создать все знание сразу путем спекуляции, путем умозрения, т. е. с помощью того метода, в котором способность интуиции обнаруживается в наиболее чистой форме…
У Канта вышло так, что почему-то творческое воображение трансцендентального субъекта до странности эффективно способно описывать невидимый мир (Ньютон). Ему удается проникнуть в вещи-в-себе так, как будто сознание их особым образом “чувствует”. В связи с этим Кант намекает: это потому, что мир не является совершенно отличным от сознания – он подобен сознанию.
Дело в том, что в процессе приобретения знания, постижения мира наше сознание, так сказать, активно усваивает весь материал, который привходит в него посредством чувств. Оно оформляет этот материал, отчеканивает на нем собственные внутренние формы или законы, – формы или законы нашего мышления. То, что мы называем природой, – мир, в котором мы живем, каким он является нам, – есть мир уже усвоенный, систематизированный нашим сознанием. И будучи, таким образом, ассимилирован сознанием, он сознанию и подобен. Мир, как он является нам, есть некоторый материал, организованный нашим сознанием.
Но всё-таки, как же разгадать загадку такой эффективности сознания? – Самый простой и ошеломляющий ответ на нее даст Гегель: потому что сознание и есть мир. Но дорогу Гегелю проложит половинчатый, более осторожный тезис – «сознание творит мир» (не только природу, но вообще и все вещи-в-себе). Этот ответ даст Иоганн Готлиб Фихте. Он сразу же выделился среди последователей Канта и явился одновременно и его критиком.
Фихте происходил из бедной крестьянской семьи, рос без образования, и ждали его, по всей видимости, только труд и заботы по добыванию хлеба насущного. Но когда Фихте было 8 лет, в село, где он жил, приехал богатый сосед-помещик, чтобы послушать знаменитого проповедника, который разъезжал по Германии. Случилось однако так, что на проповедь он опоздал и был ужасно раздосадован. Тут ему сказали, что есть мальчик, который может практически дословно пересказать проповедь. К помещику привели 8-летнего Фихте, и тот не просто пересказал осмысленно проповедь, но и повторил пафос знаменитого проповедника. Слушатель был настолько поражен, что выделил мальчику стипендию и отправил его учиться в школу, а затем в университет на теологический факультет – сначала в Йену, потом в Лейпциг. После смерти своего благодетеля Фихте, однако, стал испытывать нужду и вынужден был постоянно подрабатывать.
Так и не окончив Лейпцигский университет, он устроился домашним учителем к одному студенту, и тот попросил его объяснить ему книги Канта. Когда Фихте прочел книги, то пришел от них в такой восторг, что поехал в Кенигсберг учиться к Канту, и тот принял его благосклонно [?].
Вскоре Фихте написал свою первую работу – «Опыт критики всяческого откровения» (по философии религии). Он выпустил ее в свет анонимно, и читатели, не зная, кто автор, были уверены, что она принадлежит перу Канта, так что тот вынужден был выступить с публичным опровержением, хотя и сказал при этом, что с положениями книги он вполне согласен. Так молодой философ стал в момент знаменит.
После этого Фихте длительное время разъезжает по разным городам, преподает в Йенском ун-те (с 1794), становится профессором. У него была бурная жизнь по причине прямолинейного неуступчивого характера. После обвинения в атеизме Фихте был вынужден уехать из Йены (1799).
Фихте преподает в Берлинском университете с перерывом с 1806 по 1810 гг., потом в нем становится профессором (1810) и первым выборным ректором. Его это тяготило, потому что Германия была в то время оккупирована наполеоновскими войсками, и Фихте как патриоту германской нации приходилось занимать официальную должность, тем самым, сотрудничая с оккупационными властями. Он прославился патриотическими “Речами к немецкому народу” (1808), в которых призывал немецкий народ к моральному возрождению и объединению.
После победы русских войск над Наполеоном Фихте по-своему участвует в борьбе против оккупантов: он работает в госпитале, ухаживает за ранеными, но заражается тифом и умирает.
Кант в своем «Публичном заявлении» по поводу Фихте вынужден был с горечью апеллировать к Богу: «Охрани нас, Боже, лишь от наших друзей; с врагами же нашими мы и сами справимся!».
Не будучи любителем газетной шумихи, в середине 1799 г. Кант выступает с «Публичным заявлением», в котором говорит: «Я объявляю сим, что считаю фихтевское наукоучение [науковедение – о. Иларион] совершенно несостоятельной системой. Ибо чистое наукоучение есть не более и не менее как только логика, которая не достигает со своими принципами материального момента познавания, но отвлекается от содержания этого последнего как чистая логика; стараться выковать из нее некоторый реальный объект было бы напрасным, а потому и никогда не выполнимым трудом... Что же касается метафизики, сообразной фихтевским принципам, то я настолько мало склонен принимать в ней участие, что в одном ответном послании советовал ему заняться вместо бесплодных мудрствований (apices) культивированием [развитием – о. Иларион] его прекрасной способности излагать, которой можно было бы с пользой дать применение в пределах критики чистого разума: но им это предложение мое было вежливо отклонено с разъяснением, что «он все же не будет терять из виду схоластического момента»».
Фихте отвечал, что Кант «сам не знает и не понимает своей философии», ибо он – человек «трех-четвертей – головы». Но даже если Фихте и прав, то всё же, как мы видим, одной четверти не-головы Канта хватило на то, чтобы понять суть нового духовное направление. Фактически Кант упрекает Фихте в том, что он не удовлетворился данной ему от Бога способностью к творческому изложению, а самодеятельно (без санкции свыше) стал развивать самостоятельную систему. Об “источнике” такой самодеятельности Кант вежливо умалчивает, но в контексте подразумевается: каков источник, таков и плод.
Фихте считал Канта гением и говорил, что Кант совершил переворот в философии и что после него философия может развиваться только как трансцендентальный критицизм. Но, однако, считал, что у Канта есть существенный недостаток: в его философии нет обоснования того, каким образом появляются категории чистого разума. Основой своей философии Фихте считал преодоление недостатков кантовской философии: она должна быть достроена до основоположений, должна быть совершена дедукция категорий, т. е. свою философию он видел как некоторое дополнение к кантовской философии.
Фихте, как и Кант, имел для себя в качестве образца научное познание, а поскольку все науки исходят из какого-то одного или нескольких очевидных принципов (аксиом), то и философия также должна быть построена на этом очевидном принципе. Но философия, в отличие от наук, сама есть наука, находящаяся в основании всех остальных наук: именно она дает основу познания, критерий истинности и т. п. Поэтому философия может существовать только как учение о науке. Свою философию Фихте называл науковедением (die Wissenschaftlehre, наукоучением), так назвал и основные работы: «О понятии наукоучения», «Основа общего наукоучения» и др. Именно эти работы являются основными для понимания его философии, хотя у него есть и работа популярного плана с длинным названием «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии». Но в этом «Сообщении...» совершенно непонятно, какое отношение имеет эта работа к «Наукоучению».
“Науковедение” – это именно учение о знании, трансцендентальный идеализм. Суть его – в преодолении догматизма, ибо Кант, по Фихте, не смог сделать это до конца и последовательно. Догматизм имеется в кантовской философии, поскольку Кант постулирует существование вещей в себе, а это догматизм. Последовательная же философия должна вывести все познание и весь мир из одного только сознания. Догматизм же поступает наоборот: выводит все явления сознания из внешнего объективного мира.
Догматизм – это не только материализм. Основным своим противником Фихте считает Спинозу, который является как бы образцом догматика, пытающегося вывести все из понятия субстанции, из того, что существует объективно. А субстанция, как мы знаем, у Спинозы имеет 2 модуса – материю и сознание, поэтому догматизм, по Фихте, может быть и идеалистический.
Фихте отвергает кантовскую "вещь в себе" и делает центральным понятием своего наукоучения деятельность безличного всеобщего самосознания, "Я" [параллель с Брахманом], полагающего себя и свою противоположность – мир объектов, "не-Я". Философия Фихте была затем воспринята Г. В. Ф. Гегелем и Ф. В. Шеллингом.
Фихте указал на противоречивость понятия вещи в себе и на необходимость его устранения из критической философии как реликта “догматического мышления”. По мнению Фихте, без вещей-в-себе вполне можно обойтись, и Кант уже фактически проложил дорогу к этому в своей моральной теории, указав, что в момент выбора в нас действует как вещь-в-себе наше Я. Фихте утверждает, что он продолжает «Критику практического разума», но только в направлении отказа от непознаваемости вещи в себе. Ведь в «Критике практического разума» Кант утверждает, что воля человека автономна, независима, рождает саму себя.
Именно такое самопорождающее Я и есть исходный предмет философии, согласно Фихте. Поэтому Я объединяет в себе и умопостигаемый, и чувственный миры. Можно сказать, что здесь Я сливается с тем, что обычно люди понимают под Богом, именно в этом состояла суть обвинения Фихте в атеизме.
Из человеческого Я можно вывести все – не только форму, но и содержание сущего, т. е. не только явление, но и вещь в себе. По Фихте, из чистого Я трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым превращается в Абсолютное Начало всего сущего – Абсолютное-Я, из деятельности которого должна быть выведена вся полнота реальности, в том числе и весь объективный мир как "Не-Я". Таким образом понятый субъект по существу встает на место божественной субстанции классического рационализма: известно, что в юности Фихте увлекался философией Спинозы.
Человеческое знание, по Фихте, начинается с самосознания, и знание только там и есть, где есть самосознание – всё знание происходит внутри человека. Человек опознаёт себя, называет это “Я”. Но у человека возникает и понятие о “не Я”: для нормального ума это – вся внешняя действительность. Фихте это оспаривает: “не Я” – это такое понятие, которое с наивной точки зрения заменяет действительность и как будто свидетельствует о том, что эта объективная действительность существует. На самом деле это нечто иное. Вся энергия Фихте уходит на то, чтобы объяснить происхождение таинственного “не Я” и тем самым доказать, что существует лишь Я.
Для этого Фихте вводит понятие «неосознанно действующего воображения» – воображения, которое еще не проникнуто самосознанием, а действует подсознательно или внесознательно. Это воображение нам и предлагает понятие “не Я”. Фихте объясняет это замысловатыми рассуждениями, что человеческая личность безгранична по своей воле; воля для своего обнаружения нуждается в препятствиях – воля не может действовать без объекта, на который она будет воздействовать; это желание иметь препятствие для воли стимулирует неосознанное возникновение понятия «не Я». Сама личность себя как бы ограничивает, чтобы действовать [что-то типа добровольного кенозиса]. Фактически его гносеология сводится к утверждению, что все сведения о внешнем мире мы имеем только внутри нашей личности, в самосознании, поэтому говорить о реальном существовании внешнего мира нельзя. Это – более субъективистская гносеология, чем у Канта, потому что более последовательна в пункте отвержения “вещей в себе”.
Если верно положение критической философии, что ум есть единственное сверхчувственное, которое мы знаем, то самопознание ума есть акт не опытный, а умозрительный, и надлежит определить его орган. Фихте нашел такой орган в интеллектуальной интуиции, состоящей в том, что бессознательный процесс умственной деятельности действием рефлексии, т. е. обращения ума на самого себя, сознается нами. Но взгляд Фихте предполагает заранее достоверно известною некоторую сверхсознательную деятельность, т. е. нечто вне сознающего "Я", и, стало быть, является возвратом к догматизму, который у Шеллинга принимает, сверх того, мистический оттенок.
Органом разумного познания Фихте признавал непосредственное созерцание истины умом, т. е. «интеллектуальную интуицию».
Фихте исследует, прежде всего, интеллект и стремится объяснить из его строя всю систему его опыта. Из этого, однако, вовсе не следует, будто в результате получится только учение о системе представлений, а реальная жизнь вся останется в какой-то неведомой стране “вещей в себе”. Глубокое различие между Кантом и Фихте состоит в том, что Фихте – более реалист. Однако в своем реализме он успел сделать только один шаг в сторону от Канта; строго говоря, он усмотрел только реальную сторону жизни Я, хотя и изобразил ее в таком грандиозном масштабе, что вышел за пределы человеческой индивидуальности.
Неудивительно, что реализм преемников Канта пошел именно этим путем. Кант первый ополчился против трансцендентного знания, но зашел в этом направлении чересчур далеко. Он исключил из сферы знания не только вещи, независимые от человеческого Я, но даже и само человеческое Я; имманентным знанию у Канта осталось только само знание. В своем ослеплении интеллектуализмом Кант приходит к мысли, что знание могло бы сблизиться с живою действительностью только в разуме существ, обладающих божественною творческою мощью (интеллектуальная интуиция), превращающею представления в живой мир. Вернуться из этого тупика было легче всего путем усмотрения, что мыслящее Я, поскольку оно действует, созидая опыт, находится вместе со своими деятельностями внутри сферы опыта и потому доступно наблюдению, с чем должен согласиться всякий философ, пытающийся создать хоть какую бы то ни было теорию знания.
Как только это признано, понятие интеллектуальной интуиции приобретает совершенно новое значение. Оказывается, что сближение между знанием и действительностью вовсе не необходимо должно идти чисто интеллектуалистическим путем. Оно возможно и в том случае, если в самом знании найдутся реальности, которые не суть представление. Правда, Фихте усмотрел эту непосредственно включенную в процесс сознания реальностьтолько в виде деятельностей Я, – но и это уже был шаг вперед: отсутствие коренных различий между внутренним и внешним опытом настолько выяснилось, что утверждение возможности непосредственного знания о жизни Я уже почти равносильно также и признанию возможности непосредственного знания о мире не-Я.
Однако в докантовской философии и во всех направлениях, сохранивших ее типичные особенности, только знание о Я, и притом без дальних рассуждений, признается непосредственным, а знание о не-Я, несмотря на это, и также без дальних рассуждений, считается опосредствованным. Ввиду этого мы разумеем под терминами интуиция и мистическое восприятие непосредственное знание именно о мире не-Я. Следовательно, желая доказать, что система Фихте признает существование мистического восприятия, мы не можем ограничиться ссылкой на его учение об интеллектуальной интуиции, мы должны еще посмотреть, как он учит о познании мира не-Я.
По ту сторону сферы внешнего опыта, по мнению Фихте, нет “вещей в себе”, потому что объекты внешнего опыта содержат в себе целиком всю реальность мира не-Я; она имманентна процессу знания. Если бы Фихте утверждал, что эти объекты не только непосредственно познаются, но и творятся индивидуальным человеческим Я, то тогда в его учении о непосредственном знании были бы только те элементы, которые широко распространены уже и в докантовской философии. Шаг вперед в направлении к мистицизму сделан им только в том случае, если объекты внешнего мира творятся в сверхиндивидуальном сознании и непосредственно даны для созерцания человеческому Я. Таково именно учение Фихте. Знание, по его мнению, есть единый живой мир; этот мир, как это выяснилось для Фихте в конце его философской деятельности, есть образ Божий, схема живого Бога. Индивидуальные эмпирические Я сами суть объекты этого мира, продукты его; в отношении к ним как индивидуумам этот мир дан. Он дан им, как один и тот же общий их мир. Отдельные Я индивидуальны только в своем внутреннем созерцании, а в деятельности внешнего созерцания они стоят выше индивидуальности; входят в сферу общего для всех, единого мира.
Впрочем, у Фихте встречаются и такие выражения, которые показывают, что он представлял себе деятельность сверхиндивидуального Я как деятельность, хотя и одинаковую по содержанию, но численно различную в разных индивидуумах. Поэтому настаивать на том, что учение о непосредственном восприятии входит в состав философии Фихте, можно главным образом лишь постольку, поскольку у него в каждом Я явственно обособляется творческое сверхиндивидуальное я от индивидуума. Вообще, у Фихте нельзя найти ясной формулировки интересующего нас вопроса, потому что, систематизируя философию Канта, он углубился только в сферу жизни Я. Реальная жизнь предметов внешнего опыта не входит в достаточной степени в круг его сознания. Самый близкий к человеку предмет внешнего опыта, природа, лишен в его системе самостоятельной жизни, а самый важный предмет внешнего опыта, Бог, еще не постигнут им во всем своем внечеловеческом и сверхчеловеческом величии.
Фихте ставит перед собой задачу создать “науку всех наук”, последовательно и доказательно вывести знание из одного-единственного принципа. Молчаливо подразумевается, что Канту это не удалось. В одном из писем Фихте связывает свое “учение о науке” с французской революцией: «Моя система – это первая система свободы; как та нация освободила человека от внешних оков, так и моя система освобождает от вещей в себе». В опубликованных работах он не говорит ни слова о революции, но смысл тот же: деятельность человека творит мир.
Кант провозгласил активность познания, но он же и ограничил его, поставил в зависимость от внешних предметов. Познание, по Канту, не выходит за пределы явлений; если же разум пытается проникнуть в мир вещей самих по себе, он запутывается в противоречиях; антиномии тому пример. Чтобы преодолеть догматизм (так Фихте называет признание объективного мира), нужно решить проблему антиномий.
Исходный пункт его рассуждений – деятельность “сама по себе”. Исходное его понятие не “вещь”, не “совершившийся факт” (Tatsache), а “совершающееся деяние”, «дело-действие» (Tathandlung). В этом понятии зафиксирован и результат (“дело”), и сам процесс (“действие”).
1. Первый познавательный акт – узнавание предмета, признание его самотождественности. Логическая формула этого акта А=А. Этот простейший акт сознания возможен только благодаря тому, что есть мыслящее начало, некое Я. Следовательно, начинать анализ сознания надо с полагания сознающего себя, действующего-Я. Полагание Я самим собой есть его “чистая деятельность” [и она есть скрытый источник Кантового «синтетического единства трансцендентальной апперцепции»].
О “Я” Фихте говорит не в первом, а в третьем лице. Ибо он субъективный идеалист, но не солипсист. «О моей личности я вообще не думаю...» – сказал он в предисловии. Термин Я выражает у него «нашу духовность вообще». Суть дела поясняется простым примером: если в темноте слышен оклик «Кто там?» и ответ «Это – я», то речь идет об определенной личности; когда же портной во время примерки задевает ножницами заказчика, тот восклицает: «Слушай, это же я, ты порезал меня», то в данном случае речь идет не о конкретной личности, а о том, что затронуто живое тело. Я и индивидуальность – различные понятия. Большинство людей рассматривают себя как индивидуальность, но не как активное действующее начало. «Большинство людей легче было бы побудить считать себя за кусок лавы с Луны, чем за некоторое Я. Поэтому они не поняли Канта и не почуяли его духа...». Т. обр., можно говорить о персонализме Фихте.
2. Всякая деятельность предполагает наличие не только ее носителя, но и предмета, ему противостоящего. Отсюда 2-й принцип “науковедения” (а следовательно, по Фихте, любого знания) гласит: «... Исходному Я безусловно противополагается некоторое не-Я». Так Фихте вводит категорию отрицания, и наряду с тезисом вырастает антитезис.
3. 3-й принцип “науковедения” представляет собой диалектическое единство первых двух – полагания и отрицания, синтез Я и не-Я, тождество субъекта и объекта. В этом Фихте видит ответ на знаменитый вопрос кантовской «Критики чистого разума» – «как возможны (синтетические) суждения априори?». Ответ – любое знание представляет собой синтез. «Мы должны, значит, при каждом положении исходить из указания противоположностей, которые подлежат объединению. Все установленные синтезы должны содержаться в высшем синтезе, нами только что осуществленном, и допускать свое выведение из него. Нам надлежит, значит, заняться разысканием в связанных им Я и не-Я, поскольку они связаны между собою им, оставшихся противоположных признаков, и затем соединить эти признаки чрез новое основание отношения, которое со своей стороны должно заключаться в высшем изо всех оснований отношении; потом, в связанных этим первым синтезом противоположностях, нам надлежит опять искать новых противоположностей; эти последние вновь соединить чрез посредство какого-нибудь нового основания отношения, содержащегося в только что выведенном основании; – и продолжать так, сколько нам будет возможно; пока мы не придем в конце концов к таким противоположностям, которых уже нельзя будет более как следует связать между собою, и благодаря этому перейдем в область практической части». В этом пассаже Фихте сформулировал основную идею диалектического метода – расчленение единого на противоположности для последующего их объединения на более высоком уровне.
Фихте отыскивает содержащиеся в понятии Я противоречия, разрешение которых приводит к возникновению все новых и новых понятий.
1. 1-й синтез Я и не-Я, полагания и отрицания, дал категорию ограничения. Я выступает ограниченным, благодаря не-Я оно оказывается в страдательном состоянии. Но Я изначально положено как чистая деятельность. «Итак, в одном положении утверждается то, что в другом отрицается. Стало быть, это реальность и отрицание разрушают друг друга и вместе должны не уничтожаться взаимно, а быть объединены путем ограничения или определения».
2. Следовательно, Я страдательно и деятельно одновременно. Противоречие разрешается в новом синтезе Я и не-Я. Этот 2-й синтез дает категорию взаимоопределения.
3. Необходимость в 3-м синтезе возникает из самой идеи взаимоопределения. По взаимоопределению, не-Я должно хотя бы частично определять Я, т. е. иметь реальность, а, согласно первому основоположению, Я представляет собой всю деятельность, всю реальность. Не-Я как таковое лишено реальности, оно обладает реальностью лишь в той мере, в какой Я находится в страдательном состоянии; не-Я обладает для Я реальностью лишь постольку, поскольку Я находится в состоянии аффицированности (внешнего возбуждения); помимо же этого условия, согласно Фихте, не-Я не имеет никакой реальности.
3-й синтез “науковедения” – это ответ Фихте на проблему кантовской вещи в себе, которая аффицирует нашу чувственность. Без данных чувств невозможно познание; Фихте не возражает, он только уточняет: показания чувств – результат не внешнего воздействия, а само-аффицирования, самовозбуждения субъекта; в страдательное состояние он приводит себя сам. Этот 3-й синтез отличается от предшествующего тем, что здесь распределение ролей не безразлично; напротив, строго определено, чему присуща реальность и деятельность, а чему, в той же мере, отрицание и страдательность. Это синтез причинности. Причина – “первовещь” (Ur-Sache); а то, что испытывает страдательность, называется следствием. Вместе причина и следствие составляют действие. «Причина и следствие должны даже мыслиться... как одно и то же». (Гегель в «Науке логики» повторит эту мысль).
4. 4-й синтез дает категорию субстанции: «Поскольку Я рассматривается как охватывающее в себе весь и всецело определенный круг всяких реальностей, оно есть субстанция. Поскольку же оно полагается в такую сферу этого круга, которая не всецело определена... постольку оно акцидентально».
Фихте поясняет свою мысль простым примером: свет и тьма отличаются друг от друга лишь по степени. Тьма представляет собой незначительное количество света. Совершенно так же обстоит дело и с отношением Я и не-Я. Далее Фихте прибегает ко все более и более хитроумным доводам, из которых один из важнейших, своего рода ответ на кантовскую антиномию бесконечности звучит так: «... без бесконечности нет ограничения; без ограничения нет бесконечности; бесконечность и ограничение объединяются в одном и том же синтетическом звене». Каким же образом происходит это объединение? Благодаря какой силе Я полагает себя то бесконечным, то конечным? Ответ Фихте таков: благодаря силе воображения. «Сила воображения не полагает вообще никаких твердых границ, так как она сама не имеет никакой твердой точки зрения; только разум полагает нечто твердое тем, что сам он впервые фиксирует силу воображения. Сила воображения есть способность, парящая между определением и неопределением, между конечным и бесконечным ...». У Канта, т. обр., просто не хватило воображения для решения антиномий, он не использовал до конца открытую им же самим творческую способность.
Самое достоверное положение нашего сознания – а именно из сознания должна выводиться вся философия – есть положение о нашем самосознании, о том, что в нашем сознании существует некоторое ядро, некоторое наше Я, которое тождественно самому себе. Первое самоочевидное положение: Я есть Я. Именно из самосознания Фихте стремится вывести все данные нашего сознания, в том числе и бытие.
За основу Фихте берет положение элейской школы: мысль и то, о чем мысль существует – это одно и то же у Парменида. Переход от мышления к бытию вполне возможен, поскольку можно мыслить мысль о предмете, а переход обратный (от предмета к мысли) просто невозможен. Поэтому тезис о тождестве бытия и мышления справедлив, по Фихте, только в одну сторону: о тождестве мышления и бытия. Мышление содержит в себе все бытие. Бытие выводится из мышления, а точнее из самосознающего субъекта.
1) Первый факт: Я есть Я. Фихте сразу же постулирует отличие этого своего положения от аристотелевского. Основной аксиомой философии Аристотеля было положение о тождестве: невозможно одному и тому же быть и не быть присущим одному и тому же в одном и том же отношении. То есть, по Аристотелю, основное положение философии – в том, что A есть A, предмет равен сам себе (или акциденция предмета равна самой себе). Поскольку A есть A, то, как частное свойство, и наше Я так же тождественно самому себе. Эту аристотелевскую логику Фихте называет перевернутой и указывает, что, наоборот, тождественность предмета самому себе возможна только потому, что Я [уже изначально] тождественно самому себе, ибо любой предмет находится в нашем сознании. Поэтому Я есть не акт знания, а некий акт воли (здесь отличие Фихте от Декарта). Я есть прежде всего действующее самосознание.
При познании мы видим, что объект и субъект познания различаются; особенность же нашего Я – в том, что в нем объект и субъект совпадают. Поэтому суждение «Я есть» есть не суждение, а деятельность, есть акт – свободный произвольный акт, который недоказуем, как нельзя доказать и обосновать любую свободную деятельность. Именно в этом и состоит, по Фихте, сущность кантовского трансцендентализма: все должно быть положено в Я. Именно в этом – его противоположность любому догматизму, который видит источник любого знания вне нашего Я, за его пределами.
Это полагание Я самим себя и есть первый акт воли.
2) Второй акт воли есть отрицание Я самим себя. Я, полагая само себя, тем не менее, наблюдает его как бы со стороны, как некоторый объект. Тем самым Я полагает некоторое не-Я.
Так в самом Я возникает не-Я, но одновременно с этим возникает и некий парадокс, поскольку, как указывает Фихте, если Я полагает только себя, то каким образом оно может что-то отрицать? Иначе говоря, как возможно возникновение из самосознания сознания, ибо сознание есть одновременно данность и Я и не-Я, т. е. данность и субъекта, и объекта. Поэтому если мы утверждаем вслед за Фихте полагание Я и не-Я, то надо допустить, что Я не абсолютно, что оно делимо. Но, с другой стороны, Я не может быть делимо, поскольку оно есть дух.
3) Следовательно, из первых двух актов воли вытекает 3-й акт, 3-е положение наукоучения, которое Фихте формулирует так: Я противополагаю в Я делимому-я – делимое не-Я. То есть в 3-м основоположении вводится понятие абсолютного Я: оказывается, что то Я, которое противополагает самому себе некое не-Я, есть не абсолютное Я, а конечное делимое (познаваемое) Я. Поэтому субъект, т. е. Я, одновременно является и абсолютным (непознаваемым), и относительным, и полагающим самое себя, и полагающим некую противоположность самого себя. То, как Я полагает само себя, есть абсолютное Я; а то, как оно полагает некое противоположное самому себе не-Я, есть относительное делимое Я.
Отсюда возникают первые 2 категории: Я дает категорию реальности, а “не-Я” дает категорию отрицания. Поскольку Я и не-Я взаимодействуют в 3-м синтезе, 3-м основоположении, то в силу их взаимоопределения возникает категория взаимодействия. Здесь у Фихте возникает, как впоследствии определит Гегель, очередное диалектическое положение. Поскольку в этом взаимодействии Я всегда активно, то не-Я не может воздействовать на Я. Но оказывается, что Я ограничено именно не-Я, т. е. не-Я все же каким-то образом воздействует на Я. Каким образом? Это возможно только в том случае, если Я в самом себе будет противополагать эту самую пассивность, т. е. существование “объекта” – не-Я – полагается в самом Я как его [же собственная] пассивность. Поэтому все в действительности выводится не из объекта, не из не-Я, а из самого Я (причинность содержится в самом Я).
4) Т. обр., возникает 4-я категория – категория причинности. Причинность содержится в самом Я как взаимодействие активности с пассивностью, ибо пассивность есть некое проявление активности. Поскольку и активность и пассивность содержатся в самом Я, то в Я содержится все – и содержание сознания, и его форма, т. е., говоря языком Канта, и категории, и явления (в том числе вещи в себе). Здесь возникает переход от Я-абсолютного к Я-относительному, от Я-бесконечного к Я-делимому.
Возникает проблема: каким образом Я-бесконечное соотносится с Я-конечным? Фихте приводит следующий пример: бесконечное Я в своей деятельности всегда само себя ограничивает. Например, говоря «Я мыслю», – я тем самым себя уже ограничиваю, поскольку это означает только «я мыслю», а не «я желаю» или «я действую» [т. е. воля связана с ограничением]. Т. е. любое действие бесконечного-Я есть уже самоограничение, переход в делимое-Я. Поэтому абсолютное-Я есть субстанция, а конечное-Я есть акциденция. Отсюда возникает категория субстанциональности.
Эта методика Фихте послужит отправной точкой для гегелевской диалектики, для гегелевского построения путем триад (тезиса, антитезиса и синтеза). Это полагание Я самого себя, а потом не-Я и снятие этого противоречия в некоем абсолютном Я есть прообраз знаменитой гегелевской триады.
Т. обр. получается, что Я деятельно, и деятельность Я не обусловлена его сознанием – Я деятельно бессознательно. Именно поэтому оно свободно. Сознавать самое себя Я может лишь как продукт своей деятельности. Поэтому созерцательное (то есть чисто теоретическое, спекулятивное) отношение к миру есть отношение не свободное, а свободное отношение к миру есть бессознательное, т. е. практическое. Именно поэтому Фихте считал свою философию не только подведением основоположений под кантовскую «Критику чистого разума», под его дедукцию категорий, но и продолжением его «Критики практического разума», выведением отсюда всех положений и следствий. Ведь для теоретического-Я возникает неразрешимая проблема существования мира; для теоретического-Я мир есть лишь некая иллюзия, греза, а обретается бытие только в практическом-Я – как некая необходимость, препятствия для Я.
Я требует в самом себе для своей деятельности некоего ограничения, препятствия, ибо если Я не будет ограничено, то деятельность его будет идти в бесконечность и потому будет абсолютно бесплодной. Поэтому само абсолютное-Я требует противоположения в виде не-Я.
Философия его есть наукоучение, т. е. она трактует не о предметах, как прочие науки, а является наукой о знании вообще. Поэтому ее задача – дать основоположения, исходя из которых может быть обосновано всякое знание, но которые уже не нуждаются ни в каком обосновании.
В "Основе общего наукоучения" (1794) Фихте приводит 3 важнейших основоположения, соответствующих схеме "тезис – антитезис – синтез".
1) Первое основоположение гласит: «Я изначально просто полагает свое собственное бытие». «Оно должно выразить то деяние, которое не встречается и не может встречаться при эмпирической заданности нашего сознания, а наоборот, лежит в основе всякого сознания, только и делая его возможным». Любое знание о чем-либо предполагает наличие Я, которое имеет знание. Это Я, о котором идет речь в первом основоположении, следует понимать не эмпирически, а трансцендентально, т. е. как такое, которое задает условия всякого знания. Это абсолютное Я есть бесконечная деятельность.
2) Второе основоположение следует закону противоречия: «Я не есть не-Я», или: «Я полностью противостоит не-Я». Поскольку Я и не-Я как положенные в Я взаимно сняли бы друг друга, то синтез, связывающий оба положения, должен состоять в том, что в реальности они отрицают друг друга лишь частично, т. е. ограничивают друг друга.
3) Поэтому третье основоположение гласит: "В Я я противопоставляю делимому Я делимое не-Я".
Эти, уже конечные Я и не-Я, взаимно ограничивают и тем самым определяют друг друга.
4) Последнее основоположение в свою очередь содержит в себе 2 положения:
– I: «Я полагает себя как определенное со стороны не-Я». Это положение составляет основу теоретического наукоучения. Теоретическая часть должна объяснить, как Я приходит к представлениям. Если рассматривать Я как определенное со стороны не-Я, то Я мыслится пассивно воспринимающим, а не-Я – активным. Это – позиция так называемого реализма. Критический же идеализм предполагает, что Я полагает само себя как ограниченное со стороны не-Я, а потому в своем самоограничении является деятельной частью. Ту деятельность, посредством которой у Я возникают представления (благодаря тому, что оно ограничивает себя через не-Я), Фихте называет способностью воображения.
– и второе II: «Я полагает себя как определяющее не-Я». Это основа практического наукоучения. Практическая часть учения исходит из противоречия, возникающего между бесконечной деятельностью абсолютного Я и конечным Я, ограниченным со стороны не-Я.
Почему Я ограничивает себя? Ответ заключается в определении абсолютного-Я как бесконечного стремления. Оно содержит в себе требование: вся реальность должна полагаться Я как таковым. Поскольку нет стремления без объектов, Я нуждается в сопротивлении не-Я, чтобы, преодолевая его, стать практическим.
>Одновременно конечное-Я должно отдавать себе отчет в том, действительно ли оно объемлет собой всю реальность. Граница объектов, на которую наталкивается Я, есть условие того, что стремление становится рефлектированным, а Я знает о себе самом и таким образом может определить себя. Сопротивление не-Я дано Я в чувстве как «действие Я, посредством которого оно соотносит с собой нечто чужеродное, найденное им в себе ... ». “Науковедение” устанавливает наличие независимой от сознания конечного Я силы (не-Я). Но она может только ощущаться, а не познаваться. Все возможные определения этого не-Я выводятся из определяющей способности Я.
Главный вопрос кантовской «Критики чистого разума» – как возможны (синтетические) априорные суждения?, – т. е. как возможно научное знание – остается центральным и у Фихте. Поэтому Фихте называет свою философию "науковедением" ("наукоучением", как у нас обычно переводили термин Wissenschaftslehre). Наука, согласно Фихте, отличается от ненаучных представлений благодаря своей систематической форме. Однако систематичность – необходимое, но не достаточное условие научности знания: истинность всей системы базируется на истинности ее исходного основоположения.
Это последнее, говорит Фихте, должно быть непосредственно достоверным, т. е. очевидным; очевидность, с точки зрения немецкого философа [=Декарт], – главный критерий истины. Такое самоочевидное положение должно составлять фундамент самого человеческого сознания, источника и носителя всего остального знания. Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного принципа обратился к нашему Я ("мыслю, следовательно, существую"), так же точно поступает и Фихте. Самое достоверное в нашем сознании, говорит он, – это самосознание: "Я есмь", "Я есмь Я". Акт самосознания – уникальное явление: по словам Фихте, он есть действие и одновременно продукт этого действия, т. е. совпадение противоположностей – субъекта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само себя полагает.
Однако при всем сходстве исходного принципа Фихте с картезианским между ними есть и существенное различие. Действие, которым Я рождает само себя, есть, согласно Фихте, деяние свободы. Поэтому и суждение «Я есмь» – не просто констатация некоторого наличного факта, как, например, суждение «роза красна», а как бы ответ на призыв, на требование – "будь!" – сознай свое Я, сознай его как некую автономную реальность актом осознания-порождения и тем самым войди в мир свободных, а не просто природных существ. Это требование апеллирует к воле, а потому в суждении «Я есмь Я» выражается та самая автономия воли, которую Кант положил в основу этики. Философия Канта и Фихте – это идеализм свободы, этически ориентированный идеализм.
Однако у Фихте нет того водораздела, который Кант проводил между миром природы, где царит необходимость, закономерность, изучаемая наукой, – и миром свободы, основу которого составляет целесообразность. В абсолютном Я Фихте теоретическое и практическое начала совпадают, и природа оказывается лишь средством для осуществления человеческой свободы, утрачивая тот остаток самостоятельности, который она имела в философии Канта.
Активность, деятельность абсолютного субъекта становится у Фихте единственным источником всего сущего. Мы только потому принимаем существование природных объектов за нечто самостоятельное, что от нашего сознания скрыта та деятельность, с помощью которой эти объекты порождаются; раскрыть субъективно-деятельное начало во всем объективно сущем – такова задача науковедения Фихте. Природа, по Фихте существует не сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуществлять себя, деятельность Я нуждается в некотором препятствии, преодолевая которое она развертывает все свои определения и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым тождества с самой собою. Такое тождество, впрочем, не может быть достигнуто на протяжении конечного времени: оно является идеалом, к какому стремится человеческий род, никогда полностью его не достигая. Движение к такому идеалу составляет смысл исторического процесса.
В своем учении Фихте, таким образом, выразил убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету лежит в основе теоретически-созерцательного отношения к нему. Фихте доказывал, что человеческое сознание активно не только тогда, когда оно мыслит, но и в процессе восприятия, когда оно, как полагали французские материалисты (а отчасти еще и Кант) подвергается воздействию чего-то вне него находящегося.
Немецкий философ полагал, что для объяснения процесса ощущения и восприятия не следует ссылаться на действие "вещей в себе", а необходимо выявить те лежащие за границей сознания акты самодеятельности Я, которые составляют невидимую основу "пассивного" созерцания мира.
Как мы помним, уже у Канта понятие трансцендентального субъекта не совпадает ни с индивидуальным человеческим субъектом, ни с божественным умом традиционного рационализма. Не менее сложным является исходное понятие учения Фихте – понятие "Я". С одной стороны, Фихте имеет в виду Я, которое каждый человек открывает в акте саморефлексии, а значит, индивидуальное, или эмпирическое, Я. С другой – это некая абсолютная реальность, никогда полностью не доступная нашему сознанию, из которой путем ее самораскрытия-саморазвития порождается весь универсум и которая поэтому есть божественное, абсолютное Я.
Абсолютное Я – это бесконечная деятельность, которая становится достоянием индивидуального сознания только в тот момент, когда она наталкивается на некоторое препятствие и этим последним ограничивается. Но в то же время, натолкнувшись на границу, на некоторое не-Я, деятельность устремляется за пределы этой границы, затем снова наталкивается на новое препятствие и т. д. Эта пульсация деятельности и ее осознавания (остановки) составляет саму природу Я, которое, таким образом, не бесконечно и не конечно, а есть единство противоположностей конечного и бесконечного, человеческого и божественного, индивидуального и абсолютного Я. В этом и состоит исходное противоречие Я, развертывание которого и составляет, по Фихте, содержание всего мирового процесса и, соответственно, отражающего этот процесс “науковедения”.
Индивидуальное и абсолютное Я у Фихте то совпадают и отождествляются, то распадаются и различаются; эта "пульсация" совпадений-распадений составляет ядро диалектики Фихте, является движущим принципом его системы. Вместе с самосознанием ("Я есмь") полагается и его противоположность – не-Я. Сосуществование этих противоположностей в одном Я возможно, согласно Фихте, только путем ограничения ими друг друга, т. е. частичного взаимоуничтожения. Но частичное взаимоуничтожение противоположностей означает, что Я и не-Я делимы, ибо только делимое имеет части. Весь диалектический процесс имеет целью достижение такой точки, в которой противоречие было бы разрешено, и противоположности – индивидуальное и абсолютное Я – совпали. Однако полное достижение этого идеала невозможно: вся человеческая история есть лишь бесконечное приближение к нему. Тождество противоположностей – Я и не-Я, мышления и бытия есть предмет стремлений, который никогда полностью не достигается. Именно этот пункт учения Фихте – недостижимость тождества противоположностей – стал предметом критики его младших современников – Гегеля и Шеллинга. Эта критика велась обоими с позиций объективного идеализма, который, впрочем, они обосновывали по-разному.
Создается впечатление: не бред ли это всё? систематический, но бред? “Я” и “не Я” – в “Я” [студенты кидали камни в окна Фихте]. Опять и опять повторяется это, добавляются оттенки. Нас не покидает инстинктивное чувство напрасности этой работы – скажи, что ничего не знаем, кроме своего знания, и больше не надо. Подобная сложная техника рассуждений свойственна немцам. Фихте сложно читать, потому что у него необычное словоупотребление – его сложно было понимать и для немцев. На самом деле мысль проста, хотя и необычна. Они просто говорят, что это – не старое слово, а новое слово. Им говорят, что это – рационализм, они говорят, что нет, это нечто новое. Им говорят: это субъективный идеализм и был уже у Юма, они говорят: на самом деле, я думаю, надо было доказать, что понятие “вещи в себе” у Канта – недоразумение, и у него нормальный субъективный идеализм. А вся сложная техника, много страниц умственной работы незачем. Правда, немцы восхищались Фихте. Видимо, преподавателей, профессиональных философов восхищало само философствование, сама техника, потому что немецкий язык недавно стал философским языком, и немцы-философы стали употреблять его и философствовать подробно, в деталях, и это восхищало.
Фихтевское исходное «Я» не индивидуальное «Я», но и не субстанция вроде субстанции Спинозы, а нравственная деятельность сознания. Из этого мистического исходного “Я” Фихте выводит отдельное «Я», под которым он понимает не абсолютный, а ограниченный человеческий субъект, или эмпирическое “Я”, которому противостоит – тоже эмпирическая – природа. Отсюда Фихте заключает, что теоретическая философия, положив “Я” и “не-Я”, необходимо противополагает их друг другу – в пределах того же исходного абсолютного “Я” – как результат его ограничения или разделения. Следуя этому своеобразному методу “полагания”, “противополагания” и “синтезирования”, Фихте развил систему категорий бытия и мышления, как теоретических, так и практических. Метод Фихте, в котором развиты некоторые черты идеалистической диалектики, называется «антитетическим», т. к. антитезис, собственно, не выводится у Фихте из тезиса, а ставится рядом с ним как его противоположность.
Далее тот же эффект, что и с Кантом: он строил-строил свою 3-этажную гносеологию (на нижнем этаже органы внешних чувств, дают нам впечатления, которые формируются через интуиции пространства и времени, на 2-м этаже – категории, которые сводят суждения в понятия, а затем идеи: “Я”, “не Я” и “Бог”). Потом сказал – это всё лишь теоретический разум, хочешь – принимай, хочешь – нет, но это значения не имеет. А есть – практический разум, а дальше начинаются дельные рассуждения о необходимости осуществления нравственных норм, о необходимости верить в Бога, жить в государстве – почти газетные суждения.
У Фихте тоже следует затем заявление: это был теоретический разум, а теперь практический разум, который важнее теоретического, а практический разум – это воля. Здесь становится понятно, почему он говорил, что воля провоцирует бессознательное построение разных представлений, одно из которых – “не-Я’. И далее его странное рассуждение, что воля ставит себе какие-то ограничения, чтобы их преодолевать – даже на юродство похоже: воля себя ограничивает, чтобы в преодолении препятствий осуществлять свой принцип. Значит так: я буду сам себе ставить задачи, чтобы не сидеть без дела, чтобы “крутилось колесо жизни” …
Фихте идет по стопам Канта и заявляет, что в практической сфере, которая превосходит теоретическую, основное начало – воля. Оказавшись в “практической” сфере, Фихте чувствует себя как рыба в воде, потому что он придавал большое значение нравственному поведению человека в обществе и нравственному самосознанию; по его мнению человек должен непременно вести себя в соответствии с тем предназначением, которое ему объективно принадлежит в обществе, т. е. в соответствии со своим положением. Человек живет именно в обществе, поэтому в обществе он должен себя “>самосознавать”.
Социальная жизнь – немецкий принцип. Именно Фихте, а не кто-нибудь иной, является родоначальником социализма; Карл Маркс ничего своего здесь не сказал. Фихте выступал с критикой сословных привилегий, ратовал за объединение Германии и отмену феодальной раздробленности. Подчеркнул значение вопросов обоснования морали и государственно-правового устройства, правда “практику” он понимал лишь как деятельность морального сознания.
Поначалу Фихте о государстве рассуждал обычно: государство – полицейская организация, которая должна предохранять общество от всяких безобразий. Но потом он постепенно дошел до мысли, что государство – это не просто полицейская сила, а такая форма самоуправления общественной жизнью, которая учитывала бы всё, в т. ч. государство обязано обеспечить каждому члену общества право на труд (социализм). Мысль эта немного странная, при чем тут право на труд? Если бы было сказано: право на материальное вспомоществование, можно было бы понять. Но это неспроста, потому что Фихте не мыслил жизнь человека вне труда; труд – обязанность человека. Это тоже типичная немецкая мысль, по сути она христианская(?). Единственное, что можно потребовать от государства, чтобы оно обеспечило человеку возможность трудиться. Если человек…
Социальная жизни у Фихте должна осуществляться не только для того, чтобы был приемлемый жизненный уровень членов общества, а чтобы эта социальная жизнь имела и нравственную характеристику.
В этике центральным вопросом для Фихте стал вопрос о свободе, интерес к которому был обострен событиями Французской революции. Подобно Спинозе, Фихте видит в свободе не беспричинный акт, а действие, основанное на познании непреложной необходимости. Однако, в отличие от Спинозы, Фихте ставит степень свободы, доступную людям, в зависимость не от индивидуальной мудрости, а от исторической эпохи, к которой принадлежит индивид.
Наполеон напал на Германию, Германия и до этого была конгломератом нескольких государств; для таких монолитных государств как Англия и Франция, Германия была посмешищем. Наполеон нападает, ликвидирует «священную римскую империю германской нации» и утверждает рейнский союз. И вдруг в этом состоянии – мощные речи Фихте к немецкому народу, где с чувством собственного достоинства и пафосом он говорит, что германский народ должен возродиться. Для того же, чтобы возродиться политически, народ должен сначала возродиться духовно. Полный политический распад, и вдруг – такой пафос: немецкий народ через своё образование и возрождение должен доказать всему миру свое право на существование. Именно немцы по своей природы способны на ассимиляцию всех достижений, бывших вне него. Внешних поводов для таких речей не было, но этими речами было возбуждено очень большое воодушевление. Что удивительно, – это было и осуществлено: немцы поднялись против Наполеона и вместе с русскими и англичанами выиграли войну. Немецкое государство приободрилось и уже спустя несколько десятилетий стало первоклассным государством. Это один из немногих случаев, когда дело пошло за словами.
Согласно Фихте, история идет вперед, и рано или поздно выйдет в авангарде исторического процесса наиболее подготовленный для авангарда народ. Фихте думал, что это – Германия (славянофилы думали, что это – Россия). Это некий историософский мессианизм. Фихте разработал утопический проект устройства немецкого буржуазного общества в форме «замкнутого торгового государства». В целом его проект отмечен националистической чертой немецкой исключительности.
Вслед за Кантом, Фихте стоял на точке зрения абсолютной автономной нравственности – нравственность ради нравственности. Это – категорический императив, как и у Канта. Сам Фихте почитался человеком необычайной нравственной силы.
«Система учения о нравственности» (1798) строится у Фихте на результатах его “науковедения”. Поступок является нравственным, если в его основе лежит преодоление всякой зависимости Я от природы в согласии с абсолютной самостоятельностью Я. Поэтому принцип нравственности заключается в идее, что Я «должно определять свою свободу, и без всяких исключений, в соответствии с понятием самостоятельности».
Основной формой практического-Я является стремление, потребность преодолеть препятствие в виде не-Я. Это влечение проявляется в 2-х формах:
1) как влечение к удовлетворению чувственной потребности и
2) как влечение к власти над объектом, к самостоятельности.
Вторая тенденция показывает, что Я принадлежит не материальному миру, а поднимается над ним. Человек, т. обр., является господином всей природы, он стремится подчинить ее себе, овладеть ей. В этом и состоит смысл существования человека – в том, чтобы превратить Хаос в Космос. Человек, по Фихте, должен понять, что единственное, перед чем стоит благоговеть, – это его автономная нравственная воля.
В природе нет ничего выше человека. Природа абсолютно бездейственна, она есть полная косность и инертность; человеческое Я абсолютно деятельно, но в самом человеке как в существе, принадлежащем двум мирам, также есть бездеятельность, косность, инертность, и именно в этой инертности Фихте видел источник греха. Спасение человека от первородного греха есть преодоление в себе этой косности через деятельное-Я.
Основа всякого поступка есть нравственное влечение. Оно представляет собой смешение природного влечения, дающего ему материю, на которую оно направлено, и чистого влечения, определяющего его форму и полагающего в качестве его цели не что иное как самостоятельность Я.
Поступок определяется понятием долга, категорическим повелением которого оказывается положение: «Всегда поступай, руководствуясь твердой убежденностью в своем долге». Его содержательное истолкование Фихте дает в собственном учении о долге.
Принципам науковедения следуют и «Основы естественного права» Фихте (1796). Разумное существо не может осуществить себя, не считая себя способным к свободной деятельности. Если возможно самосознание, то это означает, что Я полагает границу своей деятельности, т. е. мир вне себя. Однако стимул к самоопределению может быть понят лишь как побуждение, исходящее к Я от других разумных существ. Тем самым Я в состоянии понять себя как самостоятельно действующее, лишь если допускает существование вне себя других свободных разумных существ, ограничивающих поле своей деятельности в пользу его возможных действий и т. обр., в свою очередь, признающих его разумным существом. Тем самым Я не может осуществить себя, не вступая в отношения с другими разумными существами, – а это правовые отношения. Поэтому всеобщий принцип права гласит: «Я обязан во всех случаях признавать свободное существо вне меня как таковое, т. е. ограничивать мою свободу признанием его свободы».
Условие возможности действия в нравственном мире есть тело. Поэтому неотъемлемым правом личности признается право на свободу и физическую неприкосновенность и на возможность свободной деятельности в мире. В обществе эта свобода должна ограничиваться свободой других личностей. Проведению правовых отношений в жизнь служит принудительное право. Оно основано на добровольном вступлении в договор, а для осуществления судебной власти нуждается в установленной обществом государственности.
У Спинозы был догматический пантеизм, здесь тоже пантеизм, но этический. Спиноза называл Бога «natura naturans» – природа производящая. В философии же Фихте Бога можно было бы назвать «ordo ordinans» – порядок производящий – нравственный порядок. Так думать о Боге хорошо, хотя и недостаточно, потому что в христианстве понятие о Боге значительно богаче. В силу своей недостаточности, его понимание Бога ущербно и даже неправильно. Отказаться от понятия о Боге как от личности – значит лишиться молитвы и практически самой религии.
«Бога мы понимаем только как нравственный закон, и в другом понимании не нуждаемся». Для Фихте Богом был абсолютный нравственный закон. Высказанные им религиозно-философские воззрения («Об основе нашей веры в божественное управление миром», 1798) навлекли на него упреки в атеизме со стороны его противников, поскольку он отождествлял Бога с моральным миропорядком.
Такое понимание Бога идет вразрез со всеми традиционными христианскими пониманиями Бога. Т. о. мы имеем перед собой понимание Бога в пантеистическом духе – этический пантеизм (или «этический идеализм»). Здесь можно лишь согласиться с тем, что нравственный закон должен иметь абсолютное значение. Но для христианина неприемлема сама постановка вопроса: ведь Бог – это не только лишь нравственный закон. Он – хозяин, установитель нравственного закона, и понятие о Боге не исчерпывается нравственным законом.
Под конец жизни Фихте смирился и стал рассуждать о религии более мягко, ближе к традиционному пониманию Бога. Тем не менее, его надо квалифицировать как пантеиста. Все эти философы (Кант, Фихте, Шеллинг) не выносили т. н. дуализма в религии (когда есть Бог, и есть человечество), для них это – элемент старой средневековой религиозности, которую они отвергали. Они считали себя христианами, но не в средневековом понимании; они даже против протестантского понимания христианства, а хотели предложить своё новое понимание. Бог, как нравственный закон, имманентно присущ природе человека, – и этого достаточно.
Поздняя философия в различных областях демонстрирует поворот в мышлении Фихте. Теперь он понимает Бога как единое, абсолютное бытие, на которое ориентированы знание и все помыслы человека. В поздних версиях “науковедения” он пытается найти принцип единства в божественном неизменном Абсолюте. Знание имеет опору и свободно от сомнений лишь тогда, когда есть необходимое бытие, вступающее в существование в человеческом знании. В глубочайшем, добытом философским путем знании проявляет себя само ядро бытия Абсолюта.