БЛОК ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ ДОЛЖЕН СОСТОЯТЬ, НА МОЙ ВЗГЛЯД, ИЗ СЛЕДУЮЩИХ БЛОКОВ, КОТОРЫЕ ВОСПРОИЗВОДЯТ ТРАДИЦИОННОЕ ДЕЛЕНИЕ:

1 ТРОПОЛОГИКА (ЭПИСТЕМОЛОГИЯ ПОВСЕДНЕВНОГО И НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ)

2. ТЕОРИЯ ЛАНДШАФТА (ОНТОЛОГИЯ МНОГООБРАЗИЯ)

3. КУЛЬТУРОЛОГИЯ (ТРАДИЦИОЛОГИЯ)

НАБРОСКИ ЧАСТЬ 1  ТРОПОЛОГИКА (ЭПИСТЕМОЛОГИЯ)

Тут рассматривается не только система научного познания. Но в более широком контексте-как познает человек вообще. Натуральная эпистемология повседневности.

   Тропологика – это учение о пространстве - времени Ландшафта в эпистемологическом плане, с учетом наблюдателя. После теории относительности и квантовой механики абсолютно ясно, что говорить о структурах пространства - времени без учета расположенности наблюдателя в этом пространстве-времени вообще бессмысленно.

ГЛАВА 1 СУБЪЕКТ - ОБЪЕКТНЫЕ ОППОЗИЦИИ

§1 СУБЪЕКТ-ПЕРИПАТЕТИК

1. СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ

   Соотношение между человеком и миром отражается в философских концептах «субъ­ект» и «объект». «Субъект» и «объект» - это философские концепты, а не научные понятия, а по­тому попытка дать им определение всегда обречена на неудачу. Концепты «субъект» и «объект» отражают реальный факт столкновения человека с миром, виды и способы этого столкновения. Эти столкновения носят не только и не столько эпистемологический, сколько экзистенциальный характер, а потому разные решения их соотношений в тех или иных философских концепциях так болезненно переживаются и часто становятся объектом идеологических разногласий.

   Главным недостатком философии до начала XIX века было рассмотрение субъекта как пассивно статич­ного и мыслящего, что неверно.

   Во–первых, что было подчеркнуто основателем традиции современной философии И. Кантом, субъект не пассивно отражает объект, он интенционален, т.е. посредством априорных структур своего сознания, избирательно отражает объект. И это обусловлено, как подчеркнул К. Лоренц, уже самой биологией человека, его биологическим apriori.. Мысль человека, что было подмечено Ч. Пирсом (принцип Пирса), вообще направлена прагматически на предмет, и структуры человеческого действия определяют структуры понимания этого предмета.

   Сам субъект не  является константной величиной: его интенции меняются в зависимости от тех или иных культурно-социальных изменений, в «ауре» которых действует этот субъект и которыми определяется. Более того, его мысли, эмоции и убеждения - это ментальная калька с «габитусов» его реальной социально-хозяйственной практики. Т.е. отношения между субъектом и объектом обусловлены его реальной исторической практикой и имеют временное измерение.

    Во-вторых, что стало ясно в послекантовскую эпоху, субъект телесен, он есть тело-субъект, а потому он всегда расположен под каким-то углом зрения и дистанцирован от тела-объекта - тело-субъект движется среди тел-объектов и, в зависимости от расположения тела-субъекта, меняется само представление о наблюдаемых тел-объектов. Тело-субъект взаимодействует с телами-объектами, что вносит дополнительные искажения в понимании тел-объектов. Т.е. отношение между субъектом и объектом имеет пространственное измерение.

   В-третьих, что стало ясным сейчас, субъект полифоничен и расколот, его структура имеет синергетический характер. Он не только мыслит, но пере­живает и верит, он действует. При этом мысль в большинстве случаев дезорганизуется эмоцией и верой, мысль часто хаотична, имеет характер кругового и неосмысленного движения. Субъект часто ошибается, заболевает, в большинстве случаев субъект действует в состоянии хаотично организованных паттернов сознания и действия. Правильно организованное сознание и действие субъекта – это исключение, а не правило. «Сумеречное» сознание и неорганизованное действие – это наиболее типичное явление в культурно-социальной истории человечества.

   Философ Ландшафта не является мыслящим и статичным субъектом, он путешест­вующий и живой, он прогуливающийся по пространству-времени бытия телесный субъект.   При этом  философ Ландшафта обладает полифоничным «су­меречным» сознанием, он не выстраивает пирамиды силлогизмов, - он создает ландшафты концептов; он выстраивает свою мысль по поэтике интеллектуального реалистического романа, основанной на «охотничьей» парадигме искателя истины.

Здесь фи­лософ Ландшафта подобен ученикам Аристотеля. Известно, что ученики Аристо­теля получили название «перипатетиков» («перипатос» – прогулка) по причине того, что Аристотель проводил свои занятия в крытой галерее для прогулок в саду Ли­кея. Так вот философ Ландшафта – это и есть «перипатетик» Бытия.  Философ Ландшафта – это субъект-перипатетик.

    Философство­вание философа Ландшафта - это философствова­ние в режиме про­гулки по природному и культур­ному ландшафту:  как по его реальным космическим, географическим, историческим и вир­туаль­ным менталь­ным фрактальным рель­ефам.

   Субъект-перипатетик не стремится соединить человеческое и боже­ственное, к чему стремились в своем философствовании философы прошлого. Субъект-перипатетик стремится к «Другому» человеческому, он стремится соединить человеческое и земное. Ему чужды христологические споры, которые задавали системы разомкнутости человека «Небу». Он еретик, - ему близки экологические споры, которые дают сис­темы разомкнутости человека «Земле». Он обращает свои взоры не «Небу», а «Земле». Он обращается с молитвой не к Богу, а к Человеку.

    Субъект-перипатетик – это практик и критик, он не просто рассуждает о несообразностях окружающего мира, он, следуя знаменитому тезису Маркса, стремится изменить этот неправедный мир, сделать его лучше. И потому он гуманист-народник.

   Ко всему вышесказанному постепенно, с раз­ных направлений, приходит современная мысль. Со стороны гуманитарной философии к этому приходят сейчас некоторые мыслители, кое-как оправившись от «шоковой» философии постмодернизма; со стороны естественнонаучной философии к этому приходят мыслители – сторонники синергети­ческой парадигмы мышления, со стороны науки ближе всего к этому представители гео­лого-географических наук.

2. ФИЛОСОФСКАЯ МЕНТАЛЬНОСТЬ – МЕНТАЛЬНОСТЬ СТРАННИКА

   То, что мыслитель – путешественник давно забыто академическими философами, хотя из­вестно, что все античные философы предпринимали длительные «одиссеи» по средиземномор­ской ойкумене. Именно это в первую очередь подчеркивалось древними историками философии как свидетельство мудрости этих философов. Не ученые зва­ния и почетные регалии, а количество и длительность путешествий было кри­терием авторитетности их учений. Самый первый античный философ – Фалес, был купцом-пу­тешественником. Именно менталитет путешественника как нельзя близок ментально­сти философа, ибо философская мысль - это движение по пространству-вре­мени бытия. Философская мысль не генерализирует и не индивидуали­зирует, - философская мысль – это хорологическая и историографическая деятельность, потому-то большинство ан­тичных философов были, прежде всего, географами и историографами. Вообще география и историография, наряду с медициной, являются первыми формами знания: география была учением о «Макрокосмосе», историография – учением о «Микрокос­мосе», медицина – учением о человеке.

   Следует также отметить, что наиболее философичны мифологемы кочевых скотоводческих народов - стран­ников. Именно глобальная миграция индо­европейских скотоводческих племен, произошедшая в середине II тысячелетия до н.э., и инициировала возникновение философии Запада и Востока. Народ Авесты – прародитель философии. Все исходные архетипы философствования основаны на ар­хетипах «арийского» мышления.

   В новоевропейской традиции Канта можно считать предтечей философии Ландшафта, во многом это обусловлено тем, что он был еще и географом, в этом «архетипическая» основа его философии.

   Считается, что Кант совершил «коперниканскую» революцию заставив объект вра­щаться вокруг субъекта, но это понимание неточно. Первый шаг в этом сделал Декарт, освободив субъект, сделав его свободным и самодостаточным. Кант же существенен не тем, что заставил объект вращаться вокруг субъекта, не утверждением о том, что объект является сателлитом или эпифеноменом субъекта, а тем, что ввел утверждение об активном динамизме субъекта-наблюдателя. Субъект-наблюдатель находится в коррелятивном отношении к объекту «вещи в себе» и при определенных конфигурациях (априорных формах) субъ­екта высвечивается та или иная сторона реальности.

    Но истинная «коперниканская революция» совершается в современной и завершится в будущей философии. Она состоит в том, что, как Коперник «заставил» Землю вращаться вокруг Солнца, так и в философии «коперниканской революции» совершается путем утверждения того, что субъект движется и вращается вокруг и внутри объекта и является переменной величиной.

  Существенным прорывом Канта к философии Ландшафта было и то, что Кант сделал время формальным условием внутреннего чувства. Но он не конкретизировал тот факт, что последовательность представлений во внут­рен­нем чувстве – это путешествие. Сам язык, организующий сознание – темпоральное образование, в котором за­ложена временная составляю­щая. Говоря-мысля, человек путешествует: он указывает дви­жение предметов и на свои перемещения в среде предметов. Человек - это «охотник-добытчик» бытия. Фигуры («топы-тропы») речи воспроизводят тропы его охотничьих приключений.

   Язык, потеряв временную составляющую, превращается в метаязык формальных заключений, который применяется для номологического вневременного «научного» утверждения, это язык вечного «Неба». Философ Ландшафта нарративист - повествователь, он использует язык живых метафор, складчатый язык изменчивой «Земли».

   Вообще для философии Ландшафта, которая завершает «коперниканскую ре­волюцию» в философии, близок не только Кант, но близок также окказионалист Н. Мальбранш и перипатетик Г.В. Лейбниц. Мир человека и мир окружающей природы находится в трагическом диссонансе, в постоянной динамичной корреляции между субъектом и объектом. Странник-субъект, блуждающий как «блоха» по объективному телу мира, либо лишь «окказионально» в определенных точках «откровения» достигает слияния с ним, либо (в более мягкой форме) находится в со­стоянии «предустановленной гармонии» с ним. Эти «окказиональные» точки слияния с миром создают опорные островки «вечных» законов, оформленных в номологический дискурс, но эти островки находятся в безбрежном океане нарративных блужданий сознания субъекта.

   Философия  Ландшафта, тем не менее, отличается и от окказионализма, и от лейбницеанства и от кантианства. Во всех этих концепциях структура субъекта константна и задана в ап­риорных константных формах сознания. Сам субъект в этих философемах занимает определенное место между Богом и миром, между человеком и животным, рассматри­вается в координате вертикальной иерархии. В этом и состояла задача прежней фило­софии, дабы идеологически обосновать выделение человека из природного окружения, идеологически утвердить его «человечность». Но когда в XXI веке человек становится человеком, теперь состоит задача утвердить его как Человека, дополняя вертикальную координату человеческой экзистенции горизонтальными координатами.     

   Основным недостатком предыдущей философии было утверждение о субъекте константно расположенным ме­жду миром и Богом, между «Землей» и «Небом». Если он и движется, то движется в одном направлении – это вертикальное направление его движения: восхождение к идеалам «истины и веры». Но существует и иное «горизон­тальное» измерение - это движения субъекта как в диахронии истории – от прошлого к будущему, так и движение субъекта в синхронии пространства настоящего. Т.е. расположенность субъекта более многомерна, она объемна.

   Субъект теперь расположен не по линии одной вертикальной координаты - не только между «Небом» и «Землей», как мыслилось до начала XIX века. В XIX веке – веке «Ис­тории» он приобрел еще и диахронную координату - историческое измерение. К концу XX века он приобрел объёмную горизонтально-вертикальную многомерность, плюралистичность и способность вос­принимать Другое. Вот таков философ Ландшафта – посткантианец, постоказионалист и лейбницианец.

   Субъект-перипатетик мыслит симулякрами – игрой ландшафтных эпистем. Он не под­ходит к миру с же­сткой эгоцентричной эпистемой. Эпистема субъекта-перипате­тика формируется в процессе путешествия. Его логика – это логика шахматиста, мир для него шахматная доска с фигурами. И это шахматное мышление не забавляется интровертными игровыми саморазличиями смыслов, смыслы сами «различаются-иг­рают» при экстравертном подходе к саморазличиям са­мого мира, к ре­альной игре ландшафтных многообразий. Субъект-перипатетик органично сочетает ин­тровертно-упорядочивающий подход с экстравертно-различаю­щим, игра смыслов внутри своего сознания служит здесь лишь одним из средств.

   Исходный дуализм познания между рационализмом и психологизмом, который про­должается со времен полемики Сократа с софистами разрешается в концепции субъекта-перипатетика, который есть одновременно трансцендентальный субъект, ко­гда он останавливается и рассматривает с определенной точки зрения, и эмпирический субъект, когда он находится в процессе движения от одной стоянки – точки зрения к другой.

    Ландшафтный мыс­литель - это субъект пространст­венно подвижный, движется он предпочительно горизонтально. Но движется он не по прямой, ибо «прямой» истины не бы­вает, он во­обще не движется как абстрактная точка, - он пу­тешествует как чувствую­щий, мыслящий и пережи­вающий человек. Путешествует же он по «барочным» складкам Бытия: по извилистым «тро­пам», по «го­рам и ущельям»  мира, следуя логике изгибов своей души. Та­кое ви­де­ние, в принципе, было заложено, М. Мерло-Понти, ко­торый по­ни­мал познающего субъекта как пространственно переме­щающееся тело, на­ходящееся в ре­жиме «присутствия» в объ­екте познания, хотя, к со­жалению, не смог вскрыть под­робно смы­словую феномено­логию этого яв­ления, постоянно сваливаясь в психологизм. Более аде­кватно дал описание этих движений Ж.Делёз в работе «Складка. Лейбниц и барокко» (1988), но сделал это, на мой взгляд, еще на уровне первоначальных интуиций.

   Если линейно-вертикальный классический мыслитель движется в русле гегелевской «Феноменологии духа» или, в лучшем случае, что подметил Э. Блох (1885-1977), как ге­тевский «Фауст», а, в худшем, как парящий над «презренным» миром «Заратустра»; - то пространственно-многомерный «горизонтальный» неклассический мыслитель дви­гается бо­лее в интен­циях «Прогулок одинокого мечтателя» Ж.-Ж. Руссо, или же внима­тельного и уважительного к реальному миру путешест­венника Леви-Стросса в «Печальных тропиках», в русле феноменологии путешествия по ландшафтным многообразиям мира, -  его забот, страстей и чудес. Именно такого рода «грехопаде­ние» – переход с «вертикальной» системы мысли на  «горизонталь­ную» - открывает ему глаза, он начинает различать истинные основы «добра и зла» и начинает стыдиться мерзкой «наготой» своих мыслей и поступков. Философ в таком режиме начинает не «теоретизировать» или смутно «бормотать» что-то непонятное, - он начинает говорить, ибо сам строй речи создан на базе феноменологии путешествия первобытного человека по ландшафтам ойкумены.

   Философ Ландшафта – это мыслитель, т.е. путешественник в виртуально- ментальном и ре­ально-природном времени-пространстве.

§2 ЭКЗИСТЕНЦИАЛЫ ФИЛОСОФСТВУЮЩЕГО СТРАННИКА

Философ Ландшафта – это охотник. Он пользуется охотничьей парадигмой мышления, которую вывел историк К. Гинзбург. Современный французский литературовед А. Компаньон так интерпретирует специфику этой парадигмы: «Процедуры охотника и гадателя – иные, чем у логика и математика, и их практическое понимание вещей сближается с греческим  metis, воплощенном в Улиссе, то есть индукцией на основе незначительных деталей, подмеченных на периферии восприятия: искусство детектива, художественного знатока (занимающегося атрибуцией художественных произведений – все это относится к охотничьей парадигме» (Компаньон А. Демон теории. Литература и здравый смысл. М. 2001. С.155).

 Субъект-перипатетик путешествует в сетке экзистенциальных координат: это вертикальные  координаты восхождения – «дантовы» координаты; это горизонтальные координаты реальной жизни – «бальзаковы» координаты; это, как синтез – извилистые многомерные координаты философских «одиссей» - путешествий по многообразиям мира и культуры.

1. ДАНТОВЫ КООРДИНАТЫ ЭКЗИСТЕНЦИАЛА ВОСХОЖДЕНИЯ

   Путешествия сознания по дантовым координатам имеют свою логику, оно «блуждает» в ином пространстве. Блуждания Фауста по «дантовым» координатам мира – вот путь философа в мире культуры. Это его дорога. Эрнст Блох сравнивал «феноменологию духа» Гегеля с блужданиями Фауста.

2. БАЛЬЗАКОВЫ КООРДИНАТЫ ЭКЗИСТЕНЦИАЛА МИРА

   Человеческая культура, как верно подметил один из первых европейских «геологов» культурного Ландшафта – О. Бальзак, представляет из себя «Человеческую Комедию». Комедию «взлетов» и «падений» «Мысли», «подъемов» и «опусканий» тектонических плит «Обществ», «прорывов» и «изгибов» золотых рек «Капиталов- Товаров», «болот», «трущоб» и «гнилых местечек» «Жизненного мира» Повседневно­сти – т.е. «Комедию» всего  культурного Ландшафта, в котором «Личности» выступают ничтож­ными угловатыми камешками, нещадно перемалываемыми в «муку» жерновами Исто­рии.

   Вот как красочно описывает выдающий французский историк и философ И. Тэн ми­ро­воззрение О.Бальзака: «Слог Бальзака поражает вас своим величием, своим богатством и своей оригинальностью. Это гигантский хаос; здесь вы находите все: ис­кусство, науки, ремесла, ис­торию, философские и религиозные системы; нет * предмета, о кото­ром он бы не говорил. В десяти строках у него укладываются мысли, пришедшие со всех концов света.

Тут вы встретите идею Сведенборга, рядом с ней метафору мясника или химика, через две строчки вам попадается кусочек философской тирады, затем шуточка, намек на волнение, греза художника, музыкальная фраза!

Мимо вас в своеобразной процессии проходят педанты, метафизики, сладострастные силены, бледные ученые, неунывающие артисты, рабочие в блузах; тут вы увидите кос­тюмы всех веков, наряды серьезные и шутовские, блеск роскоши и отрепья нищеты: здесь мелькает рубище, тут возле него вы замечаете платье, шитое золотом, там лохмотья, украшенные пурпуром и алма­зами; пропитанная пылью атмосфера оглашается криками толпы, и газ обливает её своим рез­ким, но обольстительным све­том» (Тэн И. Бальзак. Спб.,1894. С.52-53).

Прекрасно понял основной «нерв» творчества гения Бальзака в такой же степени гени­альный мыслитель И. Тэн. Вот что он пишет: «..преследуемый и наученный, он понял, что деньги – могуществен­нейшая пружина современной жизни. Он рассчитывал со­стояние своих действующих лиц, объяснял их происхождение, увеличивание и употребление; уравновешивал из­держки и доходы и в роман внес привычки бюджета. Он излагал спекуляции, экономию, покупки, продажи, контракты, коммерческие при­ключения, промышленные открытия, комбинации и ажиотаж. Он изображал адвокатов, сыщиков, банкиров; он всюду ввел гражданский кодекс и векселя. Коммерческие дела он сделал поэтическими. Он описывал турниры в роде турниров античных героев, но на этот раз около наследства или приданного, среди законников вместо солдат» (Тэн И. Критические опыты. Спб., 1869)

2. Структура «человеческой комедии» истории.

Деньги – Желания. Мир Парижа – как мир театра и гонки вверх – как исходной ментальности буржуазного общества.

3. «ОДИССЕИ» ФИЛОСОФА - ИЗГИБЫ ЭКЗИСТЕНЦИАЛОВ МЫСЛИ

В классической новоевропейской философии существовал, как правило, абст­рактный субъект философст­вования. Для философии Ландшафта же, как и для древних философов,  нет абстрактного субъекта, нет абстрактных идей, - есть «идея-человек» (М. де Унамуно), есть осуществление своей философии как своей жизни. Этот момент правильно подчеркнул современный французский историк философии Пьер Адо. Он утверждает, что античная философия была образом жизни: «Мудрость рас­сматривается во всей античности как способ бытия, как состояние человека, сущест­вующего совершенно иначе, нежели остальные люди, и являющего собой своего рода сверхчело­века. Если философия есть активность, смысл которой – упражнение в муд­рости, то уп­ражнение это по необходимости заключается не только в том, чтобы гово­рить и рассуждать определенным образом, но и в том, чтобы определенным образом быть, действовать, смотреть на мир. Следовательно, если философия не только дискурс, но и жизненный выбор, экзистенциальное предпочтение, то именно потому, что она есть стремление к мудрости» (Адо П. Что такое античная философия? М. 1999. С.236-237). Философский дискурс, как правильно подчеркивает П. Адо, - это лишь оп­равдание и обоснование «философской жизни». А «философская» жизнь – это и есть странствие по ландшафтным многообразиям мира.

   Пространство и время философствования философа Ландшафта находится в перманентном состоянии скеп­тической изостении. Это состояние характеризуется не поиском Истины, а поиском путей Судьбы. Она состоит не в вопросе: что есть Истина? Она состоит в проблеме Алисы в Стране Чудес: «Куда идти, куда идти?».

   Философия – не религия (или тео­логия), – она не укрепляет веру и не является туманящей разум религиозной пропове­дью, а всегда своей рефлексией будит сомнение в человеческом уме и вызывает смятение в человеческом сердце. Философия – не наука, она не занимается выявлением фак­тов, их верификацией и обоснованием, по­пытка новоевропейских философов пре­вратить её в науку потерпела закономерный крах. Философия – не искусство, она не обращается к человеческим эмоциям, она об­ращается, прежде всего, к человеческому разуму.

   Фи­лософия будущего, отказавшись от этих попыток редуцировать философское зна­ние к тем или иным формам менталитета, став философией Ландшафта – как наиболее адекватной формы этого типа знания, которое не является номологическим (номотети­ческим), а феноменологическим; станет за­ниматься выявлением природных и культурных событий, описанием и сообщением о них.

ГЛАВА 2 ЛАНДШАФТНОЕ МЫШЛЕНИЕ

§1 МАТЕЗИС

Как подчеркивал М. Фуко в «Словах и вещах» именно отход от стремления подвести все под математическое знание в XVII-XVIII вв. привело к расширению самого математического знания к расширению её приложений.

§2 КВАЛИТАТИВНАЯ ЛОГИКА

1. ТАКСОНОМИЯ

Существенной чертой ландшафтной ментальности является разнообразие. Ланд­шафтное мышление это мышление в режиме РазличАния. Как правильно подчеркивал теоретик современной географии Р. Хортшорн в своей знаменитой работе «Природа географии» (1939): «…нет необходимости ни в каких других универсальных постулатах, кроме всеобщего закона географии, который гласит, что все районы уни­кальны» (Hartschorne R. The na­ture of geography: a critical survey of current thought in the light of the past. Lancaster. 1939. P.468).

2. ПЕРИОДИЗАЦИЯ

Периодизация – это родственная табличному методу классификация явлений во времени.

3. ДИАТРОПИКА

   Ландшафтная парадигма современности – это парадигма принципиального утверждения о разнообра­зии мира, она сформировалась прежде всего в геолого-географических науках, что было показано ранее. Но идеи разнообразия формируются не только в области геолого-географических наук, они формируются и в биологии, в частности идеи диа­тропики развивает Ю.В. Чайковский – ученик выдающегося палеоботаника С.В. Мейена (1935-1987).. Диа­тро­пика (от греческого «диатропос» – разнообразный, разнохарактерный) – это наука о разнообра­зии - науки об общих свой­ствах сходства и различия. В данном слу­чае он действует в русле идей «монадологии» Лейбница. Эта концепция имеет исто­ком также таксономию как исходного метода классификации растений, примененной К. Линнеем. Но более глубо­кие корни этой фи­лософии «диатропики» лежат в философии Аристотеля – пер­вого «феноменолога» в истории европейской культуры, который вза­мен «генерализи­рующим» методам платоновского «математизма», предложил дес­крип­тивный феноменологический метод «квалитатизма», разумно заметив, что количествен­ный ме­тод анализа реальности не может заменить полностью качественные методы анализа. Действи­тельно, принятая система понимания качественных методов как мето­дов несо­вершен­ных неверна и не всякое явление возможно интерпретировать с помощью коли­чествен­ных методов, не всякое качество находит разрешение в мере – в этом гегелевская «триада»: «качество- количество – мера», – несостоятельна. (Это, в ча­стно­сти неплохо показал наш отечественный философ В.П. Визгин (1982)).

   Ю. Чайковский отрывается от концепта «познавательная модель», считая, что это по­ня­тие ввел А.П. Огурцов (1980). Вот, что пишет Чайковский: «Для науки Нового вре­мени наиболее ха­рактерны пять таких моделей: 1) схоластическая (трактующая природы как текст, как шифр), 2) механическая (природа как машина, как часы), 3) ста­тистическая (природа как баланс средних величин), 4) системная (природа как организм) и 5) диа­тропическая (природа как сад, как ярмарка). В разные эпохи господствуют разные по­знавательные модели, но все они присутствуют в науке почти всегда» (46, с.12). Ис­ходя из этого Ю. Чай­ковский правильно считает, что исходной па­радигмой современ­ного неклассического мышления будет образ «сада», с чем можно полностью согласиться: мир разнообразен и именно в этом разнообразии – причина его устойчиво­сти. Мир сложен, пора «расстаться с простотой» (И. Пригожин), и только пу­тем принятия разнообразия можно адекватно понять реальность культурного Ландшафта и природы. И именно образ «сада» является базовым архетипом ландшафтной парадигмы науки будущего.

§3 ШАХМАТНОЕ МЫШЛЕНИЕ

1. СЕТЧАТАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ

2. ПРОСТРАНСТВЕННЫЙ СИЛЛОГИЗМ

3. ЛОГИКА МНОГООБРАЗИЙ

ГЛАВА 3 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ПУТИ

§1 ПУТИ

   Субъект-перипатетик оперирует блуждающим полифонично-расколотым сознанием, следующим определенной логике - тропологике странствия. Мышление субъекта-перипатетика – это локомоторное мышление, связанное с переменой места, с исследованием маршрутов мысли и поведения.

  Субъект-пе­рипатетик - это псевдо-субъект, в нем нет Я, в нем много других Я и не - Я. Это шизофренический субъект, собственно шизофреник и есть человек будущего.

    Субъ­ект-пе­рипатетик – это бихевиораль­ный субъект, когнитивные карты его мысли-дви­жения «облегают» рельеф естественного Ландшафта, формиру­ются игрой эпистем культур­ного Ландшафта и детермини­руются схемой пу­тешествия самого субъекта мысли по тер­ри­ториям естественного и культурного Ланд­шафта.

   Субъект-перипатетик мыслит  апостериорными синтетическими суждениями. Но эти суждения составлены из философских концептов, т.е. это философские апостери­орные синтетические суждения, которые отличны от апостериорных синтетических суждений науки, от апостериорных синтетических композиций искусства.

    Но субъект-перипатетик отличается от субъ­екта в бихевиоризме и инструментализме Дж. Дьюи, ибо «поведение-движение» субъ­екта-пе­ри­патетика осуществляется не только в естествен­ном Ландшафте, не только социальном и хозяйственном слое культурного Ландшафта, но и в ментальном виртуальном слое культурного Ландшафта. Это больше всего не пу­тешествие по реальностям культурного Ландшафта, а по его ценностно-смысловым со­ставляю­щим.

   Ин­тересно высказывание известного географа Карла Зауэра, которое можно перенести в философию субъекта-перипатетика. Он считал, что гео­графия – это, пре­жде всего, наблюдение в процессе путешествия. По его мнению, зна­ние ландшафтно мыслящего географа базируется на искусстве диалога человека с при­родой, с который он вступает в «…перипатетической форме сократовского диалога о качествах ландшафта и качестве в ландшафте» (Sauer C.O. Land and life. Berkley. 1963. P.400). Его феноменология – это «прогулка-диалог» по Ландшафту, и она родна и близка философу Ландшафта. Ландшафтное мышление субъекта-перипатетика - это прогулка, путешествие, это периодические стоянки- бивуаки, где мысль «разводит костер» «Огня-Ло­госа», где она с точки зрения-пер­спективы этой «стоянки», в свете живого «Огня-Логоса» рассматривает через свои интенциональные «Эйдосы» - «Виды-Перспективы» -  весь культур­ный Ландшафт: его текстовые мас­сивы, многообразие со­циальных образований, типы и направления хозяйственной дея­тельности – всю повседневную синергетику «Жизнен­ного мира».

   От места зависит видение мира. Есть места для иронии и смеха, есть места открове­ния, есть места для серьезного раздумья. От места зависит познание.

   Движение субъекта-перипатетика не хаотично – он следует определенной логике. Это не понятийная классическая логика «горных иерархий», это логика путешествия, в ко­торую эта логика «горных иерархий» входит как частный отрезок пути в путешествиях субъекта-перипатетика.

   М. Элиаде писал о «платоновской» структуре мифа, но он не совсем прав. Платонов­ская структура мышления – это противопоставление порядка «горных вершин» хаосу «равнинных троп» - и это слишком упрощенная схема. Структура же мышления субъ­екта-перипатетика базируется на первородной и более адекватной мифу системе: на бо­лее сложной синергетической тропологике «священных маршрутов» странствий то­темных культурных героев-предков в первобытном обществе. На этой тропологике собственно и сформировалось человеческое сознание и  современные эпистемы ментальности. По пути этих маршрутов тотемные культурные герои-предки, как из­вестно, останавливаются, совершают обряды, в некоторых местах уходят в землю. Именно эти места стоянок – тотемистические центры, служили местом разыгрывания мифов-ритуалов «времен сновидений». Сейчас это места формирования и разыгрыва­ния «ритуалов» классических паттернов мысли и поведения; в современности это «места» в ментальной карте современной мысли, места определенных эпистем - пер­спектив, на базе которых понимается действительность. И именно субъект-перипатетик – ландшафтный мыслитель – это и есть культурный герой – демиург современного культурного Ландшафта.

   Субъект-перипатетик должен путешествовать не спеша, дабы уловить различия и все взвесить. Как писал далее К. Зауэр: «Двигаться надо медленно, чем мед­ленней, тем лучше, с частыми неторопли­выми при­валами в пунктах, выгодных для на­блюдения, с остановками при обсуждае­мых особых метинах ландшафта. Пешие походы, ночлеги на природе, вечерние сидения на бивуаке, созерцание Земли во все периоды года хорошо способствуют при­обретению нужных навыков и преобразованию впечатлений в более широкие представления и суждения» (Sauer C.O. Land and life. Berkley. 1963. P.400).

  При этом неспешном путешествии субъект-перипатетик изменяет углы перспектив рассмотрения мира, сопоставляет полученные картины мира, верифицируя и фальсифицируя их. При этом он меняется сам, потому мышление субъекта-перипате­тика – это мышление в режиме кардинального антисолипсизма, в режиме отрицания самодосточности субъекта.

   Кроме этого, для эффективного путешествия нужна верная настроенность субъекта-пе­рипатетика. Один из первых дал феноменологию субъекта-перипатетика Ж. Ж. Руссо. Для него философствование – это всегда философствование в режиме прогулки: либо прогулки как воспоминания о своей жизни в его «Исповеди», либо в режиме «Прогулки одинокого мечтателя» по природному и культурному Ландшафту. Он в своем «Эмиле» дал наметки феноменологии субъекта-перипатетика. Там он отмечал: «Для того, чтобы приобрести познания, недостаточно изъездить весь свет, надо уметь путе­шествовать. Чтобы вести наблюдения, недостаточно иметь глаза и внимательно всматриваться в тот предмет, с которым хочешь познакомиться. Многие приобретают во время путешест­вий даже меньше познаний, нежели из книг; дело в том, что им неиз­вестно искусство мышления; при чтении их умом руководит хотя бы автор, а путешествуя, они сами ни­чего не умеют увидеть» (Руссо Ж.-Ж. Избранные произведе­ния в 3х томах. Т.1. м. 1961. С.674).

   Далее, согласно Ж.-Ж. Руссо, в зависимости от целей, меняется и видение субъекта-пе­рипатетика: «Цель, ради коей предпринято путешествие, определяет и характер по­знаний, приобретаемых во время такового. Когда целью является создание филосфо­ской системы, то путешественник видит всякий раз лишь то, что ему желательно уви­деть, когда же целью является нажива, то коммерческие расчеты все­цело поглощают внимание путешественника» (Руссо Ж.-Ж. Избранные произведения в 3-х томах. Т.1 М. 1961. С.676).

   Важна и нравственная настроенность субъекта-перипатетика, ибо «…лишь очень не­многим можно рекомендовать путешествия; они  принесут пользу только людям стой­ким и верным себе, кои могут внимать ложным учениям, не поддаваясь соблазну, и ви­деть дурные примеры, не заражаясь пороками. Путешествия содействуют развитию наших природных наклонностей и приводят к тому, что человек окончательно становится на путь добра или на путь зла» (Руссо Ж.-Ж. Избранные произведения в 3-х томах. Т.1. М. 1961. С.678). Руссо сетовал, что для многих путешествия приводят к ис­порченности и порочности, но только те, кто обладает изначально хорошими нравственными задатками и одарен, возвращается из путешествия еще более добродетельным и мудрым.

Мысль субъекта -перипатетика: 1) топологична, - ибо она оперирует картами-про­странствами, используя при этом топологи­че­ские методы математики; 2) поэтиче­ски-историографична, ибо она не «теоретизирует», используя искусственный язык; не «экспериментирует», – она «восхищается-возмущается», она «описывая-рассказывает», она создает «истории-легенды», используя при этом не «дикий» язык мистико-смутного «похмельного» философствования, а увлекательный поэтический язык «опья­няющего» философ­ского романа о многообра­зии культурного Ландшафта; 3) архитектурно- стройна, пейзажно-ху­дожественна, ибо она создает художественно выраженные пей­зажи, она ви­дит в фак­тах природы – иконические символы трансцен­дентного и удивитель­ного, органична

1. ХРОНОТОПЫ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Как писал л. Фейербах в своих «Основных положениях философии будущего» (1843): «Пространство и время – не простые формы явлений; они – коренные условия, разумные формыЭ, законы как бытия, так и мышления» (Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т.1. Госполитиздат. 1955. С.192).

   Субъект-перипатетик использует карты. Прочитка «Книги мира» требует иного стиля мышления – стиля «картографического мышления», субъект-перипатетик пользуется языком карт – «легендами». Философ Ландшафта создает легенды «Книги мира», он создает повествования о путешествиях по разнообразию мозаик про­странств Ландшафта. Дер­рида ошибается, первоначальным было не «письмо», а «карта». Картографический ри­сунок, позволяющий первобытному человеку ориенти­роваться в ойкумене культурного Ландшафта, появился задолго до появления письма. К слову сказать, разработка семиотики и эпистемологии «картогра­фиче­ского мышления», которое пока  в XX веке исследовали лишь теоретики географии (в частности, М. Эккерт, Э. Имгоф, У Фрейтаг, а в СССР Н.Н. Баранский, А. М. Берлянт, К.А. Салищев и А. Ф. Асланикашвили) – это насущная задача современной философии, здесь она может также использовать исследования как в области современной математической топологии, так и исследования в областях искусства: по теории перспективы, исследования в области изобразительного искусства, архитек­туры, балета и т.п.

«Карта – как бы второй язык геометрии. И география, и геометрия одинаково имеют дело с пространством, но пространственные представления географии, в отличие от геометрических, строго конкретные и индивидуальные, и потому заменить карту тек­стом несравненно труднее, чем заменить текстом чертеж» (Баранский Н.Н., Преображен­ский А.И. Экономическая картография. М. 1962. С.8).

   Субъект-перипатетик – «объективист», он согласен с мнением выдающегося отечественного географа Н. Баранского, который писал следующее: «Карта несрав­ненно более определенная и точная вещь, чем человеческая речь, устная или письменная.

    На топографической карте определенной проекции и масштаба и точки, и линии, и ареалы могут иметь одно строго определенное положение и размеры, притом карта не терпит «белых мест», тогда как речь устная или письменная не обладает средствами для точной передачи направлений, очертаний, пространственных сочетаний, но зато более гибка и «либеральна» и, если потребуется, может прыгать с места на место, почти как блоха» (Баранский Н.Н. Избранные труды. Научные принципы географии. М. 1980. С.54-55).

Сами языки выстроены по логике путешествия. Для статичных структур язык мутирует в силлогизмы, доказательства и теоремы, слово в понятие.

Геопространственная парадигма действует на базе образных систем: 1) математика, 2) поэзия, 3) повествование.

Его мысль математически-топологична. В античной традиции философствования мы имеем замечательный документ, с кото­рого можно вести начало документально оформленного понимания сути ландшафтного мышления – это «Тимей» Платона. Этот текст, как известно, не является оригиналь­ным, это творчески переработанная Платоном «калька» с несохранившихся произведе­ний пифагорейцев. Здесь Платон от­ходит от негативного отношения к миру «изменчи­вого и непостоян­ного», а, следуя ис­ходной традиции ландшафтного «онтологизма» до­со­кратиков в поздний период своего творчества, обращает внимание на гармонические составляю­щие Космоса, выявляя в бытии порождающие модели (парадигмы), выявляя пропор­циональные соотношения между ландшафтными стихиями – огнем, воздухом, водой и землей. Но в этом диалоге есть самое привлекательное для Философии Ландшафта – это как раз то, что вызывает недоумение у многих. Это утверждение Пла­тона о том, что мир состоит не из смесей или взаимодействий ландшафтных стихий, не из атомов или гомеометрий, - а из тре­угольников, которые в различных комбинациях порождают эти стихии: земля – куб, огонь – пирамида и т. д. Но эта идея в своей идей­ной основе как нельзя органично ло­жится на принципы геолого-географической ланд­шафтной парадигмы – мир состоит из разнообразных ландшафтов, их элементарных элементов, которые можно описать, ис­ходя из топологических математических форм, применяя для описания их, как идеальные парадигмы, – шестиугольники, пирамиды (горы-пери­ферии) и т.д. Вся наив­ность Платона состояла не в том, что он применил эту методоло­гию неправильно, а в том, что он просто не мог её применить тогда правильно, - ибо создание теории графов, которая в состоянии адекватно описать взаи­модействия ланд­шафтных стихий, относится к XX веку, а создание фрактальной гео­метрии – наиболее полноценной формы описания ландшафтных стихий, вообще отно­сится в последним двум десятилетиям XX века. Относительно фрактальной геометрии, мне кажется, можно ска­зать, что она станет базовой в новой математике XXI века, ко­торая будет двигаться в рамках геолого-географической ландшафтной парадигмы науки XXI века.

При этом он сочетает разум и эмоцию в единое целое; по­тому он, с од­ной стороны, реа­лист, - а, с другой, романтик.  Для него приемлемы и ма­тематико-ра­циональные сис­темы описания мира, и художественно-поэтические, и цен­ностно-эти­ческие.

Мысль субъекта-перипатетика – это оперирование пространственно-ландшафт­ными «эйдосами - хорами». Субъект-перипатетик мыслит регионами и тер­риториями. Он мыс­лит дре­весными иерархиями и горными комплексами, равнинами, пещерами, мо­заиками луго­вых многообразий - «ризом», используя эти об­разы в эпистемологиче­ском режиме мысле-образа. Хорологический мысле-образ – это анаморфизм.

   Посредством анаморфизмов осуществляется хорологическое мышление. Анаморфизм – это образ, сформированный на базе тех или иных метрик существенных признаков и рассмотрения их расположенностей в ландшафте. Этот анаморфический образ есть «мысленный рисунок» Дж. Локка (Опыты.. Кн. II. Гл.29).

   Если, к примеру, физические свойства ландшафта формируют физическую карту, ос­нованную на физических параметрах: физическом пространстве и времени; то социальные свойства ландшафта формируют кардинально иную картину, основанную на социальных параметрах, на базе социального пространства и времени взаимодейст­вий, на базе интенсивностей и форм этого социального взаимодействия. В результате получается совершенно иная картина, которая имеет совершенно отличный от физической карты образ ландшафта. Это видно на элементарном примере отличия фи­зико-географических карт и социально-политических карт. Но в социально-политиче­ских картах сохраняется еще физическое измерение расстояний, когда же мы изменим социально-политическую карту, исходя из степени интенсивностей и скорости социальных взаимодействий, то получится еще и измененная в пространственно-вре­менном отношении карта со своими «горами» и «равнинами» населенности, социаль­ной организованности и конфликтно­сти между теми или иными социально-политиче­ским регионами и т.д.

   Этот анаморфизм не новейшее изобретение. Таким анаморфизмом обладали средневе­ковые карты, построенные в масштабе религиозной ментальности: центром их был Ие­русалим, в них существовали «греховные» области, координатная сетка состояла из пу­тей и направлений паломничества, расстояния измерялись на физиче­скими масшта­бами, а степенью легкости и быстроты достижения того или иного пункта.

2. ПОЭТИЧЕСКИЕ ТРОПЫ

   1) Мысль сцбъекта –перипатетика личностно выражена. Философ Ландшафта – это Личность. Он «говорит-пишет», соз­давая субъективные личностно выраженные «мысли-образы» и «легенды». Он – «культурный ге­рой»; он «ска­чет – летает», как «Пе­гас», по культурному Ландшафту; он беспокоит «массовидность» его бытия, как «Овод- Сократ».

   2) Мысль субъекта-периптетика поэтична. Философ Ландшафта –«романтик». Он мыслит образно поэтически, это органично сочетается с ма­тема­тическим типом мысли субъекта-перипатетика, так же органично как у пифагорей­цев и Платона. Для многих ландшафтно мыслящий философ ка­жется «слишком простым» и «популярным». Но в этой «простоте» и заключена суть философии, ибо она должна вносить ясность. И в этой «популярности» – её функция, ибо она должна прояснять многообразие знания не «бо­гам», а людям. Вообще реальное многообразие естествен­ного мира требует описания таким же естественным языком, и только так можно схва­тить реальность «с полич­ным». Искусственные же языки созданы лишь для того, чтобы посредством уп­рощения мира достигнуть максимальной точности объяснения отдельных сторон дей­ствительно­сти, -это нужно, как правило, для решения определен­ных практических за­дач, но для создания единой мировоззренческой картины мира наиболее приемлем именно естественный язык.

   Со времен схоластов и немецких новоевропейских философов в философии пошла губительная для самой философии «мода» на употребление смутного и неясного «нау­кообразного» языка. Это было связано с тем, что схоласты таким способом стремились обосновать логикой религиозные догматы; и с тем, что в Новое время немецкие философы стремились сделать философию наукой. Философ Ландшафта, который бес­покоится о будущем философии, является «смертельным» врагом такого рода философии, ибо философия не теология и не наука, она Философия.

   Пора перестраивать философский язык в режим повествова­ния. Это до такой сте­пени важно для судьбы Философии будущего, что можно пойти по радикальному пути «новых философов» XVII века, которые в стремлении к восстановлению живого языка философствования, пошли на потерю некоторого объема позитивного содержания схо­ластической философии. Потому лозунг философа Ландшафта: «Забыть Хайдеггера!».  Забыть также и Гегеля, в такой же степени, как был забыт в свое время Хр. Вольф. Только так может философия получить дальнейший толчок в своем развитии, в противном случае, это схоластическо–мистическое-комментаторское философствова­ние - этот философский СПИД, грозит ей са­моуничтожением. Современная философия должна быть философским романом. Как писал еще ландшафтно мыслящий Фр. Шле­гель: «Романы – сократовские диалоги на­шего времени. в этой свободной форме жиз­ненная мудрость нашла прибежище от школьной мудрости» (Шлегель Ф. Эстетика. Филосо­фия. Критика. Т.1. М. 1983. С.281). Спустя полтора века ему вторит другой ландшафтно мыслящий философ – Ж. Делёз: «Философская книга должна быть, с од­ной стороны, особым видом детективного ро­мана, а с другой – родом научной фантастики» (Делёз Ж. Различие и повторение. СПб. 1998. С.10). Это не значит, что она должна быть сумбурной эссеистикой, во что сваливались часто и Фр. Шлегель, и Ж. Делёз. Ибо философия – это не искусство. Философия - это интеллектуальный роман «Мысли», а потому в нем есть строгая логика, математические выкладки, факты науч­ных исследований, исторические свидетельства. Это роман жестко реалистический, ко­торый при помощи мысли архивирует в сериях философских концептов реальную си­туацию в культурном Ландшафте.

2. ХРОНОЛОГИЯ МЫСЛИ

   Мысль субъекта-перипатетика  историографична. Субъект-перипатетик говорит, т.е. рассказывает истории. История, что забывают многие современные историки, оз­начает буквально повествование, описание, рассказ. Субъект – перипатетик говорит и рассказывает, т.е. действует по законам «повествовательной логики». Эта логика, к со­жалению, совершенно не исследуется современными логиками. А эта логика как нельзя адекватна реальности, ибо жизнь любого человека – это судьба-путь, который он со­провождает разговорами, его мысль базируется на строе речи. Речь – это и есть тропо – логика, которая структурирует сознание человека. Его не структурирует формаль­ная логика, она его насилует. А потому для философа-странника, субъекта-перипате­тика, тем более, приемлем только нарратив, повествовательный строй мысли.

2. НАПРАВЛЕНИЯ

В даосизме центральное положение занимает концепт «Дао», у этого философского концепта большое количество значений, но превалирует понимание его как «путь», «дорога» («дух дороги») или как направление к истине. Для китайской мысли вообще чуждо понятие абсолютной четко выраженной истины, для нее истина – это процесс, движение, помеченное определенными намеками, как столбами - указателями к ней. Если для статичного субъекта важна архитектура понятий,  то для динамичного субъекта-перипатетика важна не только архитектура понятий, которые он выстраивает во время своих остановках-стоянках, но и, прежде всего, тропологика пути, направле­ния движений мысли по пути поиска истины.

1. ПРЯМО

2. ОБХОДЫ

Мысль субъекта-перипатетика путешествует. Это означает, что она идет не только путем прямых столкновений, путем продавливания истины. Технология интеллекту­альных войн применима лишь для европейской ментальности. Восточная мысль идет другими путями. Эти пути более соответствуют реальной ландшафтной «изгибчиво­сти» мысли, которая свойственна китайской мысли. Анализ этой «изгибчивости» ки­тайской мысли прекрасно осуществил современный французский философ Франсуа Жюльен в своей книге «Путь к цели: в обход или напрямик» (1995).

3. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ НАМЕКА

«СЕДЬМОЕ ПИСЬМО» ПЛАТОНА

ДАОСИЗМ

§2 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДИСТАНЦИЙ

   Миропонимание формируется из нескольких «фокусов» Точек зрения, формирую­щихся на базе традиций определенных культурных общностей. Эта сформированная из разных «фо­кусов» голограмма создает впечатление единства ментальности той или иной культурной общности, но это видимость. Сами «фокусы» пространственно распо­ло­жены в ландшафтном пространстве культуры, они имеют свои «горизонты» и углы «перспектив». Есть разные констелляции «фокусов». Они находятся либо «высоко или низко», либо «далеко или близко», либо «налево или направо». Основы феноменологии дистанций заложены в феноменологии М. Мерло-Понти, но он не дал её развернутого понимания, и постоянно уходил при рассмотрении систем дистанцирования субъекта в психологизм, тогда как феноменология дистанций имеет дело со смысловыми, ценностными аспектами человеческого миропонимания.

Есть еще интересный момент. Известно этимологическое родство глагола «смотреть» с глаголом «гнуть». Английское «look» имеет общее происхождение с русским «лук» , которое…

Все познание реального основано на взгляде. Взгляд – это синтез идеального и реальности.

1. ПЕРСПЕКТИВА

Основателем философской теории перспективизма можно считать Х. Ортега-и-Гассета. Он писал: «Каждая жизнь есть точка зрения на вселенную» (Ортега-и-Гасеет Х. Что такое философия?. М. 1991. С.47).

«..реальность, подобно пейзажу, обладает бесконечностью перспектив, и все они равно правдивы и достоверны. Единственной ложной перспективой является та, что претендует на уникальность. Иначе говоря, ложна утопия – истина без местоимения, видимая с «никакого» места. Утопист – а сущностью рационализма является утопизм – это тот, кто блуждает больше всех остальных, ибо является человеком, который не хранит верности своей точке зрения, дезертирует со своего поста» (Ортега-и-Гасеет Х. Что такое философия?. М. 1991. С.48).

1. ГОРИЗОНТ

   Часто говорят о каком-то мудреце, что он был слеп, но видел значительно дальше, чем зрячие. Это можно, в частности, отнести к почти слепому «Сократу» русской фи­лософии П. Л. Лаврову. Т.е. ясно, что это умственное видение – «эйдос» (он по-гречески переводится не только как «вид», но и как «видение») не имеет отношение в реальному зрительному восприятию. И именно это «видение» – его глу­бина, возможность «дивинации» (предсказания) посредством этого «эйдоса», дальность и на­пористость эпикурейского «образного броска мысли» определяются горизонтом мысли Философа. Если его горизонт узок и низок, то его «образный бросок мысли» слаб.

   У Гуссерля в «Картезианских размышлениях» есть интересное высказывание, которое посвящено анализу интенциональности сознания и проясняет нам концепт – «горизонт понимания»: «Каждое переживание имеет горизонт, меняющийся вместе с изменением объемлющей это переживание взаимосвязи сознания и со сменой фаз его собственного протекания, интенциональный горизонт, в котором осуществляются отсылки к открытым для самого переживания потенциально­стям осознания» (7, с.377). И этот  го­ризонт понимания – есть полет воображения, дальность которого обусловлена ме­стом и типом полюса понимания (традиции), который задает маршрут, направление и даль­ность этого «броска».

Имре Лакатос говорил о научно-исследовательской программе

Весь мир определяется лишь тем горизонтом, который задает видение мира, и, как под­черкивал Х. Ортега-и-Гассет: «… сведение мира к горизонту ничуть не уменьшает его реальности. Мир соотносится с живым субъектом, принадлежит ему, локализуется в жизненном потоке, текущем от народа к народу, от поколения к поколению, от индивида к индивиду в процессе овладения универсальной реальностью» (Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. С.49)

«Всякое понятие можно рассматривать как точку, которая, как точка зрения наблюда­теля, имеет свой горизонт, т.е. определенное множество вещей, которые можно представить и как бы обозреть из этой точки» (Т.3 С.562).

Далее Кант подчеркивает: «Необходимо, чтобы внутри этого горизонта можно было указать бесчисленное множество точек, из которых каждая в свою очередь имеет более узкий кругозор; иными словами, всякий вид содержит в себе подвиды согласно принципу* спецификации, и логический горизонт состоит лишь из меньших горизон­тов (подвидов), а не из точек, не имеющих никакого объема (не из индивидуумов). Но для различных горизонтов, т.е. родов, определяемых столькими же понятиями, можно мыслить себе общий горизонт, из которого, как из средоточия, все они обозримы, и этот горизонт есть более высокий род, а высший род в конце концов есть всеобщий и истинный горизонт, определяемый с точки зрения высшего понятия и охватывающий собой все многообразие как роды, виды и подвиды» (Т.3. С.562-563).

ПЛОСКОСТИ ЗРЕНИЯ

ВЕРШИНА ПОНИМАНИЯ

БРОСОК МЫСЛИ

  Горизонт понимания – это полет воображения, дальность которого обусловлена ме­стом и типом полюсом понимания (традиции), которая задает маршрут, направление этого полета мысли. В эпистемологии Эпикура встречаются зага­дочные «броски мысли» как способ познания. Вот что он писал в письме Геродоту: «..главным признаком совершенного и полного знания является умение пользоваться бросками мысли, [а это  бывает, когда все] сводится к простым основам и словам. Ибо кто не мо­жет в кратких словах охватить все, что изучается по частям, тот не может по­знать толщу всего охватываемого» (Диоген Лаэртский О жизни, учениях и изречениях зна­менитых философов. М., 1979. С.407). Именно горизонт понимания и есть «дистанция броска мысли», которая задается уровнем высоты полюса понимания.

2. ТОЧКА ЗРЕНИЯ

Известна аналогия Лейбница о «волшебном фонаре».

3. ТРАДИЦИЯ КАК ФОКУС

   Но традиция – это концепт, который всегда рас­сматривается как некое частное явле­ние

   «Точка зрения» всегда формируется только, исходя из той или иной традиции, кото­рая «освящает» со своей Точки зрения явление.

2. БЛУЖДАЮЩЕЕ СОЗНАНИЕ

1. ВЫСОКО – НИЗКО

Данная установка основана на исходных мифологических оппозициях «Неба» и «Земли».

ВЫСОКО: ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ФАВОРСКОГО СВЕТА

(МОЛИТВА КАК РАСКРЫТИЕ ГОРИЗОНТА

ИСИХАЗМ

ГОТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ)

НИЗКО: ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КИНИЧЕСКОГО РАЗУМА

(ТАЙНА ТЕЛА

БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ: ТАЙНИКИ ДУШИ

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ НИГИЛИЗМА)

   Если рассматривать феноменологические расположенности «высоко-низко», то мы знаем, что существует феноменологический фокус «низкого», который рассматривает явления с «низкой точки зрения», понимая все «нигилистически», «смакуя непристой­ности», поддаваясь «соблазну подсматривания». Этот «Соблазн» является ведущим фе­номенологическим посылом для формирования «безнравственной науки», которая «раздевает» сакральную реальность, покрытую «шифрами» священного «Космоса». Её «низкий» посыл состоит в том, что природа не храм, а мастерская, именно такого рода «извращение» стало распространенным в новоевропейской ментальности, которая по­лу­чила свое движение в «ауре» итальянского Возрождения, давшего классические об­разцы разврата и общественной деградации. Сам этот лозунг получил популярность в результате модного увлечения дворян XVII века расчленением трупов животных, кото­рые имели для них «идеологический характер», т.е. такой же характер как расчленение лягушек для типажа «нигилизма» - Базарова. Но есть и «высокая» точка зрения – рас­смотрение событий с «Олимпа», где каждое явление расценивается с точки зрения высших «Идеалов» и «Ценностей», эта дистанция «вершин» известна, она взывает к ха­ризматическому поклонению, к героическому и т.д., к соблюдению общественных норм поведения, или, к примеру, норм научного исследования. Эта Точка зрения часто лицемерна, и реальная жизнь состоит в постоянных «скачках» Точек зрения от «низ­кого» к «высокому» – «маятник жизни» колеблется в интервалах «Низа» и «Верха».

МАЯТНИК ВОСХОЖДЕНИЙ И ПАДЕНИЙ

2. ВПРАВО-ВЛЕВО: ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДРУГОГО

   Имеется еще феноменологическая расположенность «вправо-влево», предполагаю­щая явление «Другого». Фокус, чтобы встроиться в единую «голограмму», учитывает Точки зрения Других, корректирует свою фокусировку. Практика «встраивания» – очень важна. Собственно вся история культуры Человечества и жизнь человека состоит в решении про­блем выработки этих практик встраивания в общую систему. Если мы возьмем мыслителей, то для эффективной мыслительной дея­тельности необходима свобода мысли, без этого мыслительный процесс не­возможен. Но когда мыс­литель вы­ходит с результатами своей деятельности в сообщество ученых, то он встречает непонимание, ибо его процесс мышления был индивидуален, - это  приводит к конфликтным ситуациям. Это особо выражено в философии. Потому встает ди­лемма: либо удовлетворяться серому коллективному схоластическому «копатель­ству» по тол­кованию открытий и мыслей других мыслителей, либо «рвануться во все тяжкие» в свободную мыслительную деятельность, наперед зная, что конфликт с уче­ным сообществом неизбежен. То же самое в общественной сфере культуры: с одной стороны, общество предполагает формы коммуникаций для жизни, но человек как лич­ность хочет жить своей жизнью, а не жизнью коллектива, потому получается парадокс, - чтобы прожить свою жизнь, он должен не жить своей жизнью. Опять-таки каждый ре­шает эту проблему сам. Идентично и в экономике: во-первых, чтобы она функциониро­вала, нужна личная инициатива, но, с другой стороны, чтобы экономика функциониро­вала, нужна её жесткая организация; во-вторых, - с одной стороны, всегда требуется качественный продукт, но, с другой стороны, для увеличения объема выпуска продуктов нужна унификация и неизбежное при этом ухудшение качества продукта.

   В общем, в результате этих дилемм западное общество пошло по пути рационализа­ции, кодификации и унификации. В области ментальности оно выработало деперсона­ли­зированные термины и нормы научного исследования, что, с одной стороны, снижает творческий по­тенциал, а с другой, - позволяет институализировать человеческую мысль. С общественном устройстве происходит формирование института права, - пра­вовые нормы несовершенны, но факт, что они позволяют регулировать общественные отношения, создавать устойчивые и, самое главное - демократические формы управления. Идентично и в экономике произошли изменения: были выработаны сис­темы мануфактурного производства взамен ремесленному, - ремесленный продукт-«шедевр» со­вершенен, но, в целях эффективного увеличения объемов производства происходит его упрощение в целях унификации для целей массового производства.

   Но этот путь «унификаций» в наше время показывает свою неэффективность. Сейчас эпоха «РазличАния», когда поиск гармонии достигается не путем рациональной уни­фикации, а путем гармонизации разнообразного. Символ этого времени не унификация жизни в «древесной иерархии», а признание наличия «констелляций» (Т.Адорно) раз­нообразных форм в ментальности, в общественном устройстве и экономике. Сейчас этот факт «разнообразия» банален, но переживался он в 60-х годах XX века дос­таточно бурно в западноевропейском обществе, допускались «перегибы» анархиче­ского характера, и сейчас начинают искаться пути не столько обоснования этого «раз­нообразия», а, сколько поиски гармонизации этого «разнообразия». Здесь-то как раз, как мне кажется, выступает на первый план проблема «традиции».

   Сам анархизм, – этот предтеча «постмодернизма» - идеологии эпохи «Различия», еще в конце XIX века стал искать эти пути гармонизации, апеллируя к первобытности, где, по мнению анархистов, суще­ствовала гармония, основанная на свободных ассоциациях, сцементированных традициями. Общество согласно столпу анархизма П. Кропоткину представлялось сле­дующим образом: «Мы представ­ляем себе общество в виде организма, в котором от­ношения между отдельными его членами определяется не за­конами, наследием исторического гнета и прошлого варварства, не какими бы то ни было властителями, избранными или же получившими власть по наследию, а взаимными соглашениями, свободно состоявшимися, равно как и привычками и обы­чаями, также свободно при­знанными. Эти обы­чаи, однако не должны застывать в своих формах и превращаться в нечто незыблемое под влиянием законов или суеверий. Они должны постоянно развиваться, применяясь к новым тре­бо­ваниям жизни, к прогрессу науки и изобретений и к развитию общественного идеала, все бо­лее разумного, все бо­лее возвышенного» (21, с.287)

   Во многом в унисон П. Кропоткину основатель современной традициологии Э. Шилз подчеркивал, что любое демо­кратическое общество испытывает потребность в стабильности и порядку, который имеет, не сколько нормативно-правовой, а именно «традиционный» порядок, который соблюдается бессознательно, по «привычке»: «Сво­бодное общество, раз оно складыва­ется, должно покоится на традиции» (51, р.158). И далее он развивает свою мысль, считая, что «…именно в рамках такой всеми принимаемой традиции, с её спо­собностью к многочисленным интерпретациям и раз­личным акцентам, может сложиться и упрочиться система политической свободы» (51, р.162).

    В интересующей нас собственно эпистемологии понимания все это выражается в признании равноправности тех или иных «фокусов» – Точек зрения тех или иных тра­диций разных культурных общностей и традиций разных форм ментальности внутри этих культурных общностей. Все проблема состоит даже не в признании этой равноправности, а в нахождении устойчивых систем гармонической расположенности этих «фокусов»- Точек зрения, дабы сложилась возможность формирования устойчи­вой голограммы понимания. И это основная проблема модельной феноменологии – эпи­стемологической части теории традиции.

3. ДАЛЕКО - БЛИЗКО

ИНТЕРВАЛЬНОСТЬ

   Если рассматривать феноменологические расположения «далеко-близко», то тут нам поможет концепция  «интервального подхода» профессора Симферопольского уни­вер­ситета Ф.В. Лазарева (р.1938). Он совершенно правильно утверждает, что современная квантовая физика уже давно оперирует принципом неопределенности Гейзенберга и принципом дополнительности Н. Бора. Сам наблюдатель – уже не нейтральный наблюдатель, а наблюдатель, который своим «интервалом» наблюдения вносит значительные изменения, что стало явственно заметно при проникновении исследова­телей в глубины микромира. Но, более того, в зависимости от расстояния субъекта - наблюдателя и наблюдаемого объекта картина понимаемой реальности кардинально меняется: то мы видели непроницаемое вещество, то потом при помощи микроскопа выясняем, что оно состоит из молекул и атомов, - все зависит от «интервала» рассмотре­ния.

   При удалении или приближении меняются картины мира или понимание явления кардинально. Мандельброт приводит пример мотка из ниток («шарик Мандельброта»). Издали ша­рик кажется гладким, но  при приближении выясняется, что он состоит из мотка мно­жества ниток, и он неправильной формы. Такой же эффект наблюдается при измерении пери­метра побережья: при аэрофотосъемке мы получаем одно численное значение пе­риметра береговой линии, ибо скрываются мельчайшие подробности из­гибы береговой линии, но при измерении непосредственно этот периметр может иметь на несколько порядков большее значение.

ИСТОРИЧЕСКИЕ ДИСТАНЦИИ

   Так же и с артефактами культуры. При первом приближении мы видим довольно чет­кие направления тех или иных социокультурных изменений. Иногда они понимаются нами как прогрессивные или регрессивные, но, при приближении мы видим, что, на са­мом деле, они не имеют такого характера, часто вообще случайны, и понимались со­временниками прямо противоположным образом. Если мы, к примеру, понимаем век Перикла как «расцвет» культуры, то современники считали его самым ужасным для греков периодом их истории.

   Если мы возьмем, к примеру, сферу менталитета, то при первом приближении выяв­ляем общие направления каких-то идейных традиций, перед нами возвышаются как «айсберги» творцы тех или иных традиций. Но, если присмотримся ближе, то выясняется, что эти творцы традиций часто абсолютно ничтожны как по интеллекту, так и по своим человеческим качествам, что в то время они таковыми не считались, а авторитетны были совершенно иные люди, которые, как сами убеждаемся, были дейст­вительно значительно выше по интеллекту и человеческим качествам этих творцов традиций. А часто бывает при более тщательном анализе, что направление их мыслей не было обусловлено какой-то «идеей», которой они «фанатично» следовали, а просто личными «склоками» со своими оппонентами, мелочными и меркантильными интересами, и их направление мысли, ставшее традицией, вообще было чисто случайным.

ОПТИМАЛЬНЫЕ ДИСТАНЦИИ

Как писал об этом эффекте Лейбниц в «Теодицее»: «…прекрасные рисунки представ­ляются чем-то беспорядочным, пока их не удалят до належащей точки зрения или пока на них не будет смотреть сквозь определенное стекло или зеркало. (пар.147) надо раз­вить

   Интересен здесь образ «слона» Рамакришны – человек вблизи слона мо­жет уви­деть только его ноги, и только при отдалении он поймет, что это слон. Так же это имеет зна­чение при рассмотрении культурных явлений в темпоральном измерении – явление адекватно понимается только тогда, когда наблюдатель становится достаточно отдален от изучаемого явления по времени, - если же он находится в бли­жайшем отдалении от этого времени, или же находится в самой «гуще» событий, то он не в состоянии понять его адекватно. Поэтому традиционная «дистанция» мыслителя от реальности, хотя и вызывает нарекания, крайне важна и не­обходима. Мыслитель должен быть «не от мира сего», - таким способом достигается максимально возможная объективность исследо­вания. Он при исследова­нии не должен участвовать активно в формах общественной коммуникации, и только таким способом, как не странно, он по­лучит возможность вне­сти активную лепту в саму общественную жизнь. Потому-то традиционно считается, что истинный философ – это «отшельник-маргинал», что «же­натый философ – это не­доразумение» (Ницше) и т.д..

2. ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЕ УЗОРЫ СКЛАДЧАТЫХ ТРОП

§3 МЕНТАЛЬНЫЕ КАРТЫ

2. АНАМОРФОЗЫ

3. ГОЛОГРАММЫ ОБРАЗА

Наиболее полноценное понимание явление возможно только посредством рассмот­ре­ния явления-события с разных сторон, формируя голографическую картину понимания явления-события при помощи рассмотрения с разных позиций. Философия Ландшафта  - это «тысычеглазый Аргус», а не убогий «одноглазый Циклоп».

      В. Налимов пишет следующее: «Мы должны признать, что вместе с ростом науки рас­тет и наше незнание – не вульгарное, невежественное, а рафинированное, научно рас­крываемое. Научный реля­тивизм, находящий свое выражение в множестве равноправ­ных, но несовместимых ги­потез, непрестанно расширяет спектр нашего по­знания. Мы начинаем видеть Мир через множество разноликих образов, доступных нашему сознанию. Знание, основанное  на расширяющемся незнании, - это совсем осо­бое зна­ние, оно внекатегориально, оно не опровергаемо, а только расширяемо» (34, с.30). Т.е. целостный взгляд на явление возможен только на основе синтеза многооб­разных Точек зрения. Мнение, что сознание монополярно, ошибочно, еще Ж.-О. Ла­метри писал о «мозговом экране». Этот «экран» состоит из множества центров понимания - монад, образующих «сетку» сознания. Такое видение родственно с монадой Лейбница, для которого монады, составляющие «полноту универсума», есть «живые зеркала»: «…всякая монада есть живое зеркало, наделенное внутренним дейст­вием, воспроизводящее универсум со своей точки зрения и упорядоченное точно так же, как и сам универсум» (25, с.405)

1. ТЕОРИЯ ПЕЩЕРЫ: СВЕТ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Известны аналогии «света» в отношении в познанию, эта аналогия получила распространение в западноев­ропейской ментальности со времен Плотина, само знание понимается как «Про-свещение». Когда мы хотим что-то объяснить, то мы стремимся «осветить» проблему или явление, кото­рое является объектом объяснения. Мы делаем нечто «ясным». Не­знание же – это «тьма», «не-ясность». Но было бы ошибкой считать, что такое понимание идет только с неоплатонизма, - с самых «пе­ленок» цивилизации, человек боялся тьмы, ибо она была неизвестна и покрыта тайной, он стремился к свету, где он мог ориентироваться и знать, как действовать. Начинает же он знать, как действовать, только благодаря ос­воению каких-то традиций. Традиция, которую он по­средством «образования -инициации» осваивает, его «просвящает».

2. «КИНЕМАТОГРАФИЧЕСКИЙ» МЕТОД А. БЕРГСОНА

Начатки этого «кинематографического» типа мы имеем еще у Эпикура. Эпикур строил свою эпистемологию, отрываясь от идей Демокрита, на «эйдолах» - тонких оболочках, которые истекают от реальных предметов. Реальные предметы нам недоступны – мы их воспринимаем через «посредников» - «эйдолов». Именно целостный образ предмета создается на основе движения с бесконечной скоростью этих «эйдолов»

Эта идея А. Бергсоном, который ввел в философию образ кинематографа для выражения мысли о том, что непрерывность иррационально, рацио­нальность возникает лишь как «кинематографическая иллюзия», которая возникает при слиянии кадров-впечатлений в одно целое.

Идеи А. Бергсона подхватил Ортега-и-Гассет: «История – если, конечно, эта наука сле­дует своему истинному назначению – не что иное, как съемка фильма. Для истории не­достаточно, избирая ту или иную дату, обозревать панораму нравов эпохи, - цель ее иная: заменить статичные, замкнутые образы картиной движения. Ранее разрозненные «кадры» сливаются, одни возникают из других и непрерывно следуют друг за другом. Реальность, которая только что казалась бесконечным множеством застывших, замерших в кристаллическом оцепении фактов, тает, растекается в полноводном по­токе. Истинная историческая реальность – не факт, не событие, не дата, а эволюция, во­созданная в их сплаве и слиянии. История оживает, из неподвижности рождается уст­ремленность» (Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М.. 1991. С.186)

3. МАЙЕВТИКА: РЕЖИМ ОПРАШИВАНИЯ

   Известна «майевтика» сократического философствования. Многих удивляло, что в ранних диалогах Платона Сократ в диалоге совершенно не дает какого-либо опреде­ленного вывода, он лишь разглядывает проблему с разных сторон, иногда приходя к прямо противоположной изначальной точке зрения на предмет обсуждаемой проблемы. Что интересно, его оппонент же приходит к точке зрения, которой придерживался из­начально сам Сократ. Это вызывает у многих раздражение. Но, на самом деле, это не­понимание обусловлено непониманием сути философствования Сократа в режиме оп­рашивания вещи.

Именно это было потом проанализировано академиками

А затем и скептиками

Новоевропейская философская мысль так и не дошла до понимания сути режима огля­дывания. Декарт, а затем Э. Гуссерль, приняли другое – они приняли позицию радикального сомнения, которое утверждает о возможности полного отрицания. Но Сократ, академики и скептики в режиме оглядывания не отрицают, они опрашивают вещь с разных точек зрения, находясь в режиме не отрицания, а воздержания от окончательного суждения, признавая все точки зрения вероятными. В этом заложена их ландшафтная основа мышления. Ландшафтно мыслящий философ, действуя в режиме сократического мышления, не может отказать в существовании реальности мира, он просто воздерживается от окончательного суждения о нем.

Интересен в этом отношении Р. Дж. Коллингвуд со своей концепцией логики «вопроса и ответа», которая, по всей видимости, была своеобразно использована его соотечест­венников А. Дж. Тойнби для построения культурологической концепции.

Коллингвуд писал: «Значение, совместимость и противоречие, истинность и ложность – все это не относится к предложению как таковому, предложению самому по себе; все это относится к предложениям как к ответам на вопросы, ибо каждое предложение от­вечает на вопрос, строго коррелятивный ему самому» (Коллингвуд Р. Дж. С.341).

   Вопрос «Что такое истина?» мучает человека постоянно. Кант о многоразличии ис­тины….

Он имеет символическо-утопический характер. Тем не менее он определяет все движения ментальности.  Суще­ствуют три режима познания. Первый режим – это ре­жим упорядочивания фактиче­ского материала, режим логического мышления; второй режим – это режим эмпириче­ского анализа, третий режим – это режим фальсификации. Этим режимам соответст­вуют известные теории истины. Первая теория – это когерентная теория истины, кото­рая гласит, что истинно то положение, которое может выражено посредством непротиворечивых предложений вторая теория – это классиче­ская корреспондентская теория истины, которая утверждает, что истина состоит в соот­ветствии высказываний о предмете реальному предмету. Есть и третья, получившая распространение со времен К. Поппера, который утверждал истинность теории возможна лишь как серия таких по­ложений, которая подвергаясь фальсификации, вы­держивает.

Наброски ко второй части

ЧАСТЬ 2 ОНТОЛОГИЯ

ГЛАВА 1 ЛАНДШАФТНАЯ ПАРАДИГМА

   Философия Ландшафта берет за объект насущные проблемы человека.  Проблемы человека – это, прежде всего, проблемы существования человека в мире.  Человек на своем жизненном пути сталкивается с природой, с культурой, и с проблемой понимания их. Потому проблемное поле философии со времен античных стоиков традиционно делится на три области: «Бытие», «Культура», «Мысль», и философия делится на философию природы, философию общества и гносеологию (эпистемологию), т.е. существующую под разными названиями онтологию, культурологию и феноменологию.

  Философия Ландшафта восстанавливает онтологизм досократиков Философия Ландшафта следует популярному лозунгу многих философов XX века: «Назад к досократикам!», которые, провозглашая этот лозунг, как это не печально, сами не осознали направления и способов реализации его.

   Это во многом роднит её со стоической философией, ибо именно древние стоики взяли за основу именно этот лозунг. Роднит её со стоической философией и этическая направленность. Философия Ландшафта – не столько учение о природе, обществе и понимании, сколько о том, как человек сталкивается с природой, культурой и как их понимает. Философия Ландшафта – это антропология, т.е. осмысление способов и методов столкновения человека на своем жизненном пути с природой, культурой, с возможностью и невозможностью их понимания – а это, в конечном счете, это этические проблемы.

   Важно и то, что человек на своем жизненном пути сталкивается не только с «Макрокосмосом» Бытия и «Микрокосмосом» Культуры, проблемами их понимания, но он сталкивается с самим собой.  Это столкновение трагично, ибо человек исходно в своей основе существо шизофреническое, расколотое на две сферы как биологического и как культурно-социального животного. В философе это трагическое противостояние выражено наиболее ярко, а потому шизофрения обычное явление в среде философов.

  Философия Ландшафта основана на трех базовых концептах: ландшафт, традиция и субъект-перипатетик. Ландшафт – это базовый концепт онтологии, традиция – базовый концепт культурологии, субъект-перипатетик – базовый концепт феноменологии философии Ландшафта.

§ 1 ЛАНДШАФТ

   Философия осуществляет свои функции в культуре путем выдвижения  общекультурных парадигм бытия, культуры и основанного на этом образе их понимания. Она использует в качестве общекультурной парадигмы какую-то частную парадигму, которая сложилась либо в ментальности (в науке, в искусстве или идеологии), либо в отдельной социальной группе, либо в отдельной области хозяйственной практики. Как пра­вило, изначально эти парадигмы имели маргинально - инноваторский характер. К примеру, вся новоевропейская философия XVII-XVIII века по преимуществу – это выдвижение естественно - научной механистической (физикалистской) парадигмы, которая была маргинальна господствующей в XV-XVII веках схоластической перипатетической (органистической) парадигмы. Эта механистическая парадигма имела поддержку в зарождающихся политических формах абсолютистской монархии и хозяйственных формах мануфактурного производства, ибо она соответствовала и была инициирована социально-политической идеологией порядка абсолютизма и рациональной идеологией калькулируемости зарождающегося класса буржуазии.

   Восстановление досократического онтологизма идет по пути введения в современную ментальность ландшафтной парадигмы. Эта ландшафтная парадигма органично вытекает из механистической (физикалистской) парадигмы, ибо выдвигаемая ландшафтная парадигма имеет истоком научное знание, основанное на механистической (физикалистской) парадигме. В наше время только научное знание обладает мощным инноваторским потенциалом, и этот потенциал еще до конца не исчерпан. Модернистский проект развития культуры, ядром которого является наука, еще не завершен и философия Ландшафта является не постмодернисткой философией, а философией незавершенного модерна, а вернее, философией позднего модерна, который обогащен опытом постмодернисткой критики.

   Ландшафтная парадигма имеет истоком геолого-географическую парадигму, возникшую в рамках геолого-географического знания и синергетическую парадигму, возникшую в рамках физико-математического знания. Но ландшафтная парадигма – это философская общементальная парадигма, которая имеет истоки не только в них, но в реальности современного состояния культуры, современных проблемах человека, а также и в традициях философии. Вышеуказанные же парадигмы – это естественно - научные формы этой парадигмы, которые во многом инициируют выдвижение её на первое место. И надо учитывать это различие,  дабы не свалиться в очередную форму радикального сциентизма.

1 ЛАНДШАФТ - БАЗОВЫЙ КОНЦЕПТ СОВРЕМЕННОЙ ОНТОЛОГИИ

   В чем основа того, что ландшафт выдвигается на уровень базового философского концепта? Дело в том, что в этом концепте органично сочетаются с новым синергетическим видением мира традиционные базовые онтологические концепты и категории  (пространство, время, материя, качество, количество и т.д.).

    Ландшафт  - это конкретно-реальное, «материальное» пространство-время. Ландшафт организован не по платоновско - пифагорейским правильным фигурам, а по фрактально-хаотичным складчатым рельефам. Весь земной мир, человеческое сознание и человеческая культура имеют ландшафт­ное строение.

   1. Вселенная – это скопление определенных семейств галактик – космических ландшафтов. Реальность неклассического эйнштейнова бытия – это рельефный ландшафт Вселенной, образованный гравитационными взаимодействиями энергий-масс, действующих по кривым хронотопов (пространству-времени) ландшафта.  И земной мир, в котором обитает человек, состоит из системы разных рель­ефов и типов геофизических ландшафтов.

    2. Культура состоит из системы различных пространственных образований – культурных Ландшафтов, имеющих свои вершины, равнины, впадины, отложения, свою экосистему.

   Менталитет имеет ландшафтный характер, ибо он состоит из системы определенных расположенностей тех или иных ментальных форм, рельеф этого мен­тального ланд­шафта может меняться: то выдвигаются вверх одни ментальные формы, то другие. Реальность современного неклассического менталитета – это многообразие взаимно переплетающихся  ландшафтных ризом проблемных полей, научно-исследовательских программ и направлений На этот ментальный ландшафт наслаиваются сис­темы социального ландшафта, состоящего из разнообразных государств, политических группировок, общественных групп и глобалистских элит. На социальные системы ландшафта на­кладываются хо­зяйственные системы мироэкономик, что в совокупности и образует «слоеный пирог» культурного Ландшафта. Реальность культуры – это многообразный складчатый ландшафт различных ментальных эпистем, социальных образований и мироэкономик.

   3. Сознание ландшафтно и сообразуется с ландшафтными  системами, которое отражает. Человеческая мысль имеет не только временной характер, но она еще пространственна. Сознание – это виртуальная про­екция кос­мического, геофизического и культурного ландшафтов. Один из самых разнообразно насыщенных ландшафтных систем – это лес, именно такой «лесной» характер имеет одна из самых сложных ментальных образований – философия, не зря французский философ Э. Леруа (1870-1954) писал, курс философии надо проходить в лесу.

   «Ландшафт» – термин, ведущий   происхождение из теоретиче­ской гео­графии, он оз­начает систему природных комплексов, разнородных по типу и функцио­нальному на­значению, но в совокупности образующих единое системное единство. По­нятие ландшафта было сформировано в XIX веке в западноевропейской мысли на базе идей выдающихся не­мецких географов и философов К. Риттера и А. Гумбольдта. Далее оно вошло в географию XX века бла­го­даря немецкому географу З. Пассарге и русскому уче­ному Л.С. Бергу.

   Л. С. Берг оп­ре­делял ландшафт следующим образом: «Географиче­ский ландшафт есть та­кая сово­купность, или группировка, предметов и явлений, в ко­торой особенности рель­ефа, кли­мата, вод, почвенного и растительного покрова и жи­вотного мира, а также дея­тель­но­сти человека сливаются в единое гармоническое целое, типично повторяющееся на протяжении из­вестной зоны Земли» (Берг Л.С. Ланд­шафтно-географические зоны СССР. Т.1. М.-Л. 1930. С.5).

   Вместо понятия «ландшафт» в современной географии предпочитают часто употреблять термин «регион», который, по их мнению, более «научен». И в этом они правы, ибо концепт «ландшафт» ближе к философии. У немецких ландшафтоведов, идущих от идей З. Пассарге, этот термин приобрел именно такой излишне «философский» для географии характер. Французские географы иногда употребляют термин «пейзаж», что в многом оттеняет некоторые черты самого понятия «ландшафт» в сторону эпистемологически- эстетической стороны этого понятия.

   . В заимствовании философией кон­цепта «ландшафт» у географии нет ничего удивительного. Во-первых, как правильно пишет знаменитый географ Д. Харви: «География слишком важна для того, чтобы оставить её географам» (Harvey P. Spaces of Capital. Towards a Crutical Geography. Edinburg. 2001. p.116). Во-вторых, – фи­лософия является «прародителем» всех форм современной науки, - все понятия и категории современной науки большей частью сформированы в недрах античной и арабской философии, и «взаимообмен» концептами, понятиями и категориями между этими сферами знания естественен. Бо­лее того, учение о пяти «зонах» (т.е. ландшаф­тах), согласно свидетель­ству Страбона, было соз­дано «ключевым» для античной и последующей философии философом – Пар­менидом из Элеи. Да и все древнее знание формировалось в основном из географических знаний – это знание о жизненно важных для человеческого бытия местах окружающей его ойкумены: местах ритуальных действий, местах стоянок, местах охоты и собирательства, физико-географических свойствах окружающей среды. В этом отношении философия Ландшафта, являясь философией будущего, одновременно является радикальным возвратом к синкретичным формам древнего знания.

§2 ГЕОГРАФИЗАЦИЯ МЕНТАЛЬНОСТИ

1. ГЕОЛОГО - ГЕОГРАФИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА

   Важно подчеркнуть, философия Ландшафта ориентирована на науку, и является новой формой позитивизма, который возрождает в определенной степени онтологический позитивизм  XIX века. Но при этом он использует не механистическую или эволюционистскую парадигмы научного знания, а геолого-географическую и синергетическую парадигму, которые сейчас начинают формироваться в качестве общенаучных парадигм. Но, с другой стороны, философия Ландшафта не является когнитивистской философией, ей близок нонкогнитивизм; именно этот нонкогнитивизм наиболее ярко проявлен в геолого-географических науках, где удивительно органично сочетается строгий математизм и доходящий до поэтических метафор повествовательный способ описания наблюдаемых явлений. Вообще в ландшафтной парадигме удивительно сочетаются не сочетаемые со времен спора между «математизмом» Платона и «квалитативизмом» Аристотеля количественные и качественные методы анализа явлений.

1. ПРИНЦИПЫ ГЕОЛОГО-ГЕОГРАФИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ

1. ГЕОГРАФИЗМ И ФИЗИКАЛИЗМ

   Сейчас происходит постепенный переход от физикалистской парадигмы, сложившейся в XVII веке в геолого-географической парадигме

   Ландшафт в географии подразделяется на естественный (физический) и культурный (экономиче­ский, политический и ментальный) ландшафт, и это разделение является основой так называемого географического «дуализма»: одни географы считают, что география должна заниматься изучением только природных комплексов, другие же географы (и их большинство) считают неправомерным таким образом ограничивать предмет географии. Этот спор связан с тем, что во втором случае география действительно выдвигается на центральное место в системе знания, имеет тенденцию стать общеметодологической основой наук типа физики, т.е. может произойти переход от «физикализма» к «географизму». А это противоречит её традиционному месту в системе наук, сложившихся в новоевропейской ментальности, основанной на идеологии «физикализма»(«механицизма»)

   Именно эта «болевая точка» фальсификации, выраженная в географическом «дуализме», является точкой бифуркации для новой реструктуризации человеческого знания. Собственно эта реструктуризация подспудно уже идет в современной ментальности: все более и более: в астрономии, физике, биологии, истории и социологии начинают оперировать географическими терминами. Самое удивительное, что этот процесс часто идет спонтанно, бессознательно как для ученых, так и для философов.

   В ближайшем будущем ментальность, следуя идеям классификации научного знания известного русского философа Н.Я. Грота (1852-1899), будет отходить от контовской и спенсеровской классификации научного знания и перейдет к новой классификационной системе объема научного знания, которая будет построена не только по номологическому принципу, - т.е. по типу изучаемых предметов и законов, который задает лишь одну «плоскость среза» этого объема; - но и хорологическому принципу – по месту расположения изучаемых предметов. И при этом «срезе» объема научного знания базовыми будут астрономия (описание Вселенной), география (описание Земли) и история (описание Культуры), основанных на математике, базирующейся на теории катастроф и фрактальной геометрии, на принципах синергетики, которые позволяют описывать сложные нестационарные естественные и культурные явления.

   Если прежнее знание было построено по «диаде»: механицизм – физикализм, то на первое место сейчас выдвигается другая «диада»: синергетизм – географизм. И эти «диады» не противоречат друг другу - вторая «диада» является развитием первой и строится, как и первая, на базе математического знания, но если первая стоит на основе систем ньютоново-лейбницева исчисления и евклидовой геометрии, то вторая строится на базе теории катастроф Р. Тома, синергетики Г. Хакена и И. Пригожина  и фрактальной геометрии Б. Мандельброта. Самое интересное, что все идеи вышеуказанных дисциплин имели истоком большей частью исследования, имеющие конкретное приложение именно в географических областях.

2. ЛАНШАФТНЫЙ МЕТОД

      Этот ландшафтный метод пробовал описать известный философ Б. М. Кедров, он называл его «геометодом», истоки его он ведет из глубокой древности: «В свое время, когда различные науки только ещё зарождались и носили в основном описательный (я бы сказал – феноменологический характер - С.Г.), не существовало еще и резкого обособления между историей как зарождающейся общественной наукой и географией как зародышем будущего естествознания (курсив мой – С.Г.). География, как и все природоведение, выступала тогда в качестве естественной истории в отличие от истории вообще, т.е. истории человечества. При различии самого предмета (природа – в одном случае; человек, общество – в другом) обе зарождавшиеся отрасли знания были едины по методу исследования. Этим методом был метод описания исторических фактов, событий, равно как и явлений, происходивших в природе на поверхности Земли. В последнем случае описательный метод в качестве рудиментарного признака вошел в самое название географической науки» (Кедров Б.М. О геометоде как особом способе познания \\ География в системе наук. Л. 1987. С.7). Этот «геометод», по утверждению самого Б. М. Кедрова, во многом родственен «хорологическому методу» А. Геттнера. Но этот «геометод» отличен от «исторического» метода в исторических науках. Но «..оба метода (исторический и геометод) и соответственно генетический и структурный подходы взаимно обусловливают друг друга и должны быть рассматриваемые и применимы только в нераздельном единстве» (Кедров Б.М. О геометоде как особом способе познания \\ География в системе наук. Л. 1987. С.9). К сожалению, Б.М. Кедров не смог развить далее эту идею, но он сделал единственно правильный для того времени вывод, что «геометод» есть структурный метод. И действительно системно-структурный метод, основанный на одноименной парадигме, является предтечей ландшафтного метода ландшафтной парадигмы.

3. ГЕОГРАФИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ

   Ландшафтная философия решает традиционный для физикалистской (механистической) парадигмы «дуализм» между «номотетическим» («генерализирующим») и «идеографическим» («индивидуализирующим») методами. При этом она часто обращается к хорологической концепции классика географии XX века А. Геттнера (1859-1941), который уже тогда осознанно противопоставлял свою «хорологическую» концепцию неокантианцам, о которой он писал следующее: «Цель хорологической концепции есть познание характера стран и местностей, исходящее из понимания сосуществования и взаимодействия различных царств природы и их различных форм, а также познание всей земной поверхности в ее естественном рас­членении на части света, страны, ландшафты и местности» (Геттнер А. География, её ис­тория, сущность и методы. М-Л. 1930. С.120).

Переход к ландшафтной парадигме основан еще на переходе от алфавитной к аудио-визуальной культуре, которая является своеобразным возвратом к первобытному ландшафтному мышлению.

Как писал Н. Баранский: «…географически мыслит тот, кто в достаточной мере привык обращать внимание на различие от места к месту не только по природным условиям, но и по историческим судьбам, кто привык свои суждения «класть на карту», кто привык ставить вопрос о причинах, обусловливающих различия от места к месту, кто привык связывать эти различия между собой, составлять цельные представления о местности, давать связные характеристики стран и районов» (Баранский Н.Н. Экономическая география. Экономическая картография. М. 1956. С.136 или его статья «Что понимать под выражением «географическое мышление» \\ География в школе. 1938. №2. с.90).

2. ГЕОГРАФИЯ КАК МЕЖДИСЦИПЛИНАРНАЯ НАУКА

1. ГЕОГРАФИЗАЦИЯ НАУКИ

    В философии науки, базирующейся на физикалистской парадигме место географии в классификации наук часто вообще иг­норируется. В рамках физикалистской парадигмы она занимает маргинальное место. И только географы постепенно поднимаются до осознания центральной роли географии География является междисциплинарной наукой и успешно использует данные и естественных и общественных наук, применяя при этом единый метод, она имеет синтетический характер.

   Интересны мысли К. К. Маркова (1905-1980) – советского географа, академика АН СССР. Марков в своих известных «Двух очерках о географии» (1978) подмечал процесс «географизации» науки: «Географизация находит свое выражение в развитии так называемых ре­гиональных разделов в таких областях человеческого знания, которые, как совсем не­давно казалось, весьма значительно удалены от географии. Можно привести немало примеров в подтверждение сказанного, особенно это заметно в биологии, где многие понятия (о биосфере) приобрели ярко выраженный географический характер. Хочется отметить, что географизация получает свое развитие и в общественных науках (курсив мой – С.Г.). Современная социология с её учетом территориальных различий в условиях со­циальной жизни приобретает явно географическую окраску. В области эко­номической науки развивается региональная экономика, научная дисциплина, смежная с экономи­ческой географией, но с отчетливо выраженным отличием от последней в изучаемом объекте» (Марков К. К. Два очерка о географии. М. 1978. С.18-19).

   Ему вторит известный географ Э.Б. Алаев, утверждая, что «…в современном научном знании, наряду с уже сформировавшимся и развивающимися парадигмами (кибернетическая, информационная, системно-структурная и др.) формируется особая геопространственная парадигма как категория междисциплинарного общенаучного уровня. Все большее и большее число наук и научных направлений, имеющих в качестве объекта исследования (как операционного базиса объекта исследования) поверхность Земли, начинают «мыслить географически»; можно сказать, что идет процесс географизации научного знания. Этот процесс сопровождается распространением геопространственной парадигмы..» (Алаев Э.Б. Географическое мышление и геопространственная парадигма \\ Известия Всесоюзного географического общества. Т.113. вып.5. Л. 1981 С.419-420).

   Идентичных идей придерживался известный теоретик географии В. Н. Солнцев, который, развивая мысли К.К. Маркова, утверждал, что ландшафтная концепция может сыграть заметную роль «…в системном объединении социально-экономических дисциплин, ибо в ней под определенным углом зрения рассматриваются как общественные, так и природные формы взаимодействия тел и явлений. Кроме того, немалое значение ландшафтная концепция должна иметь при синтезе естественно - научных знаний, поскольку она объясняет закономерности организации земной поверхности, представляющей собой фокус разнообразия мира. «Интегративная» функция ландшафтной концепции позволяет также надеяться, что положения и категории, выработанные на её основе, могут внести определенный вклад в современную философию» (Солнцев В.Н. Системная организация ландшафтов (Проблемы методологии и теории). М. 1981. с.47).

2. ГЕОГРАФИЯ И ГЕОЛОГИЯ

3. ГЕОГРАФИЯ – ЦЕНТР НАУК

   География является исходным прародителем естественных и культрологических наук. Сейчас настало время возвратиться в новом качестве к исходным началам человеческого знания. Потому ландшафт становится парадигмальным концептом ментальности и базовым концептом философии ближайшего будущего, а ландшафтная парадигма, которая в отношении всего массива научного знания может пониматься как геолого-географическая парадигма, – ведущей парадигмой будущего человеческого знания. И эта ландшафтная (геолого-географическая) парадигма является органичным и идейно связанной со становящейся сейчас синергетической парадигмой естественно - научного знания, являясь её «онтологическим» и общементальным выражением, собственно синергетическая парадигма во многих аспектах является её изначальным «катализатором». Хотя, с другой стороны, нельзя сказать, что первее. В данном случае, можно сказать, что мы оказываемся в проблемной ситуации вопроса: что произошло раньше «курица или яйцо». Ибо во многом отрасли географического знания инициировали возникновение блоков синергетического видения мира, ибо именно географические объекты и явления обладают ярко выраженным синергетически - фрактальным характером.

3. ГЕОГРАФИЗАЦИЯ МЕНТАЛЬНОСТИ

   В новоевропейской ментальности XVII-XVIII века доминирующей являлась математико- механистическая парадигма, которая потом получила развитие в статистическо- энергетической парадигме XIX века.

    В конце XVIII века наблюдалась в рамках немецкого романтизма попытка создания химической-квалитативной парадигмы. «Химизм» был противопоставлен «механи­цизму» XVII-XVIII века. Под «химизмом» понималось: 1) качественный подход к явле­ниям в противоположность количественному подходу механицизма; 2) «химическая» методология познания, под которой понималось познание через противоположности; 3) «химический» характер всех процессов в природе (способность к самостоятельному разложению и соединению веществ по принципу родства) и в культуре (к примеру, Ф. Шлегель называл современную ему, полную катаклизмов эпоху Французской революции, «химической», а французскую нацию, которая тогда была самым активным агентом европейской истории – «химической» нацией). Но она не стала устойчивой формой. Сам Шлегель писал, что «химизм» современной ему эпохи – это переход к «органическому» развитию.

В XIX веке стала формироваться историко-эволюционистская парадигма.

Результаты всех этих перипетий западноевропейской ментальности были подитожены Г. Риккертом. Риккерт констатировал, что существует два метода упорядочения реальности.

   Первое – возникновение системной парадигмы. Истоком она имеет органицизм. Органицистская парадигма имеет наиболее длительную историю, и имеет корнем ми­фологию древних обществ, органицизм также типичен для античного мировоззрения. В новоевропейской истории он возродился в философии, прежде всего, благодаря Лейбницу, который в качестве контраргумента картезианству возрождал идеи Аристотеля, в философствовании которого были наиболее сильно выражены биологическо-органицистских подход к явлениям мира. Органицизм расцвел далее и в рамках французского Просвещения, у Дидро, Мопертьи и Робине.

Возникшая в биологии первой половины XX века системная парадигма получила после Второй мировой войны повсеместное распространение. Эта системно-структуралистская парадигма в основном оперирует именно пространственными концептами, действуя не согласно «номотетическому» или «идеографическому» методу рассмотрения явлений, а следуя более «хорологическому» («пространственному») методу А. Геттнера.

   Второе – становление на базе системной парадигмы синергетической парадигмы

   Третье – ясно, что происходит постепенный переход от физикалистской парадигмы, сложившейся в XVII веке в геолого-географической парадигме

В результате этих флуктуаций в западноевропейской ментальности сложился полифоничный конгломерат из разного рода парадигм, который добавлялся еще двой­ственными ориентациями, которые констатировал Г. Башляр.

   Не только наука, но и вся современная ментальность все более и более географизируется: везде только и слышится - «геополитика», «геоэкономика», «геокультура». В этом нет ничего «сверхнового». Все первобытное знание было геознанием – знанием о жизненно важных для человеческого бытия местах окружающей его ойкумены: о местах ритуальных действий, о местах стоянок, о местах охоты и собирательства, о физико-географических свойствах окружающей среды.   В последующем географическое знание стало основой и исторического знания, - тогда они не различались. Геродота можно почитать и за «отца» географии, и за «отца» истории. Тогда еще не было «дуализма» христианско-западной ментальности между константной природой и исторической культурой, сама культура понималась как развивающаяся циклически, так же, как и природа. В этом отношении современная философия является радикальным возвратом к синкретичным формам древнего знания.

   Исходно ментальность первобытного человека формировалась как ментальность путешественника, она была основана на эпистеме бродячего охотника и собирателя. Она, если следовать идеям известного итальянского «микроисторика» К. Гинзбурга (р.1939), основана на «уликовой парадигме».

     Первобытный человек существовал не в координатах про­странства, а во фрактальных измерениях ландшафта: в пещерах и изгибах лесных троп, в сингуляр­ностях экзистен­циально важ­ных для него мест. Его ментальность «кар­тографична», - она «исчерчена» складками, трещинами и разрывами. Карта, а не письмо или речь, была первым ор­ганизатором ментально­сти. Рассказы о путешествиях были первыми мифами, первыми литературными произ­ведениями; а гео­графия ландшафта окружающей человека ойкумены – была первой и ведущей наукой в мировоззрении первобытного че­ловека.

   Мыслить и жить «про­странственно» по принципам «евклидова ра­зума» человек стал только тогда, когда он уже освоил и пре­образовал ок­ружающую его среду, когда он стал жить не в природной среде, а в среде «второй» природы – культуры, - когда «ци­вилизованный», т.е. «полисный» образ жизни стал ве­дущим, по крайней мере, для некоторых слоев населения в античном и средневековом мире. И далее, в Новое время, городской «абсолютистский» дискурс берет на вооружение механицистскую «евклидову» идеологию правильных мыслей, поверхностей и объемов.

   Первичными интуициями являются пространство и время. Но дело со­стоит в том, что первичнее пространства и времени является Ландшафт. Пространство Ландшафта - это си­нергетическое образование «фрактального» типа, обладающее анизотропностью пе­рипатетическо-стоического Космоса, в которое органично включено и время – и не как детерми­нированная последовательность, а как движение стоической «судьбы», обладающее многомерно­стью и нелинейностью временных потоков. Ландшафт «хронотопен» (М. Бахтин). Ландшафт – это реальное Бытие, на базе которого и сформиро­вались кате­гории пространства и времени.

   Нельзя сказать, что этот тип «ландшафтного» дискурса и поведения несовершенен, - он просто другой. Многие путешественники и этнографы удивлялись до какой степени «ландшафтно» мыслящий и живущий «дикарь» помнил все тонкости окружающей его местности, его «ойкумены»: специфические, часто незаметные для «пространственно» мыслящего и живущего цивилизованного человека, эти различия крайне важны для первобытного человека. Первобытный человек вообще «постмодернист - бриколер», – он ценит «различия», чутко ощущает «Другое», он не «генерализирует» явления окру­жающего мира, - он их «классифицирует», «различает» и «индивидуализирует».

1. ИЗМЕНЕНИЯ В ЕСТЕСТВЕННО - НАУЧНОМ ЗНАНИИ

      В современности географизация ментальности обусловлена целым рядом изменений в ментальности и образе жизни современной культуры. Важное место занимают изменения в математике. Следует заметить, что в античности было две реальных сферы знания: «венец наук» – математика – была в основе гео-метрией  - измерением земли, надстроенным над гео-графией – нарративным описанием земли. Математика – это основа организации не только научного знания, но и всей ментальности. И не только, ибо математика изначально возникла как идеологический дискурс и как социально - хозяйственная практика первых государственных образований Египта, Месопотамии и Инда.

    В конце XIX - начале XX века мы имеем революционное и до сих пор неоцененное в должное мере изменение в математическом знании – это появление понятия многомерных евклидовых и неевклидовых пространств. Эта теория имела истоком географию, а конкретно – геодезические исследования и картографию. Географические истоки современной математики налицо. Тоже можно сказать о теории графов, не говоря о возникшей в 80-х годах ХХ века фрактальной геометрии.

   Произошли изменения в физике и космологии. Эти изменения в физике и космологии напрямую взаимосвязаны с изменениями в математике. Главное изменение - появление общей теории относительности, которая, к слову сказать, построена именно на базе псевдориманова многомерного пространства. Оказалось, что вся Вселенная построена на основе кривых геодезических линий гравитационных полей, она имеет ландшафтное строение. Реальность мира – это космический ландшафт, образованный гравитационными взаимодействиями энергий-масс, действующих по гиперболическим кривым хронотопов (пространству-времени).

    Евклидов трехмерный мир – это химера, абстракция. - реальность построена в измерениях четырехмерного псевдориманова пространства, имеющего ландшафтную структуру. Что интересно, как подчеркнул уже в то время русский этнограф и философ В.Г. Богораз-Тан эйнштейново «ландшафтное» видение мира как нельзя совпадает с «ландшафтным» мировоззрением первобытного человека. Я бы добавил, что не только мировоззрение первобытного человека, но и весь мир культуры построен по принципам многомерного пространства, но это пространство значительно сложнее 4-х мерного псевдориманова пространства Эйнштейна, а есть совокупность пока непостижимых для культурологической мысли (да и для математики) вложений разных по мере и типу неевклидовых «ландшафтных»  пространств. Может основная причина декларируемой многими «мистической» непостижимости мира культуры состоит только в том, что к нему применяются трехмерные евклидовы метрики, хотя по ним не действует не только «Микрокосмос» Культуры, но «Макрокосмос» Вселенной.

   К огромному сожалению, вышеуказанные события в математике, физике и космологии так и не вошли в ментальность современной культуры, ибо аппарат современной геометрии (топологии) достаточно сложен. Сыграло тут свою роль и то, что современные философы напрочь забыли лозунг, висевший у входа в Академию Платона: «Не геометр - да не войдет», как и проигнорировали мнение отца-основателя новоевропейской философии Декарта, что только математика может дать достоверное и ясное представление о мире. Многие, особенно гуманитарно ориентированные философы часто с упоением рассуждают о Платоне и Декарте, но сами мыслят на уровне достижений античной математики – элементарной математики средней школы. Так и хочется повесить на философских кафедрах тот же лозунг, который висел на входе в платоновскую академию… Ярко выраженный антисциентизм философов-гуманитариев приводит лишь к одному – к дилетантизму и отсутствию должной глубины понимания современной ментальности, и, прежде всего, к отсутствию глубины понимания именно гуманитарной составляющей этой ментальности. Изумительный парадоксальный мир многомерных неевклидовых «ландшафтных» пространств – основа анализа не столько строения Вселенной, сколько основа анализа многомерных «неправильных» пространств человеческой культуры: языка, систем знания, форм социальной и хозяйственной организации.

2. ИЗМЕНЕНИЯ В КУЛЬТУРНО-СОЦИАЛЬНОМ ЗНАНИИ И ФИЛОСОФИИ.

   Произошли изменения в культурно-социальном знании. Тут следует отметить формирование в XX веке устойчивой традиции культурно-исторического направления французской историографии – «Анналы». Именно в нем ярко выражены географические пространственные интенции мысли, временные концепты игнорируются - признается существование только «longue durėe». Важно то, что всю идеологию представители этого направления восприняли от «метра» французской географии Видаля де Ла Бланша (1845-1918).  А наиболее видный представитель этого направления - Ф. Бродель прямо говорит о «геоистории» и строит свою концепцию «мир-экономик» на основе идей классика экономической географии И. Г. фон Тюнена (1780-1851), которого можно считать пионером в анализе ландшафтных структур культуры. Т.е. все идейные истоки этой ведущей историографической школы коренятся в географии, в её пространственной «идеологии», которая изначально противостоит временной «идеологии» истории.

   Выдающийся философ и историк культуры М. Фуко везде оперирует пространственными картографическими концептами, прямо называя себя «картографом» культуры. Пространственные концепты его «Слов и вещей», как он сам свидетельствовал, не просто метафоры, а  идейно обоснованные понятия. Его эпистемы разных эпох представляют карты ментального ландшафта. Смею утверждать, что именно в географичности его мышления и состояла уникальность его философско-исторической концепции. Его эпистемы новоевропейской ментальности отходят от линейных и иерархичных схем классификации наук и менталитета, свойственных Бэкону, Канту, Конту, Спенсеру и др., в сторону многомерно-пространственного рельефного, т.е. ландшафтного построения ментальности, обладающего сложной геодезией. Свою концепцию он называл «археологией» культуры, хотя для его позиции ближе понятие «геологии». Сам же он себя еще называл также «картографом» культуры. Все это сближает его с ландшафтной философией.

    Наиболее выдающийся философ современности Ж. Делёз в последней работе, написанной со своим традиционным соавтором Ф. Гваттари прямо уже пишет о «геофилософии». Хотя в его более ранних работах «Ризома» (написанной с Ф. Гваттари) и «Лейбниц, складка и барокко» однозначно используются географические образы. Знаменитая «складка» - это не более, чем философский аналог центральных понятий геодезии и геоморфологии - геодезическая линия и рельеф.

    Необарокко современной ментальности – насквозь фундировано в географическом образе мышления – это нарративиная логика, которая в своих описаниях реальности органично сочетает строгость и поэтичность описания действительности; это онтология разнообразия и фрактальной «барочной» рельефности мира, это эпистемология полифоничного, путешествующего и «телесного» сознания.

   К ландшафтной философии у нас в стране приближаются» социологи и философы, которые группируются около журнала «Безопасность Европы». Выделяется среди них Э.Г. Кочетов, особенно своей работой «Глобалистика как геоэкономика, как реальность, как мироздание» (2001),  - эта работа в отдельных моментах содержит кое-что «философское». У этой группы философов и социологов есть существенный недостаток – они большей частью погружены в конкретно-социологические исследования и в силу своей политической ангажированности, я так думаю, так и не смогут подняться до уровня философского обобщения, что видно по последним публикациям журнала, да и по последней «увесистой», но концептуально «размытой» работе безусловно талантливого шефа-редактора этого журнала В.Н. Кузнецова «Геокультура» (2003). Все пока сыро, все находится на уровне  деклараций. Это простительно и даже необходимо для краткой статьи, но не для такого опасно увесистого труда.

   Пока наиболее близок к философии Ландшафта принадлежащий к этой группе географ  Д.Н. Замятин. В своей книге «Моделирование географических образов. Пространство гуманитарной географии» (1999) и в серии статей в 2001-2002 гг. в разных журналах (к примеру, публикация в «Новом литературном обозрении» №46(6) 2000), он дает общие и попадающие «прямо в цель» концептуальные штрихи к философии Ландшафта. Концептуально близки также к философии Ландшафта не принадлежащие к вышеуказанной группе ученых В.А. Подорога и И.Т. Касавин,  но их мысли пока бродят «на околицах» концептуального поля философии Ландшафта.

    Все это подтверждает, что формирование философии Ландшафта – это магистральный путь развития философии, и нет иных других серьезных и достойных внимания альтернатив этому пути.

3. ГЕОГРАФИЗАЦИЯ КАК ИДЕОЛОГИЯ

     Географизация происходит не только в науке, но и вообще в идейном умонастроении современной культуры и носит идеологическую направленность. Идеология общества «модернити» связана с «историцизмом», с идеей прогресса, с противопоставлением неизменного мира природы и динамичного мира культуры. Весь XIX век – «венец» общества «модернити» – был «Веком истории». В связи с этим игнорировались «пространственные» статичные концептуальные схемы мышления и поведения. Ценность имело только «новое» и «прогрессивное». Выдвигались вперед однолинейно-временные концепты в ущерб многомерно-пространственным концептам.

Только в начале XX века, после Первой мировой войны, показавшей все «прелести» прогресса, в идейном багаже послевоенного «потерянного поколения» начинают проникать «пространственные» концепты. Это видно по «идолу» того времени О. Шпенглеру, - в его «Закате Европы» превалируют именно пространственные концепты, отрицающие линейно-временные концептуальные схемы XIX века. Это можно заметить и по другому «идолу» того времени – Дж. Джойсу, - в его «Улиссе» временные параметры организации сюжета, свойственные классическому роману, вообще отсутствуют. Собственно такая же ситуация сохраняется и далее после Второй мировой войны, выявившей окончательную точку «помрачения разума» (М. Хоркхаймер) в топках Освенцима,

А именно эта «диатропика» (разнообразие) является методологической основой ландшафтной (геолого-географической) парадигмы. Географическое мышление вообще отличается своеобразием, оно, как подчеркивал классик отечественной географии Н.Н. Баранский, склонно обращать внимание на различия в природе и истории.

   К тому же, исходный трагический дуализм статичной природы и исторически-прогрессирующей культуры, свойственный идеологии «модернити», следующей лозунгу Ф. Бекона и устроивший из «храма» природы «мастерскую», прибавил множество экологических проблем, поставивших человечество на грань катастрофы. А потому формируется гуманистическая «зеленая» идеология, направленная враждебно к прогрессу (по крайней мере, в той форме, в которой он существует в обществе «модернити»), имеется стремление к синтезу природы и истории.  Все это способствует вниманию к природе, что свойственно архетипам географической ментальности, - нет ни одного  географа, который изначально в детстве или отрочестве не проникся любовью к ландшафтным многообразиям окружающей природы. Географ изначально «зеленый»  по своим политическим убеждениям.

3. СИНЕРГЕТИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА

«Символом нашего физического мира не может быть устойчивое и периодическое движение планет, что лежит в основе классической механики. Это мир неустойчиво­стей и флуктуаций, в конечном счете ответственных за поразительное разнообразие и богатство форм и структур, которые мы видим в окружающей нас природе» (Николис Г., Пригожин И. Познание. Сложного. Введение. М., 1990. С.7)

Кардано создает науку о случайном. Испанский схоласт XVI в. Л. Молина дает интерпретацию Августина о свободе воли дав первые принципы учения о  саморгани­зации.. Л. И. Мандельштам, А.А. Андронов.

В принципе зачатки синергетического подхода были заложены В. Оствальдом, кото­рый исследуя кинематику химических реакций вплотную подходил к идеям синерге­тики. Он же дал импульс для возникновения энергетической концепции культуры, ко­торая была потом развита Л. Уайтом, который, в свою очередь уделял достаточно место при­менению законов термодинамики к культурным системам.

Синергетика возникла независимо от кибернетики и даже в противовес ей. Синерге­тика отталкивается от мысли, что реальные процессы хаотичны и нелинейны, организован­ные процессы – это лишь частные моменты, вернее результат этих хаотичных процессов. Кибернетика отходит от иного – от идеи принципиальной орга­низованности процессов.

Методологической основой синергетического  рассмотрения явлений – это понимание того, что все устойчивые системы образуются из хаоса, и даже после того, как система самоорганизуется в ней присутствует всегда элемент хаотичности и дезорганизованно­сти, который имеет не деструктивный, а конструктивный характер. Более того, фактор хаотичности – это фактор, который придает динамичность развитию системы.

Корни такого миропонимания можно увидеть у древних китайцев, с их концепцией «Дао», и Гераклита.

Синергетика является во многом родственным системному подходу к явлениям, но, с другой стороны, прямо противоположным. Синергетика отталкивается от идеи о нели­нейности протекающих в мире процессов, а системный подход наоборот утверждает об идее о возможности управляемых процессов.

Теория бифуркаций восходит к А. Пуанкаре (1879) и к работам А.А. Андронова (1933). Если ньютонова теория рассматривает природу как движение плавных и непрерывных процессов, теория катастроф рассматривает окружающий мир еще как скачкообразные процессы.

   Все философские концепции содержат в себе понимание того, что все факты человеческой культуры и окружающего мира диалектичны, т.е. могут быть осознаны и описаны на базе каких-то серий оппозиций. Это понимание является основополагаю­щим. Исходной основой возникновения европейской традиции философии был именно это. Со времен Парменида со всей напряженностью стоит вопрос как можно упорядо­чить хаос природы и культуры. Это стремление имело базой процесс рационализации общества и процесс рационализации знания об окружающем мире.

Рей Бредбери «И грянул гром»» популярный пример – «эффекта бабочки».

1. СИНЕРГЕТИКА КАК МЕЖДИСЦИПЛИНАРНАЯ НАУКА

Изучением «детерминированного хаоса» начал заниматься еще А. Пуанкаре.

1. НЕЛИНЕЙНАЯ ФИЗИКА

Создатель теории нелинейных колебаний А.А. Андронов (1901-1952). Теория нелинейных колебаний была создана л.И. Мандельштамом, Н.Д. Папалекси, А.А. Анд­роновым, Н.М. Крыловым. Хотя некоторые моменты имелись уже у французского ин­женера А. Леоне (1885) и А. Пуанкаре. Л. И. Мандельштамм говорил о «моде» на «не­линейное колебательное мышление».

   Создатель теории нелинейных колебаний А.А. Андронов (1901-1952). Теория нелинейных колебаний была создана Л.И. Мандельштамом, Н.Д. Папалекси, А.А. Анд­роновым, Н.М. Крыловым. Хотя некоторые моменты имелись уже у французского ин­женера А. Леоне (1885) и А. Пуанкаре. Л. И. Мандельштам говорил о «моде» на «не­ли­нейное колебательное мышление».

В такой же степени имеет основание стремление к созданию социальной физики. При­менение аппарата классической физики действительно не могло дать должного эффекта. Но ментальность человеческой культуры совершенствуется, ситуация меняется. Получившая последнее десятилетие распространение методология исследования нестационарных процессов в физике и химии вполне приложима для ис­следования социокультурных процессов.

2 .ТРАДИЦИЯ И ФИЗИКО-ХИМИЧЕСКИЕ ЯВЛЕНИЯ В СИНЕРГЕТИКЕ

Лейбниц проводил аналогию другого порядка – часовую мастерскую, где стрелки всех часов рассогласованы.

Аттракторы – от английского to attract – притягивать. Аттрактором является любое притягивающее множество – устойчивый фокус или устойчивый предельный цикл. Ре­пеллером – является отталкивающее множество точек.

 Странные аттракторы.

 Вихревая дорожка Кармана, которая возникает при обтекании круглого цилиндра. Конвективные валики.

La bifurcation –раздвоение.

Дорожка Бенара-Кармона в нестационарном режиме.

Тут вспоминаются слова Г. Гёссе: «Пусть тот, кто занимается историей, наделен са­мой трогательной детской верой в систематизирующую силу нашего разума и наших мето­дов, но, помимо этого и вопреки этому, долг его – уважать непостижимую правду, ре­альность, неповторимость происходящего» (Гёссе Г. Игра в бисер» М.1969 С.177-178, уточнить)

3. ПОРЯДОК ИЗ ХАОСА: ОРГАНИЗАЦИЯ ВСЕЛЕННОЙ

   Древние прекрасно понимали изначальность хаоса в формировании структуры Кос­моса. К сожалению, в западноевропейской мысли эта изначальная мудрость была вре­менно утеряна. Только сейчас заново в виде синергетической парадигмы происходит восстановление на новом уровне этого мировидения.

В такой же степени имеет основание стремление к созданию социальной физики. При­менение аппарата классической физики действительно не могло дать должного эффекта. Но ментальность человеческой культуры совершенствуется, ситуация меняется. Получившая последнее десятилетие распространение методология исследования нестационарных процессов в физике и химии вполне приложима для ис­следования социокультурных процессов.

Кардано создает науку о случайном. Испанский схоласт XVI в. Л. Молина дает интерпретацию Августина о свободе воли дав первые принципы учения о  смаоргани­зации.. Л. И. Мандельштам, А.А. Андронов.

«Символом нашего физического мира не может быть устойчивое и периодическое движение планет, что лежит в основе классической механики. Это мир неустойчиво­стей и флуктуаций, в конечном счете ответственных за поразительное разнообразие и богатство форм и структур, которые мы видим в окружающей нас природе» (Николис Г., Пригожин И. Познание. Сложного. Введение. М., 1990. С.7)

2. СИСТЕМЫ САМООРГАНИЗАЦИИ

3. ТЕОРИЯ КАТАСТРОФ

Теория бифуркаций восходит к А. Пуанкаре (1879) и к работам А.А. Андронова (1933).

Если ньютонова теория рассматривает природу как движение плавных и непрерывных процессов, теория катастроф рассматривает окружающий мир еще как скачкообразные процессы.

Методологической основой синергетического  рассмотрения явлений – это понимание того, что все устойчивые системы образуются из хаоса, и даже после того, как система самоорганизуется в ней присутствует всегда элемент хаотичности и дезорганизованно­сти, который имеет не деструктивный, а конструктивный характер. Более того, фактор хаотичности – это фактор, который придает динамичность развитию системы.

Корни такого миропонимания можно увидеть у древних китайцев, с их концепцией «Дао», и Гераклита.

Синергетика является во многом родственным системному подходу к явлениям, но, с другой стороны, прямо противоположным. Синергетика отталкивается от идеи о нели­нейности протекающих в мире процессов, а системный подход наоборот утверждает об идее о возможности управляемых процессов.

Лейбниц проводил аналогию другого порядка – часовую мастерскую, где стрелки всех часов рассогласованы.

Рей Бредбери 2И грянул гром»» популярный пример – «ээфекта бабочки».

Аттракторы – от английского to attract – притягивать. Аттрактором является любое притягивающее множество – устойчивый фокус или устойчивый предельный цикл. Ре­пеллером – является отталкивающее множество точек.

 Странные аттракторы.

 Вихревая дорожка Кармана, которая возникает при обтекании круглого цилиндра. Конвективные валики.

La bifurcation –раздвоение.

2. СИНЕРГЕТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ

3. СИНЕРГЕТИКА КАК ИДЕОЛОГИЯ

ГЛАВА 1 РЕЛЬЕФЫ ЛАНДШАФТА

   Ландшафтный философ тяготеет не к сухим абст­рактным правильным фигурам описания мира, а стре­мится к описанию мира, каков он во «фрактально-неправильной» и «синергетически - хаотичной» естествен­ности, потому философская он­тология – это онтология естественности, действующая в рамках ландшафтной па­радигмы, в кото­рой функционируют естественные тела и естественные процессы. Естественные же тела не построены по принципам правильных геометрических фигур платоновского «Тимея», на основе которых и построена картина мироздания Ньютона, испытавшего сильное влияние кэмбриджских платоников. Мир не строится по принципам евклидовой геометрии, он имеет фрактальный характер и построен по принципам фрактальной геометрии Бенуа Ман­дельброта – «Евклида» XXI века. Мир полон неправильных образований, имеет «дыры» и «складки». Он «барочен». Он подобен миру Лейбница, который видел мир как часовую мастерскую, где стрелки всех часов не согласованы.

Авторитету математики мешают сами математики. Последующее со времен Гильберта стремление формализовать математику на базе искусственного языка привело в потере её фундаментального начала – к пространственной наглядности математических объектов. И это стремление так и остается сильным, хотя уже во времена Гильберта Гедёль указал на невозможность тотальной формализации. Сейчас математик Арнольд критикует такой подход к математике.

§1 ФРАКТАЛЫ

   Современная философия, в своей антисциентиской направленности, окончательно оторвалась от удивительных достижений современной науки. Современная наука  давно не оперирует понятиями евклидовой геометрии. Философ Ландшафта – позитивист-сциентист, он также не мыслит в категориях евклидовой геометрии. Геометрия XX века, следуя идеям Лобачевского, Гаусса и Римана, давно уже многомерная геометрия. «Воображаемая» геометрия Лобачевского давно стала, как показал еще математики Гаусс в 1827 г. и Бельтрами в1868 году, геометрией реальных поверхностей, в отличие от абстрактных воображаемых поверхностей евклидовой геометрии. Сейчас в последние два десятилетия в мировоззрен­ческий арсенал науки входит  еще идея «фрактального» пространства Б. Мандельброта. Это идея конкретных, естественных «объёмов». Фрактальная геометрия – это ландшафтная геометрия.

    Давно пора сформировать новую онтологию, которая базируется на этих новых пониманиях базовых категорий: пространство, время, материя, используя дос­тижения современной науки. А именно как: фрактальные объемы, нелинейные процессы и смеси соответственно. Более того, такое понимание не ново в философии, именно такими категориями по преимуществу оперировало мифологическое мышление и досократическая философия, к которой апеллируют эти «мистически» настроенные философы, ставя это мышление и эту философию в противовес «рациональной науке».

Бенуа Мандельброт ввел понятие «фрактал» (fractus – лат. дробный) в 1975 году, основываясь на теории дробной размерности Хаусдорфа, которую он предложил в 1919 году.

«Термин фрактал относится к некоторой  статичной геометрической конфигурации, такой как мгновенный снимок водопада. Хаос – термин динамики, используемый для описания явлений, подобных турбулентному поведению погоды» (Кроновер Р.М. Фракталы и хаос в динамических системах. Основы теории. М. 2000. С.100).

1. МНОГООБРАЗИЯ

В пространстве-времени имеют не точки координат пространства, а события. Событие отлично от точки тем, что оно определяется не только местом, но и временем.

Многообразие не является векторным пространством, в нем нет нулевого элемента, и не определены операции сложения и умножения на число при переходе к многообразиям теряется линейная структура пространства. Многие многообразия могут быть покрыты картами. Карта, с точки зрения математики – это взаимооднозначное отображение некоторой части многообразия в метрическом п-мерном пространстве. Но карта не может покрыть все многообразие

Примером многообразия может множество всех возможных поворотов естественных тел.

2. ОТОБРАЖЕНИЯ

Отображением называется математическая операция, которая ставит соответствие элементу одного множества элемент другого множества (f: А→ В). это понятие является фундаментальным понятием современной математики

§2 ХОРИОНЫ

   «Обобщение данных естествознания и обществоведения с позиций монизма приводит к выводу о том, что мир состоит из сложных объектов, имеющих один и тот же концентрический план строения, подобный архитектонике нашей планеты. Эти материальные, материально-идеальные и идеально-материальные образования предполагается называть хорионами (от греч. сhorion – страна, местность, край, пространство, промежуток времени) (Ретеюм А.Ю. Земные миры. М. 1988. С.27).

   Достаточно известный современный отечественный теоретик географии. А.Ю. Ре­теюм выявляет элементар­ный «эйдос» ландшафта, называя его хорионом (от греч. сhoros – страна, край, местность, пространство), - элементарной «ячейкой» ландшафта (он, к сожалению, не привязал к «хориону» концепт «эйдос», хотя он родственен по этимологии этого слова). В отличие от изотропной области евклидового пространст­ва, хорион имеет концентрическое строение – это центр и отходящие от него концентриче­ские периферийные круги с восходящими и нисходящими потоками. Ретеюм считает, что такое строение имеют все естественные тела и системы в мире, а в отношении фи­зико-географических ланд­шафтных систем они имеют реальный образ в существовании в «эйдосе-хорионе» - «горы» или «гор», «снисходящих и восходящих уровней»,  «рав­нин» и «ущелий», ко­торые объединены центробежными и центростре­мительными про­цессами взаимодейст­вий между «центром» и «периферией». Этот «эй­дос-хорион» имеет мозаичный, рельефно-фрактальный характер, в котором траектории потоков этих центробежно-центростремительных взаимодействий (эманаций) имеют нелинейно-си­нергетический характер. Эта идея Ретеюма о «хорионе» крайне интересна, но она не получила должного развития в философском плане как «эйдоса-хориона», который, я надеюсь, еще получит свое развитие в будущей философии Ландшафта.

   По мнению Ретеюма и все культурные системы состоят из сложных объектов, имеющих такой же характер. Он считает также, что такой характер имеют и менталь­ные системы, приводя в доказательство известную концепцию «научно-исследователь­ских программ» И. Лакатоша. Можно только удивляться как современ­ные философы, увле­ченные экзистенциальной «онтологией» М. Хайдеггера, и как современные культурологи, увлеченные идеями французской школы «Анналы», знакомые в учением о «центре» и «периферии» Э. Шилза и с идеями И. Валлерстайна, совершенно прохо­дят мимо более глубокой и состоятельной, чем смутно - поверхностное философст­вование М. Хайдеггера, ландшафтной парадигмы мышления современ­ных географов; мимо идей современной географии, которая уже давно значительно более плодотворно развивает идентичные с вышеуказанными философами и культурологами идеи.

Существует на телько физичесий, но и статистический рельеф.

1. ЦЕНТР И ПЕРИФЕРИЯ

1. ХОРА – АТОМАРНЫЙ ЭЛЕМЕНТ ЛАНДШАФТА

   Концепт «χώρα» был введен Платоном в поздний период его творчества в «Ти­мее». При переводе он понимается как «место», «положение». В русских переводах этот кон­цепт переводится как «пространство» («Тимей», 52а). Причиной такого перевода явля­ется непонимание переводчиков об отличии концепта «ландшафт» от ка­тегории «про­странство», что обусловлено их мышлением в рамках классического типа сознания. «Ландшафт» же – это свойственное неклассическому сознанию конкретно структури­рованное асимметричное «фрактальное» пространство. О неправомерности перевода «хоры» иными понятиями подчеркивал  Ж. Деррида в эссе «Хора» (см. Дер­рида Ж. «Эссе об имени»), правильно утверждая, что этот концепт обладает собствен­ным зна­чением и не поддается переводу. Деррида интерпретировал его эпистемологически – как атомарный элемент «воображения», что верно: «хорологическое», «ландшафтное» мышление отличается поэтичностью и игрой воображения, что, к примеру, явно видно у географов и историков, для которых, со времен Геродота – «отца» европейской традиции истории и географии одновременно, такой тип мышления естественен и ор­ганичен. Но он обладает еще и онтологическим значением.

   Концепт «χώρα», введенный Платоном в «Тимее» является одним из центральных кон­цептов его онтологии. Платон утверждал в «Тимее», что существует ум и мнение: «…ум рождается в нас от наставления, а истинное мнение – от убеждения; первый все­гда способен отдать себе во всем правильный отчет, второе – безотчетно; первый не может быть сдвинут с места убеждением, второе подвластно переубеждению; наконец, истинное мнение, как при­ходится признать, дано любому человеку, ум же есть достояние богов и лишь малой горстки людей» (Платон Сочинения в 3-х томах. Т.3. ч.1. М. 1971. С.493. 51е). И далее он переходит на онтологический режим понимания: «Если все это так, приходится признать, во-первых, что есть тождественная идея, не­рожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на по­печение мысли. Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее то же имя – ощу­тимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него ис­чезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением» (там же). Но далее самое главное: «В третьих, есть еще один род, а именно хора (в рус­ском переводе – «пространство»- С.Г.): оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рож­дающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно» (там же). Эта хора воспринима­ется посредством воображения, «как бы в грезах».???????

Само строение Вселенной состоит из образованных скоплений- вихрей – галактик. Эти же идеи развивались в русле штандортных теорий в области экономической географии

1. ХОРИОННОЕ СТРОЕНИЕ КУЛЬТУРЫ

   Ойкумена культурного Ландшафта состоит из «гор» – центров, «равнин» - провинций и «зарослей, пещер и каньонов». В мифологии каждого народа она выражена путем «архе­типа» горы, где сходится небо и земля. Заменителем горы служит храм, дворец или город. Это так бы сказать более поздние выражения символики центра. Сама организация территории общины представляла из себя периферические круги

   Это связано с исходным по­нима­нием деления артефактов культуры на «сакральное» и «профанное». Всякое пространство «ойкумены» – места жизнедеятельности людей- всегда имеет священный прототип, который высту­пает порождающим «архетипом» для сознания, поведения и деятельности людей в дан­ной «ойку­мене». К примеру, по веро­ваниям древних обитателей Месопотамии прототип реки Тигр находится в небе на звезде Ану­нит, а прототип реки Евфрат – на звезде Ирондель. Для обитателей гор про­тотипом яв­ляются горы «небесные». Эти образы небесных прототипов вы­ступают как платонов­ские «эйдосы», порождающие модели человеческой культуры. Города, как центры куль­туры, также имеют свои небесные прототипы, взять, к примеру, Ниневию, ко­торая имела прототип в созвездии Большой Медведице, Ашшур – на Арктуре.

    Весь окружающий мир, который включен в сферу жизнедеятельности человеческой культуры, став его базисом и сущностью, всегда имеет внеземные порождающие об­разцы. То, что не вхо­дит в эту сферу – это, как правило, мир Хаоса, противостоящий культуре.

   Идеология «Центра» в культуре имеет важнейшее значение, она структурирует мен­тальность, орга­низует социум и направляет хозяйственную деятельность. Обычно в ка­честве идеологии «Центра» выступает образ «Священной Горы», где встречаются Земля и Небо. Эта священная гора является центром Мира. Таким же центром служит либо город, либо храм. Храм –как центр социаль­ной общности по архитектуре именно воспроизводит это об­раз «Священной Горы», в такой же роли выступает и город.

   Но, увы, как писал Т. Карлейль: «Живое дерево Иггдрасиль, ветви которого, широкие как мир, шумели своим мелодичным пророческим шелестом, а корни уходили глубоко в самую преисподнюю, погибло в грохоте мировой машины» (Карлейль Т. Теперь и прежде. М.,1994 с.139)

Но эта структура слишком проста – есть еще боле сложное понимание культурного Ландшафта. Он многослоен. На его наслаиваются множество ландшафтов – это ландшафт ментальности, ландшафт социальны и хозяйственный. Более того само чело­веческое сознание имеет ландшафтное строение.

2. ЦЕНТРЫ

   В ментальной сфере есть вершины Мысли – это творцы классических трудов – «Классические Философы», «Классические Мыслители», - от которых отрывается че­ловече­ская мысль; это вершины  Красоты - творения «Классических Ху­дожников», - которые слу­жат базовыми для художест­венного мировосприятия мира; есть и вершины Открове­ний «Классиче­ских Пророков-Идеологов», на базе которых формируются те или иные религиозно-идеологические направления. В социальной сфере – это храмы, «мусейоны» (академии, университеты и лицеи), которые являются социальными инсти­тутами образования. Это столицы государств – резиденции «Правителей». Это и тор­гово-производственные цен­тры, где происходит обмен товарами, где скопляются капи­талы и производства. Рели­ги­озно-образовательные и торгово-производственные цен­тры часто концентрируются именно в столицах, но это не правило: в истории культуры имеется множество примеров, что они сочетаются в разных комбинациях. Хотя во вре­мена древних протогосударств это наблюдалось до­вольно часто,- это обусловлено тем, что, к примеру, в древнешумерских протогосу­дар­ствах продовольственный склад зер­новых – Храм, был одновременно культовым цен­тром и местом хранения документов, местом проживания писцов и жрецов, при нем существовали школы, здесь проводи­лись общественные собрания, при нем функциони­ровали ремесленники, труд которых оплачивался зерном из храма, служителями храма организовывались торговые и воен­ные экспедиции.

   Единственно, что, по крайней мере, сейчас служит пра­вилом – они находятся в горо­дах. Хотя и здесь есть исключение – в раннее средневеко­вье, наряду с городами, - ду­ховными, властными и производственными центрами часто служили еще монастыри и замки-поместья крупных феодалов.

   Город, крайне интересный феномен культурного Ландшафта, исследование которого вряд ли может ограничиться предварительными изысканиями М. Вебера. Это центр культурной активности, а потому, кроме функций центра хранения и трансляции сим­волических конструкций через тексты и систему образования, кроме функций центра управления общественной жизнью и кроме функций центра организации хозяйствен­ной деятельности, - он служит основой для возникновения инновационных процессов – появления идейных ересей, социальных революций и технических инноваций. Но в наше время, следует отметить, город, и, прежде всего, столичный центр, в связи с резко возросшими возможностями коммуникативных каналов во всех сферах культуры, те­ряет функцию «Центра». Центры «Идей», «Обществ» и «Производств» все более «вир­туали­зируются», приобретают динамизм и не завязаны на какой-то определенный гео­графи­ческий центр, они более приобретают конфигурации собственно культурного Ландшафта, «поднятия» и «падения» которого не связаны напрямую с земным Ландшаф­том. Взять, к примеру, менталитет: в связи в «Интернетом» мыслитель самой захудалой провинции может общаться со всем миром, пользоваться библиотеками всего мира и предлагать результаты своего творчества всему миру.

3. ПЕРИФЕРИИ

   На, кроме этого, есть и обширные равнины культурного Ландшафта. Равнины - «Пе­риферии» связаны с «Центрами», но живут своей жизнью. Они не живут согласно «Идеям» «Центра», - в качестве символического обеспечения им служит си­нергетиче­ский симбиоз идейных инноваций «Центра» и архаических тра­диций, которые либо были когда-то центральной идеологией, либо имеют истоком ни­зовые идеологии, они обладают крайней устойчивостью в культуре, ибо осваиваются в дет­стве в «ауре» мира «Повседневности», которое мало подвержено из­менениям. Суть этой устойчивости со­стоит в том, что эти «низовые идеологии» сформировались непо­средственно в результате конкретных практик социальных взаи­модействий и реальной жизнедеятель­ности. Но эта «идеология Повседневности» от­лична от мифологии перво­бытности, хотя и имеет основой такие же типологии мышления. Это обусловлено тем, что мифологии первобытности формировались таким же образом – как результат непо­средственной практики жизни.

   Но в равнинах еще есть и «впадины», и «ущелья», до которых вообще не доносится ак­тивная жизнь «Центра», они даже не интересуются и жизнью «Периферии», это, если

употреблять терминологию П. Лаврова, - «Пасынки истории», смысл жизни которых – это постоянная борьба за выживание и стремление элементарно обеспечить себя и свою семью. Они незаметны, но их подавляющая масса. Они, и есть те «охотники» Д. Морриса, бродящие по «джунглям» современной цивилизации с той же целью, с кото­рой бродил первобытный охотник по джунглям и прериям земного Ландшафта. Для него интересы и страсти «Центров» и «Периферий» смешны. Часто именно этот слой, прорываясь в «Центры» дает образцы «глуповской» литературы, не­истощимого запаса «шуток», жи­вого народного «фольклора». Философу – «геологу» культурного Ландшафта, как но­вому типу «народника», надо периодически идти в экс­педиции в «народ», в «Жизнен­ный мир» повседневности.

2. НАПРЯЖЕНИЯ МЕЖДУ «ЦЕНТРОМ» И «ПЕРИФЕРИЕЙ»

   Важным в культурном Ланд­шафте является появление напряжений между «Центром» и «Периферией». Возникаю­щая дистанция между ними создает предпосылки для текто­нических взрывов, появления складок и смещений, самое страшное – возможны мощ­ные «извержения» - революции, сопровождающихся огромными жертвами, исход ко­торых, как правило трагичен. В начале становления культурных «Центров» они имеют часто прогрессив­ный характер. Культурный центр упорядочивает символические кон­струкции, стабилизирует общественную жизнь, интенсифицирует экономическую дея­тельность. Но, в результате последующей рефлексии культурными элитами, их деятельности по упорядочению и систематизации традиций, происходит перегружен­ность символиче­ских систем интерпретациями, засорение рационализациями исходного смысла символических конструкций, спонтанно родившихся в процессе культурного творчества, а потому возникает диссонанс между этими практически фун­дированными синергетически организованными символическими конструкциями и ра­ционализован­ными интерпретациями их, возникает напряжение между мировоззрением культурной элиты и мировоззрением периферии, которым руководятся представители «Жизнен­ного мира» периферии. Это аналогично в отношении общественных и хозяйственных центров. Власть в них бюрократизируется, а экономика спекуляризиру­ется. 

   Но в этом есть положительный момент – благодаря этой напряженности культура при­обретает динамизм, что особо явственно стало проявляться с периода «осевого вре­мени» (К. Ясперс, Ш. Эйзенштадт), когда и появилась История. С этого времени куль­туры стали жить путем ритмически повторяющихся «разрядов» потенциалов, возникающих в сфере «Идей», «Обществ» и «Производств» – путем революций, что убыстрило инновационные процессы в культуре, придало истории динамический и драматический характер. Но сейчас мы наблюдаем определенное снятие этого напряжения. К примеру, в ментальной сфере, происходит демократизация научной дея­тельности, уже все менее и менее скованной нормативными рамками университетов и институтов. В вре­мена средневековья эта форма деятельности была вообще «элитным занятием» в мона­стырях и университетах, использовала закрытый для людей латинский язык, в новоевропейской истории идет процесс образования академий и широкой сети светских школ, мысль начинает функционировать в формах живых национальных язы­ков, фор­мируется «научный этос»  - одним из важнейших принципов которого является следование только истине, признается ценным любое научное открытие, совершено ли оно неизвестным клерком  (которым был, в частности, А. Эйнштейн) или же признанным «корифеем»  науки. То же самое относится к социальной сфере, благодаря системе вы­боров, - по крайней мере номинально, каждый может стать лидером. Это же имеет от­ношение к хозяйственной сфере. Но это не значит, что динамичность при этом снижается, и это «конец истории». Нет, просто в данном случае упрощается механизм «циркуляции элит», который позволяет без излишних непроизводительных затрат про­изводить необходимые коррекции в области ментальности, общественной и хозяйст­венной жизни.

3. СТОКИ

§3 СЕТЕВЫЕ СИСТЕМЫ ЛАНДШАФТА

  Всякое понимание базируется на «первичных» качествах – пространстве и времени, на этих же «качествах» базируется и понимание культуры, его «ландшафта». Правильно писал «фундамент» философии века Просвещения Дж. Локк: ««Где» и «когда» - это вопросы, относящиеся ко всем конечным предметам, и счет мы ведем всегда от некоторых известных частей нашего ощущаемого мира и от некоторых известных от­резков времени, указанных нам наблюдаемыми в нем движениями. Без таких определенных точек или промежутков времени порядок вещей затерялся бы для на­шего конечного разума (лучше перевести как – «понимания»- С.Г.) в беспредельном, неизменном океане продолжительности и распространенности, вмещающих в себя все конечные предметы и во всем объеме своем принадлежащих только богу» (Локк Дж. Сочинения в3-х томах. Т.1. М., 1985. С.251).

Как подчеркивал Г. Спенсер: «…никакими усилиями ума мы не можем вообразить себе несуществование пространства. Это – одна из самых известных истин, что мы ни на минуту не в состоянии освободиться от идеи о пространстве, окружающем нас со всех сторон, и мы не только принуждены мыслить о пространстве, как о присутствующем повсюду в настоящее время, но не в силах даже понять его отсутствие в прошедшем или в будущем» (Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1899. С.19).

1. РИЗОМЫ ЛАНДШАФТА

Известно, что У. Хогарт (1697-1764) стремился найти образ совершенства. Одним из них была S- образная линия, которую он считал «линией красоты»

2. ГЕОДЕЗИЧЕСКИЕ ПЛОСКОСТИ БЫТИЯ

   Реальная геометрия – это геодезическая многомерная геометрия. Геодезическая метрика рельефа Ландшафта крайне сложна и отличается не­линейностью. Как правильно писали теоретики географии, которые применяют синергетику для анализа геолого-географических многообразий А. В. Поздняков и И.Г. Черванцев: «Метрика поверхности рельефа сложнее, чем Декартова. Достаточно на­помнить, что кратчайшее расстояние на поверхности – геодезическая линия, а в декартовой метрике таковой является прямая. Линии тальвегов и водоразделов – геодезические, следовательно, расстояния, измеряемые по этим линиям, кратчайшие на рельефе» (Поздняков А.В., Черванцев И.Г. Самоорганизация в развитии форм рельефа. М. 1990. С.183).

   То же относится и к принципам общего устройства мира - согласно общей теории относительности А. Эйнштейна все объекты Вселенной движутся в искривленном пространстве-времени по геодезическим линиям. Т.е. вся Вселенная имеет ландшафтное строение.

Как правильно подчеркивал, в частности Н.С. Симонов: «..движения многих типов механических систем, а также тел или частиц в гравитационных и электромагнитных полях, в сплошной среде часто происходит по траектории, которые можно рассматривать как геодезические линии афинно-связного или риманова пространства» (Симонов Н.С. Геодезические отображения римановых пространств. М. 1979. С. 8-9)

1. СКЛАДКИ, СБОРКИ И ДЫРЫ

В мире существуют не правильные тела, а существуют складки, сборки и дыры.

Согласно теории особенностей Х. Уитни существует два типа устойчивых отображений видимого мира – это складка – особенность, которая возникает при проектировании сферы на плоскость в экваториальных точках, вторая особенность – сборка - возникает при проектировании на плоскость поверхности.

2. ГИПЕРБОЛЫ БЫТИЯ

Все современное видение мира строится не по прямым, а по гиперболическим геодезическим линиям псевдориманова пространства. Риманова геометрия является базой для математического аппарата общей теории относительности. Если классическое пространство Ньютона живет по законам замкнутых эллипсов, то неклассическое пространство-время живет по законам открытых гипербол, ибо события ложатся на гиперболу: t – (x /c)² = 1.

Вообще нет в мире 3-хмерного пространства, а существует псевдориманово пространство А. Эйнштейна. Именно в этом пространстве мыслил первобытный человек., как свидетельствовал Богораз-Тан

3. ПОЛЯ

3. ЛАНДШАФТ КАК «ИНТЕРНЕТ»

Каждая эпоха дает свой образ мира. Новоевропейская ментальность двигалась под образом мира как машины.

ГЛАВА 3 ХРОНОТОПЫ ЛАНДШАФТА

  Признание мира за динамично развивающегося свойственно европейской ментальности, особенно это проявилось в XIX веке. Как подчеркивал выдающийся мыслитель XIX века П.Л. Лавров : «Насколько методы естествознания и их приложения к вопросам всех областей мышления со­ставляли главную характеристическую черту первой половины нашего века, связывая его не­разрывно с великими начинаниями эпохи Галилея, Декарта и Ньютона, настолько же едва ли не следует признать характеристической чертой вто­рой половины того же века приемы сравни­тельно – социологические и исторически-эволюционные» (Лавров П.Л. (Арнольди С.С.) Задачи понимания истории. Проект вве­дения в изучение эволюции человеческой мысли. М.,1895. С.XI). Идея эволюционного динамизма тогда сочеталась с прогрессистским линейными идеями. Более того, эволюционизм так и находился в контрапункте с эффективно действующей в области физики и химии физикалистской парадигмой ментальности, тем более, что физика и химия сохранили ведущее место в научном знании, давая максимальный практический эффект.??

??? Особенно ярко он выразился в дуализме первого и второго начал термодинамики

И только в наше время признается нелинейный характер всех изменений.

§1 ХРОНОТОПЫ

   Наука уже давно со времен А. Эйнштейна прекрасно осознает нелинейный характер времени, а геолого-географические науки и историография уже с первой трети прошлого века оперирует категориями многомер­ного конкретного времени. Потому все разговоры антисциентистов о многомерности и нелинейности их иррациональных «откровений» выглядят наивными. Не говоря уже о том, что современная наука уже достаточно давно не оперирует идеальными понятиями вещества, а понятиями сложных смесей и турбулентных процессов. Потому разговоры антисциентистов о сложности природы и хаотичности природных процессов в целях обоснования их иррациональных «откровений» также наивны.

§2 ДИНАМИКА ЛАНДШАФТА

   Как утверждал И. Пригожин.: «Символом нашего физического мира не может быть ус­тойчивое и периодическое движение планет, что лежит в основе класси­ческой меха­ники. Это мир не­устойчивостей и флуктуаций, в конечном счете, ответст­венных за по­рази­тельное разнообразие и бо­гатство форм и структур, которые мы видим в окружающей нас при­роде» (Николис Г., Пригожин И. Познание сложного. М.1990. С.7).

1. СТРАННЫЕ АТТРАКТОРЫ

2. БИФУРКАЦИИ

3. ХАОС

Идея науки возникла из архетипа «Неба». Именно правильные геометрии движений звезд привели к идеее повторяемости явлений.

Турбулентность, согласно немецкому физику К. Вейцзенкеру, является вообще основным процессом структурообразующих процессов в Космосе.

§3 СТРЕЛЫ ВРЕМЕНИ

1. КОСМИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ.

   Само понятие времени очень сложно, это было по­нято еще Аристотелем. Па­радокс заключается хотя бы в том, что время вообще не­воз­можно мыслить в статичных кате­гориях и понятиях, это ясно стало со времен па­ра­док­сов Зенона Элейского. Эти апории Зенона были любимым «коньком» для А. Берг­сона, который своей «Длительно­стью» подчеркивал иррациональный характер самой мысли, в чем был частично прав. Интересен мегарик Диодор Кронос, который считал, что мыс­лимо и осознано, может быть лишь движение в прошлом, дви­жение в настоящий мо­мент осознано быть не мо­жет, статически понятая мысль может лишь констатировать, что: «Нечто бывает под­винуто, но ни­что не движется» (40, с.324). Сложный характер времени, как известно, был предметом размышлений Авгу­стина.

В отношении иррационального характера времени, по крайней мере, его немыслимости рацио­нальным, высказывался А. Бергсон, хотя, если быть справедливым, эти мысли ис­ходно вынаши­вали элеаты и мегарики. Диодор Кронос - представитель мегарской школы, считал, что мыслимо и осознано может быть лишь движение в прошлом, дви­жение в настоящий момент осознано быть не может: «Нечто бывает подвинуто, но ни­что не движется» (Секст Эмпирик Сочинения Т.1, с.324)

1. Ньютоново время. Космическое время измеримо математчески. Идеально оно пред­ставлено в концепции пространства и времени Ньютона. Хотя, это было не всегда так, в античности и средневековье время было иным.

2. Время в неклассической физике.

Космическое время. Вероятно, структура космического времени имеет более слож­ный характер, чем мы его понимаем сейчас, этот факт после Эйнштейна неоспорим. Вполне возможно, что далее будет открыто такое измерение времени, когда время кос­мическое будет по­ниматься, как по­следовательность сингулярностей, и будет допускаться такая серия по­следовательно­стей, надстроенных над линейным временем, когда определен­ное событие  может поя­виться в той или иной точке сингулярных по­следовательностей. К примеру, оно может «скакнуть» в прошлое, или же осуществить «скачок» в будущее. Но пока такой слой космического времени неизвестен, хотя это дело ближайшего бу­дущего.

3. Возможные структуры времени в постнеклассической физике.

Интересно видение времени у Ж. Делёза

Вполне вероятно структура космического времени имеет более сложный характер, со­поставимый с рядами последовательностей традиции. Но, в данный момент мы не мо­жем утверждать это с должной степенью уверенности. Хотя сложность космического времени после идей Эйнштейна неоспорима. Вполне возможно, что далее будет открыто такое измерение времени, когда время космическое будет пониматься как по­следовательность сингулярностей, и будет допускаться такая серия последовательно­стей, надстроенных над линейным временем, когда определенное событие  может поя­виться в той или иной точке сингулярных последовательностей. К примеру, оно может «скакнуть» в прошлое, или же осуществить «скачок» в будущее. Но пока такой слой космического времени неизвестен.

1.ПРОГРЕСС

ГЛАВА 4 ЕСТЕСТВЕННЫЕ ТЕЛА

Естественные тела отличны от идеальных тел, которые служат объектами. В этому приходит новое видение мира, как мира организованного хаоса. Мир состоит не из идеальных механизмом-организмов, а из иерархии естесвенных тел.

СИММЕТРИИ

СМЕСИ

В мире не существует чистых и однородных тел как устойчивых образований, существую только смеси. Реальность – это смеси разнородного, образующего псеводосистемные коллоиды и протокристаллические плотности.  Известна концепция смесей Анаксагора. Смеси сообразуются интенсивностями.

Контрасты в смесях, контрасты интенсивностей, а не качественные различия.

ГЛАВА 5 ЕСТЕСТВЕННЫЕ ПРОЦЕССЫ

    Философия Ландшафта занимается рассмотрением естественных процессов, т.е. дает обобщенное видение событий, происшедших в прошлом и возможных событий, которые могут произойти в будущем. Т.е она рассматривает не только расположенность событий, но и их последовательностей. При этом она пользуется достижениями всей современной ей мысли, формируя общую концептуальную схему динамики истории. Это относится преимущественно к культуре, но в расширенном варианте она захватывает и историю Вселенной, которой присущи эволюционные процессы.

    …………………………………

   Я думаю, что «Ландшафт» – это философ­ский кон­цепт, который должен занять дос­тойное место в философии, а потому имеет смысл «похитить» этот термин у теоретиче­ской географии, расширив его содержание, ибо как заметил  выдающийся русский ли­тературовед и философ конца XIX века Д.Н. Овсянико-Куликовский: «Создание того или другого научно-философ­ского слова-по­нятия обхо­дятся так дорого, как не обходятся самые высокие и сложные образы ис­кусства. Если мы имеем возможность мыслить научно-философ­скими понятиями, то это потому только, что ряд великих умов и гениев затратили ог­ромную массу умственного труда на выработку этих понятий. Нередко весь смысл и значение той или другой великой фило­софской системы сводится к тому, что она дала два-три новых по­нятия, послуживших исходным пунктом дальнейших изысканий и ставших необходи­мыми формами научно-философ­ского мышления» (Овсянико-Кули­ковский Д.Н. Соб­рание сочинений. Т.VI. 3 изд. СПб. 1914. С.117). А раз этот так, то следует за этот тер­мин «побороться» с географами (ко­торые, к слову сказать, не так уж за него держаться, считая, что он не слишком «научен») и с другими претендентами на за­воевание этого концепта  философам.

   На входе в Пла­тонов­скую академию было написано: «Негеометр - да не войдет». Из­вестно геометрия – это «землемерие», т.е. измерение земного ландшафта. Современная фило­софия – это «землемерие» культурного Ландшафта, да не войдет в философию со­вре­менности тот, кто этого не понимает. Не войдет тот, кто не понимает, что философия – это «земная» философия, дающая феноменологическое описание Ландшафта реальной жизни, - это философия «Земли», философия многообразия куль­турного Ландшафта, это идеология  «differAnce», но это идеология не постмодер­нист­ского «анархизма», а идео­логия рационального «различия», где все многообразие свя­зано единой синергетиче­ской целостностью культурного Ландшафта, связано сетью «ризомы» традиций.

3. ПРИНЦИПЫ ЛАНДШАФТНОЙ ПАРАДИГМЫ

   Ландшафтная парадигма – это эклектичная концепция, ландшафтно мыслящий фило­соф – это эклектик. Следует напомнить, что эклектизм происходит от греческого ek-legein, что значит – разобрать и соединить снова. И ис­ходно понималось это учение как уче­ние синтезирующее все из­вестное античности многообразие философских уче­ний, т.е. резко отличается от поня­тия эклектизма, свой­ственного современности. Эк­лектизм – это синтетическая философия, которая вбирает в себя все многообразие мира и не при­емлет схоластического мистицизма поня­тийных конструк­ций, которая берет все по­ло­жительное из прошлого философской мысли, которая фор­мирует синергетическую сис­тему мировоззрения. Эк­лектизм – это философия, построенная на принципах синер­гетики.

   Ландшафтная парадигма – это основа новой формы платонизма, за основу она берет «эйдос», но понимаемый во всем многообразии своих значений. Он выражается как «видение», как «лик» и как «вид». Суть ландшафтной парадигмы состоит в трех мо­ментах.

   Во-первых, для Философа Ландшафта «ведение мира» – это его «видение». Он, в отличие от склонной к интровертности классической феноменологии, радикальный эмпирик, но это «эйдосный» эмпирик, он «умно видит».

   Во-вторых, - ландшафтная парадигма оперирует синергетическими «ликами» реаль­ности, создавая их на базе идеи ес­тественного тела, идеи естественного процесса, и идеи спонтанных культурных изменений.

   В-третьих, она классифицирует человеческое знание на «виды», создавая его единый массив, объе­диненный общим методологическим базисом. На современную менталь­ность губительно сказалось противопоставление «двух культур» (Ч. Сноу), которое было за­фиксировано еще в неокантианстве в начале XX века, а потом разделение на «физиков» и «лириков» пошло по линии нарастающей дивергенции вплоть до конца XX века. В результате естественные науки постепенно теряют свою мировоззренче­скую ценность, а гуманитарное знание многое теряет от оторванности от зачастую бо­лее удивитель­ных, чем творения художников и откровения идеологов, открытий науч­ной мысли.

   Это сказалось и на форме научного знания, которое перестало быть образно-наглядным, а гуманитарное знание все более и более вырождается в беллетристику.

   Но есть один положительный факт, что срединные области знания – геолого-географические науки, с одной стороны, а историография и этнография, - с другой, своим синтетическим характером позволяют надеяться, что единство человеческого знания может быть сохранено.

3. ГЕОЛОГО-ГЕОГРАФИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА ЕСТЕСТВЕННОГО ТЕЛА.

   В отечественной философской мысли мало кто занимался вопросами формирования философии Ландшафта. Можно только отметить Б.М. Кедрова. Б.М. Кедров, один из любимейших мною в отрочестве философов, благодаря книгам которого по теории по­знания и истории естествознания, я и приобщился к философии, считал, что «..когда различные науки только еще зарождались и носили в основном описательный характер, не существовало еще резкого обособления между историей как зарождающейся общественной наукой и географией как зародышем будущего естествознания. Геогра­фия, как и все природоведение, выступала тогда в качестве естественной истории в от­личие от истории вообще, т.е. истории человечества. При различии самого предмета (природа – в одном случае; человек, общество – в другом) обе зарождавшиеся отрасли знания были едины по методу исследования. Этим методом был метод описания исто­рических фактов, событий, равно как и явлений, происходивших в при­роде на поверхности Земли. В последнем случае описательный метод в качестве руди­ментарного признака вошел в самое название географической науки» (Кедров б.М. О геометоде как особом способе познания \\ География в системе наук. Л. 1987. С.7).

Он ввел понятие о «геометоде», который во многом повторяет хорологический метод А. Геттнера, который означал структурный подход, «…опирающийся на раскрытие связи сосуществующих вещей, явлений в пространстве» (Кедров б.М. О геометоде как особом способе познания \\ География в системе наук. Л. 1987. С.10).

Можно ска­зать, что если в науке XVII-XVIII веков превалировала математико-механическая пара­дигма, если в науке XIX века превалировала эволюционно-биологическая парадигма, то в науке XXI века будет фор­мироваться на базе сложив­шейся системно-кибернетиче­ской парадигмы XX века (раз­витием которой является си­нергетика) сложится геолого-географическая пара­дигма науки.

   Сама география имеет тенденцию к экспансии в область как науки о Космосе, так и науки о Культуре. Особо это заметно в областях геополитических и экономико-географических исследований. Вполне вероятно, она может стать такой же лидирую­щей наукой в ментальности будущего, ка­кую занимала физика в недавнем прошлом.

   В этом отношении симптоматично, что в математике, начиная со второй половины XX века формируются мощные блоки дискретной математики (теория гра­фов и т.д.), создается Б. Мандельбротом фрактальная геометрия, которые иницииро­ваны именно плодотворными приложениями этих направлений ма­тематики в физической и социально-экономической географии при анализе ландшафт­ных систем.

   В слову сказать, геолого-географическая парадигма органично накладывается на по­стмодернистскую ориентацию современной философии. Географическо-геологическая парадигма – это принципиально принятие «Уникаль­ного» и «Разнообразного».

   Геологическо-географическая (геопространственная) парадигма отличается: 1) ис­ходной визуальной феноменологичностью мысли; 2) она применяет методологию раз­личия и многообра­зия; 3) она онтологична, и, не смутно, а конкретно, является возвратом к досократиче­ской онтологичности, мысля ландшафтными стихиями, она мыслит не в субъектно-объектных отношениях, а в пространственно-территориальных категориях; 4) она предполагает органичное сочетание математико-формализованного языка и естествен­ного языка описания природы, доходя в этих описаниях до поэтических мысле-образов, которые всегда были необходимым и естественным эле­ментом любого географического описания; 5) она еще и этически - экзистенциальна, выступая как экологическая идеология, как естественнонаучный экзистенциализм. К сожалению, самой философией это не осоз­нано, в чем она сильно теряет, забывая свою важнейшую функцию – быть не только толкованием смутных текстов философов про­шлого, политических идеологем, «порнолатрических» «фрейдо-батаевских» открове­ний современных писателей и ху­дожников, - но и быть методологией и идейным цен­тром научного знания, что губительно и для самой философии, и для современной науки, которая при отсутствии этого идейного центра может прийти к ситуации смысловой деструкции, что и сейчас наблюдается во многих сферах научного знания.

   Важный момент состоит в том, что многие убеждены, что сложность мысленных кон­струкций состоит в прямой связи с строгостью и сложностью научного знания. На са­мом деле – это одно из глубочайших и губительных заблуждений современной науки, инициированное неопозитивизмом в первой половине XX века. Их неполноценная па­радигма, проникнув в самый фундамент современной науки, до сих пор сильна и опре­деляет всю структуру математического и естественнонаучного знания. Такое же заблу­ждение было свойственно китайской науке и схоластике средневековья. По истории этих направлений видно, что, на самом деле, такая парадигма приводила не к успешному познанию, а к деструкции научного знания; служила более не развитию на­учного знания, а была только средством формирования элитно-замкнутых каст ученых «куновского» типа.

   И именно переход к доминированию в науке геолого-географической парадигмы, ко­торая органично включает в себя и строгость математических методов и наглядно-об­разное знание, это дело ближайшего будущего.

1. ФРАКТАЛЫ

Это идея конкретных, естественных «объёмов». Также наука уже давно со времен А. Эйнштейна прекрасно осознает нелинейный характер времени, а геолого-географические науки и историография уже с первой трети прошлого века оперирует категориями многомер­ного конкретного времени. Потому все разговоры антисциентистов о многомерности и нелинейности их иррациональных «откровений» выглядят наивными. Не говоря уже о том, что современная наука уже достаточно давно не оперирует идеальными понятиями вещества, а понятиями сложных смесей и турбулентных процессов. Потому разговоры антисциентистов о сложности природы и хаотичности природных процессов в целях обоснования их иррациональных «откровений» также наивны.

   Потому уже давно пора сформировать новую онтологию, которая базируется на этих новых пониманиях базовых категорий: пространство, время, материя, используя дос­тижения современной науки. А именно как: фрактальные объемы, нелинейные процессы и смеси соответственно. Более того, такое понимание не ново в философии, именно такими категориями по преимуществу опереровало мифилогеское мышление и досократическая философия, к которой апеллируют эти «мистически» настроенные философы, ставя это мышление и эту философию в противовес «рациональной науке».

Философ Ландшафта тяготеет не к сухим абст­рактным правильным фигурам описания мира, а стре­мится к описанию мира, каков он в «фрактально-неправильной» и «синергетически - хаотичной» естествен­ности, потому философская он­тология – это онтология естественности, действующая в рамках ландшафтной па­радигмы, в кото­рой функционируют естественные тела и естественные процессы. Естественные же тела не построены по принципам правильных геометрических фигур, не построены по принципам космологии платоновского «Тимея», на основе которой и построена картина мироздания Ньютона, испытавшего сильное влияние кэмбриджских платоников. Мир не строится по принципам евклидовой геометрии, он имеет фрактальный характер и построен по принципам фрактальной геометрии Бенуа Ман­дельброта – «Евклида» XXI века. Мир полон неправильных образований, имеет «дыры» и «складки». Он «барочен». Он подобен миру Лейбница, который видел мир как часовую мастерскую, где стрелки всех часов не согласованы.

2. ЭВОЛЮЦИОННАЯ МЕТОДОЛОГИЯ

   Интересны в этом отношении тезисы  к несозданному исследованию о природе исто­рического мышления выдающегося отечественного историка А.И. Неусыхина (1898-1969). Вот что в он писал в них в 1931 году: «Историческое мышление есть осо­бый тип научно-философского мышления, являющийся продуктом понимания различных исто­рических образований во всей их конкретности, т.е. в их своеобразии и общности одно­временно. При этом историческое мышление возникает там, где эти об­разования (в ко­торых общее нерасторжимо переплетено с частным, повторяющееся с неповторяемым, родовое и типическое с индивидуальным и своеобразным и т.д.) рас­сматриваются как живые, подвижные и движущиеся вечно …звенья единой цепи (или нескольких единичных цепей – все равно!)» (Неусыхин А.И. Проблемы европейского феодализма. Избранные труды. М., 1974. С.503)

И далее он пишет об историческом мышлении: «Оно – подвижная система, вечно ме­няющаяся сеть для уловления чередующихся конкретностей, с одной стороны, и уста­новления общих перспектив – с другой» (Неусыхин А.И. Проблемы европейского фео­дализма. Избранные труды. М., 1974. С.504).

   Как утверждают Николис Г. и Пригожин И.: «Символом нашего физического мира не может быть ус­тойчивое и периодическое движение планет, что лежит в основе класси­ческой механики. Это мир не­устойчивостей и флуктуаций, в конечном счете, ответст­венных за порази­тельное разнообразие и бо­гатство форм и структур, которые мы видим в окружающей нас при­роде» (Николис Г.,Пригожин И. Познание сложного. М.,1990 с.7)

ОНТОЛОГИИЯ ЧУДЕСНОГО (БАРОККО МИРА)

«ЧУДЕСНОСТЬ БЫТИЯ» АВГУСТИН

Х.КАРПЕНТЬЕР

_______________________________________________________

ЧАСТЬ 3 КУЛЬТУРОЛОГИЯ (СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ)

НАБРОСКИ к третьей части: Социальной философии. Но лучше назвать этот блок философского знания культурологией. суть в том ,что здесь даже освобождаем от "засилья" философии социологию..Основное понятие- КУЛЬТУРНЫЙ ЛАНДШАФТ..(Ландшафт более адекватен иным понятиям-поле, сфера и т.п.) Именно в понимании таком, как он фигурирует в географии со времен А. Гумбольдта

КУЛЬТУРНЫЙ ЛАНДШАФТ

Философия, всегда антропоцентрична, а потому она уделяет наибольшее внимание культуре. Отличие человеческой культуры от других типов социобиологических образований состоит в том, что человеческая популяция использует не присущие ему по биологической программе культурные методы и формы адаптации, эти методы и формы культурной деятельности являются предметом культурологии. Ранее культурология существовала как центральное ядро философии под разными названиями: философия духа, философия истории, философия общества, исторический материализм и т.п.

Традицию современной культурологии ведут с работ американского этнографа Лесли Уайта (1900-1975), который ввел в обиход понятие «культурология» - как науку о целостном анализе культуры. Этот термин он заимствовал у известного философа, основателя «энергетизма», создателя своего варианта международного языка «воляпюк», талантливого химика и историка науки В. Оствальда (1853-1932), который предложил «энергетический» вариант истолкования культуры, довольно прочно прижившийся в сциентистски ориентированной культурологии.

В начале важно дать соотношение «природы» и «культуры». Наиболее четко это различие было греческим софистом, предтечей анархизма - Антифонтом. Он утверждал следующее: «Веления законов надуманы, тогда как велениям природы всегда присуща необходимость» (29, с.1582). Это он демонстрирует посредством крайне удачного примера: Если закопать черенок оливы, - то вырастет олива. Если же закопать скамью – предмет человеческой деятельности, то скамья не вырастет. Вырастет то, чем является скамья по природе – оливой, лавром и т.п. Антифонт, реалист и скептик, относит человека к двум мирам - «фюсису» - природе и «номосу» - культуре, считая «номос» довольно привходящим свойством человеческого «фюсиса», карлейлевским «костюмом» для прикрытия своей природной сущности: «Сущность, приданная вещи человеческим творчеством или постановлением – признак случайный и преходящий; настоящее же и постоянной сущностью является природа вещи» (Маковельский Софисты Баку Вып.2 1941.С.41).

Спустя двадцать пять веков Антифонта повторяет Г.Риккерт: «Природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природы в этом смысле является культура как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или, если оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности» (Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.,1998 с.54-55).

Слово «культура» изначально имело агротехническое значение - как культура обработки земли. В таком смысле оно понималось, например, Марком Порцием Катоном (231-149 г. до н. э.). В этом исходном значении она довольно четко отражает суть, ибо собственно культура возникла при становлении производящей системы организации жизни, которая предполагает труд человека по обработке земли, её «окультуривании». Как правильно подчеркивал Б. Рассел, повторяя на свой лад К. Бюхера и З. Фрейда, в своей работе «История западной философии»: «Цивилизованный (т.е. культурный - С.Г.) человек отличается от дикаря главным образом благоразумием, или, если применить немного более широкий термин, предусмотрительностью. Цивилизованный человек готов ради будущих удовольствий перенести страдания в настоящем, даже если эти удовольствия довольно отдаленны. Эта привычка становится важной с возникновением земледелия» (Рассел Б. История западной философии. С.32). Благодаря необходимости труда, сдерживания своих страстей, «благоразумия» и «предусмотрительности» возникает культура.

Значение слова «культура» расширил далее на область ментальности Цицерон (106-43 г. до н.э.). В «Тускуланских беседах» он утверждал следующее: «Как плодоносное поле без возделывания не дает урожая, так и душа. Возделывание души – это есть философия: она выпалывает в душе пороки, приготовляет души к принятию посева и вверяет ей счет, так сказать, - только те семена, которые, вызрев, приносят обильный урожай» (Цицерон Избранные сочинения. М., 1975. С.252). Философия, о которой писал Цицерон, тогда отождествлялась по сути со всей областью «духовной культуры», т.е. областью менталитета культуры.

У греков до этого был аналог понятию «духовной культуры», данной Цицероном. Они употребляли понятие «пайдейя» (образованность, воспитанность). У греков это понятие ассоциировалось еще с гражданской доблестью и свободой – качеств, которые греки противопоставляли себя рабам и варварам. С этого времени всегда деятель «духовной» культуры – это человек, как правило, считается «свободной творческой личностью», обладающим «гражданской позицией».

Такое понимание впадает в противоречие с агротехническим пониманием культуры, но это свойственно грекам, которые считали физический труд недостойным занятием.

В средние века слово «культура» понималась также как «духовная культура» и, прежде всего, ассоциировалась с городским укладом жизни и со свободой, которая была присуща всем городским жителям во времена средневековья, крестьяне же считались «деревенщиной», понимаемой «городскими» как «необразованная грубая масса». У рыцарского же сословия понятие «культурности» ассоциировалось с «вежеством» и «куртуазностью» – с теми принципами ритуального поведения, которые стали модными со времени первых крестовых походов. Все эти моменты средневекового понимания «культурности» горожанами (далее мещанами) и рыцарями (далее дворянами) так и остались в современности. «Культурным», «интеллигентным» человеком считается прилично одетый, в меру образованный, достаточно свободный в материальных средствах, «прилично» ведущий себя человек, как правило, по-рыцарски, относящийся к женскому полу. Ясно, что все это, конечно, не имеет никакого отношения к действительному деятелю сферы «духовной культуры».

Более правильное значение понятие «культура», лишенное этических оценок тех или иных сословий и народностей, начинает приобретать в немецкой общественной мысли. В XVII веке С. Пуфендорф (1632-1694) противопоставлял естественное состояние человеческого общества, следуя идеям Т. Гоббса, культурному. Постепенно, со становлением идеи эгалитаризма в Европе прижилось понимание культуры как собственно формы человеческого существования, вне зависимости от того или иного общественного положения. Более того, следуя идеям Ж.-Ж. Руссо, стал резко увеличиваться интерес к культуре простого народа, к культурам «дикарей». Особое значение сыграл при этом И. Гердер, которого с полным правом можно назвать первым серьезным культурологом. Для утверждения такого понимания термина «культура» большое значение имела работа немецкого историка Г. Клемма «Всеобщая культурная история человечества» (Т.1-10,1843-1852), в которой подробно рассматривалось развитие искусства, обычаи и верования, орудия труда народов. Эта работа оказала большое влияние на Э. Тайлора, который под её влиянием выпустил свой знаменитый труд «Первобытная культура» (1871), в нем он дает определение культуры, ставшее отправным для многих культурологов: «Культура, или цивилизация, рассматриваемая в широком этнографическом значении, представляет собой сложное целое, включающее познание, верования, искусство, мораль, право, обычаи и некоторые другие способности и привычки, присущие человеку как члену общества» (С.18).

Из всех полноценных определений можно выделить определения русского историка и основателя русской культурологии Н.И. Кареева (1850-1931) и основателя современной культурологии Л. Уайта (1900-1975). Другие же определения большей частью либо неполны, либо ошибочны, как, в частности, определение культуры одного из лидеров отечественной культурологии М.С. Кагана с его концепцией «художественной культуры» как синтеза «духовной» и «материальной», которое не выдерживает критики и является априорной конструкцией в русле шеллингианства.

Н.И. Кареев согласно принятой в его время стилистики, страдающей многословностью, так определяет в поздний период своего творчества культуру: ««Культура» значит, как известно, возделывание, обработка: дикий лес выражен самой природой, сады и огороды – продукты человеческой культуры. Такое возделывание, такая обработка может быть направлена на самоё природу, и мы тогда говорим о материальной культуре народа, низка ли она или высока, и по тем продуктам, которые получаются в результате обработки материальных предметов, мы судим о технике разного рода производств у данного народа, о его прикладных знаниях, умениях, навыках, приемах, при помощи которых обеспечивается, прежде всего, его материальное существование. Другую категорию культурных фактов представляют собой те, в которых выражается происходящая из жизни обработка самого человека, своего рода его воспитание не только в приобретении известных технических умений, но и в усвоении разных представлений, понятий, идей, знаний, чувствований, настроений, стремлений, равно как в развитии духовных способностей, вложенных в человека природой. Это – явления духовной, исторические элементы которой составляют язык, мифология, фольклор, религия, философия, наука, литература, искусство. Наконец, постоянную обработку испытывает и само общество в своих более или менее прочно установившихся формах, и разные проявления общественной культуры мы подводим под такие понятия, как государство, право, народное хозяйство. Все это быт, все это культура: и то, как пашется земля, и то, как одеваются люди, строятся дома, перевозятся товары, и то, в каких богов верят и как им молятся, или как представляют себе вселенную, какие поют песни, что знают о своем прошлом, и то, наконец, кто стоит во главе правления и как управляет, какие законы существуют для имущественных отношений, как производится суд над преступниками, в каком отношении находится население к земле, ими возделываемой, - всего здесь и не перечислишь» (Кареев Н.И. Теория исторического знания. Спб., 1913. С.145-146).

Следует заметить, что это определение культуры дано было Н. Кареевым в поздний период своего творчества, когда он «прошел» стадию критики им «экономизма», и это сказалось на то, что, если он ранее рассматривал культуру как соединение духовной культуры и социальных форм, не уделяя в своей «Истории Западной Европы в новое время» должного внимания экономической сфере жизни культуры, - то позднее начинает понимать, что экономический фактор культуры очень важен.

Что важно, Кареев также считал, что без деятельности отдельных личностей культура не может быть рассматриваема, т.е. он рассматривал культуру в «четвертом» измерении: культура и личность: «Культурный процесс истории есть процесс двусторонний, в котором параллельно и в тесном соединении находятся моменты как безличной эволюции, так и личного творчества» (Кареев Н.И. Историология (Теория исторического процесса). Пг.,1915. С.133). Карееву в своей концепции культуры удается найти равновесие между личностным началом и культурными формами, здесь он четко держит «золотую середину» между концепцией «героев в истории» Т. Карлейля и отрицанием роли личности в истории Л. Толстого, критикуя и того и другого. Этой «золотой середины» не могут достигнуть многие из современных культурологов.

Такое же подробное определение культуры дает основатель современной культурологии Л. Уайт. Он рассматривает человеческую культуру как единое целое. Но в ней выделяет подсистемы: «Культура – это организованная, интегрированная система. Но внутри этой системы можно вычленить подсистемы, или аспекты. Для наших целей мы выделим три подсистемы культуры: технологическую, социальную и идеологическую. Технологическая система состоит из материальных, механических, физических и химических орудий труда вкупе с технологией их использования, позволяющей человеку как представителю животного мира вступать в контакт с окружающей средой. Сюда входят средства производства, средства существования, строительные материалы, средства ведения войны и обороны. Социальная система состоит из межличностных отношений, выраженных в коллективных или индивидуальных паттернах поведения. Внутри этой системы мы можем, в свою очередь, выделить общественную, экономическую, этическую, политическую, военную, религиозную системы, системы семьи, организации труда, отдыха и т.п. Идеологическая система состоит из идей, верований, знаний, выраженных посредством членораздельной речи или в иной символической форме. Мифология и теология, легенды, литература, философия, наука, народная мудрость и знания, восходящие к здравому смыслу, тоже входят в идеологическую систему.

Эти три категории составляют культурную систему как целое. Конечно, они взаимосвязаны; каждая влияет на другие и* в свою очередь, испытывает на себе их влияние. Но сила воздействия в разных направлениях неодинакова. Некоторые подсистемы играют в культурном процессе более важную роль, чем другие. Главную роль играет технологическая система. И это вполне соответствует нашим ожиданиям. По-другому быть не может. Человек как биологический вид и, следовательно, культура в целом зависят от материальных вещей, от механических способов приспособления к естественной среде. Человеку нужна пища. Ему нужно укрытие. И ему нужно защитить себя от врагов. Он должен себя этим сам обеспечить, чтобы выжить, и сделать это он может только при помощи технологических средств. Таким образом, технологическая система первична и наиболее важна по значению; от нее зависят жизнь человека и его культура.

Социальные системы, действительно, носят вторичный характер по отношению к технологическим системам. Грубо говоря, социальную систему можно определить как организованные усилия людей, направленные на использование средств существования, укрытия и защиты и нападения. Социальная система – функция технологической системы. Корабль, пишет Чайльд, «и инструменты, которые использовали, чтобы его построить, символизируют его экономическую систему». Технология выступает как независимая переменная, социальная система – как зависимая переменная. Системы технологии определяют социальные системы, если меняются первые, то неизбежно изменяются последние. «Бронзовый топор, заменивший собой ... [каменный топор], - обратимся снова к Чайльду, - не только является большим достижением сам по себе, но и предполагает наличие более развитых экономической и социальной структур».

Идеологические, или философские, системы представляют собой организацию верований, интерпретирующих людской опыт. Но и сам опыт, и его интерпретация в значительной степени обусловлены технологией. Каждому типу технологии соответствует некий тип философии… Скотоводческая, земледельческая, металлургическая, индустриальная, милитаризованные технологии – каждая найдет соответствующее выражение в философии. Один тип технологии найдет выражение в философии тотемизма, другой – в астрологии и в квантовой механике.

Но опыт освоение внешнего мира выражается не только в технологии, он также отражается в призме социальной системы. Все свойства и черты общественной, политической, религиозной, экономической, военной и прочих систем отражаются в философии.

Мы можем представить культурную систему в виде трех горизонтальных слоев: технологической в основании, философской наверху, социальный между ними» (White L.A. Energy and Evolution of Culture\\ the Science of Culture. N.Y. 1949. Цит. Антология исследований культуры. Том 1 Интерпретации культуры Спб.,1997. С.440-442).

В отличие от Н. Кареева, взаимоотношение личности и культуры у него рассматривалось драматично, особенно это заметно в поздний период его творчества. Для Л.Уайта личность и культура находятся в трагическом диссонансе друг с другом.

В принципе, к этим довольно подробным определениям двух выдающихся культурологов России и Америки добавить можно мало. И, в рамках общего определения культуры, не касаясь в частности, можно принять эти видения культуры в качестве базовых.

В культурологии существует типичная для гуманитарного знания двойственность базовых понятий. Вместо понятия «культура» часто употребляют понятие «цивилизация», оно вошло в употребление вслед за понятием «культура». Принято считать, что впервые слово «цивилизация» употребил маркиз де В.Р. Мирабо в известном в свое время трактате «Друг законов» 1757). Многие относят первое употребление этого слова к речам Тюрго в Сорбонне (1752). Особое распространение оно получило после выхода книги А. Фергюсона «Очерк истории гражданского общества» (1767). В конце XVIII века оно приобретает повсеместное употребление в Англии, Германии. В России оно получает распространение во второй половине XIX века.

По своему происхождению оно относится к характеристике качеств, свойственных городскому человеку, т.е. имеет «буржуазное» происхождение. Понятие «цивилизация» исходно связывается с менталитетом светской культуры: рационализмом и предпочтением естественнонаучному объяснению явлений. Оно связывается с обществом развитой городской культуры, обществом, которое отличается достаточно развитым сектором машинной индустрии, имеющим тенденцию к развитию. Выдающийся французский историк XIX века Ф.Гизо утверждал следующее: «Мне кажется, что сущность заключающееся в слове цивилизация…есть прогресс, развитие; термин этот неизбежно связан с представлением о народе, который движется вперед, - и движется для того, чтобы переменить не только место, но и состояние, - и о народе, жизнь которого все более и более расширяется и улучшается. Идея прогресса, развития кажется мне основной идеей цивилизации» (Гизо Ф. История цивилизации в Европе. Спб. 1905. С.9-10)

Понятия «культуры» и «цивилизации» во многом являются совпадающими по смыслу понятиями. Например, во французской историографии и философии привилось понятие именно «цивилизации» взамен понятия «культура».

Тем не менее, они у разных мыслителей приобретают разные значения. Одни их отождествляют, другие используют их как разные по объему и содержанию понятия.

О. Шпенглер разделял эти понятия, относя понятие «цивилизации» к времени «умирания» культуры, где живая рационально-иррациональная основа культуры «засыхает», начинают превалировать в культуры рациональные формы ментальности и организации жизни. В принципе в этой концептуальной схеме нет ничего плохого, но спорно само рассмотрение Шпенглером культур как замкнутых организмов со своими циклами рождения и смерти. Такая же «органицистская» концепция была изложена А. Тойнби, который, следуя именно английской и французской традиции, предпочитал употреблять понятие «цивилизация», не создавая дуальную оппозицию «культура»- «цивилизация». Многие сейчас склонны считать, что цивилизация это более широкое понятие, чем культура. Культуры имеют региональный характер, цивилизация же может рассматриваться как общее понятие, которое применимо ко всему сообществу в целом.

Другое видение этой проблемы дает нам наш выдающийся русский философ П.Л. Лавров. Он считает культуру – застойным и «зоологическим» элементом общества, а цивилизацию прогрессивным элементом общества и проявлением творческой человеческой мысли.

В частности, в своей статье «Научные основы цивилизации» («Знание» 1871, №2) он утверждает: «Культура общества представляет в каждом месте и в каждый момент среду, из которой развивается критическая мысль личностей, но которая сама по себе заключает естественное влечение к застою, к упрочению привычек и преданий данного общества в данную эпоху его существования. Мысль личностей противопоставляет этому влечению к застою свои идеалы в форме верований и художественных созданий, которые постепенно вырабатываются в научную критику и в ясное сознание нравственных требований справедливости. История человечества представляет рациональный интерес лишь как исследование процесса переработки культуры помощью мысли. Успехи последней обозначили великие эпохи жизни человечества. Подавление ее культурными привычками и преданиями влекло за собою замедление развития общества, застой цивилизации или даже понижение её» (Лавров П.Л. О Религии М.,1989, с.231). Он писал: «Критическая мысль, действуя неудержимо на культуру для распространения истины и справедливости, обращает культуру в прогрессивную цивилизацию и создает историю» (там же с.230-231).

Иной подход у немецкого социолога А.Вебера (1868-1958), который считал, что исторический процесс идет в трех планах: в социальном плане в смысле формирования и совершенствования социальных институтов, в культурном – как развитие религии, философии, искусства; и в цивилизационном – как поступательное развитие науки и техники. По этому же типу классифицирует эти понятия наш отечественный философ В.С. Библер, но, почему-то он утверждает, что это «его», а не А.Вебера, «открытие». Для А. Вебера тоже «культура и цивилизация – два одновременных пласта, характеризующих каждую историческую эпоху во все периоды его бытия» (Библер В.С. Цивилизация и культура. Философские размышления в конце XXI века. М.,1993 С.13).

Такое разделение вполне приемлемо, но не может иметь принципиального значения. Я считаю, что наличие двух понятий для обозначения способов организации и жизни человеческого сообщества вполне приемлемо и не драматично. Я более предпочитаю понятие «культура».

Полный перечень определений культуры был дан американскими культурологами А. Крёбером и К. Клакхоном в работе «Культура: Критический обзор концепций и определений» (1952). Они насчитали 164 определения культуры. Многие понимают под культурой лишь духовную культуру человечества, область менталитета. Но такое мнение несостоятельно, и давно уже не используется. Имеет смысл дать предварительное определение культуры:

Культура – это все явления человеческой жизни, в которую включены менталитет (духовная культура), сфера социальных взаимодействий и сфера хозяйственной деятельности, а также сфера психологически – индивидуальных аспектов, образующих культуру «атомов» – человеческих личностей.

Наиболее важным для культурологии является выяснение взаимоотношений между смежными областями знания:

1. Между философией и культурологией. Культурология является философской наукой. Во всей своей деятельности философия во многом совпадает по содержанию с культурологией. Но, с другой стороны, можно сказать, что нет. Культурология – это базис философских размышлений, но сама в себе философия более абстрактная форма человеческого знания.

Философия в своем ядре уникальная сфера деятельности. Это балансирование на грани бытия, т.е. системы актуально значимых смыслов. Философствование есть выход в ничто, где все структуры бытия и смыслов размываются, «временяться», твердая почва уходит из-под ног, давая ощущение ужаса и тревоги. Философия, кроме своего стремления везде «быть дома», есть балансирование на грани смысла, размышление в пограничной ситуации. Это состояние далеко от культурологии. Культурология находится на достаточно безопасной дистанции от этого «вулкана» страстной мысли, она на находится на равнине человеческого знания, находясь в данном случае в середине между собственно философией и другими сферами человеческого знания (социологией, психологией, биологией, историей, географией и т.п.)

Культурология предъявляет претензии в будущем на замещение собственно философии. Эти претензии родственны тем претензиям, какие предъявлялись позитивизмом XIX века к философии.

2. Между культурологией и социологией. Одной из самых болезненных проблем культурологии состоит в различении предмета культурологии с социологией. Социология постоянно пересекается с «философской» проблематикой. Классическая социология XIX – первой пол. XX века фактически была культурологией. Такое положение дел подвергается критике самими социологами, которые считают основателей социологии чересчур «философичными». Главная методологическая установка социологического знания – это изучать не почему, а что, т.е. - факты.

Дело современной социологии, в отличие от её «прародителей»: О. Конта, Г. Спенсера, Э. Дюркгейма и М. Вебера, - состоит в том, чтобы заниматься конкретными социологическими исследованиями: анкетированием, изучением общественного мнения и т.д., т.е. социология изучает культуру с точки зрения функциональных взаимодействий людей и социальных институтов, руководясь при этом эмпирической, математико-статистической методологией. Культурология же занимается смысловым экзистенциальным космосом культуры и относится к области философского знания. Дело культурологии состоит в социально-философских обобщениях. Т.е культурология отлична с социологией по методу.

Культурология отлична от социологии и по предмету. Культурологи США преимущественно считают, что понятие культура является более широким понятием, чем общество, а культурологи Великобритании и Франции преимущественно придерживаются точки зрения, что понятие культура является понятием меньшего объёма, чем понятие общества.

Во второй половине XX века была достигнута определенная договоренность между одним из видных представителей культурологии А. Кребером и видным социологом Т. Парсонсом и проведена линия демаркации. В совместной статье «Понятие культуры и социальной системы» они декларировали линию демаркации между культурологией и социологией: в понятие «культура» входят ценности, символические конструкции, которые служат в качестве образцов поведения человека; в понятие же «общество» («социальная система») входят системы взаимодействий между людьми и коллективами. Такое видение понятия «культура» подтверждает коллега А. Кребёра - К. Клакхон, который утверждает, что неправомерно смешивать культуру и общество: «Термин «общество» относится к группе людей, которые взаимодействуют друг с другом больше, чем со всеми остальными; людей, которые сотрудничают друг с другом для достижения определенных целей. Вы можете видеть и даже сосчитать индивидуумов, составляющих общество. Под «культурой» же понимается специфический образ жизни, присущий такой группе людей. Не все социальные события культурно программированы» (К. Клакхон Зеркало для человека. Введение в антропологию. «Евразия» Спб., 1998 с.45)

Такое отношение между понятиями «культура» и «общество», которое было ими установлено, не является открытием. Еще в второй половине XIX века проблему соотношения «культуры» и «общества» более детально, чем вышеперечисленные ученые, рассматривал незаслуженно забытый выдающийся историк и философ Н. Кареева, который различал культуру и общество.

Различие между «культурой» как системой образцов поведения и «обществом» как системой реальных взаимодействий людей друг с другом имеет корнем основное различение между «идеальным» и «реальным» в философии. Более того, это различение между «эйдосами» и «реальностью» являлось неадекватным выражением этой оппозиции: существуют исходные априорные паттерны сознания и поведения, и существует реальность природных и социальных взаимодействий. Можно заметить, что это противопоставление касается не только общества, но и окружающей реальности. Но следует заметить, что человеческое сознание проблематизируется лишь в категориях культурного бытия и любое явление окружающего мира понимает лишь в категориальной сетке своей жизни, а потому это противопоставление существует и в формах освоения им мира окружающей реальности, которое понимается дуалистическим образом: в категориях «мыслящей» субстанции и в категориях субстанции «протяженной».

Вся эта путаница между понятиями «культура» и «общество» возникает в основном из-за смешения понятий «традиция» и «культура». Традиция есть система культурных кодов, действующих во всех областях человеческой жизни. Когда понятие «культура» смешивают с понятием «традиция», возникает путаница. При различении «традиции» и «культуры» эта путаница исчезает: есть механизм традиции – как системы культурных кодов, есть культура, в котором она действует; есть общество, которое можно рассматривать как систему социальных взаимодействий, которые являются частным моментом проявления культуры. Также есть и экономика, которую можно рассматривать как систему производственных отношений, которые также являются частным моментом проявления культуры; есть и менталитет, который представляет собой систему символических кодов, в рамках которых реализуется человеческая жизнедеятельность.

В данном случае выстраивается непротиворечивая система понятий: традиция – это система культурных кодов, которая действует во всех областях культуры, культура же слагается из ментальной, социальной и хозяйственной сферы. И эти сферы точно разделить нельзя, ибо они действуют по общей логике культурных кодов, представляют собой аналоговые системы, ибо в любой сфере культуры,- ментальной, социальной и хозяйственной, - действуют ментальные, социальные и хозяйственные факторы.

К примеру, в социальной сфере имеются свои ментальные конструкции, присутствует своя хозяйственная подсистема. То же относится и к ментальной сфере, - в ней присутствует какая-то социальная форма организации, хозяйственная подсистема обеспечения жизнедеятельности этой сферы. Все сферы культуры: менталитет, общество и хозяйство представляют собой родственные системы, построенные по принципу подобия, тесно спелетенные друг с другом, как цепочки ДНК, действующие по логике кукльтурных кодов, т.е. традиции.

Примечательна точка зрения основателя одного из вариантов функциональной теории в этнографии - структурного функционализма - А. Радклиффа- Брауна. Он считал, что культурные и социальные структуры общества - это практически тождественные понятия. Он утверждал: «Вы не можете иметь особой науки о культуре. Вы можете только изучать культуру в качестве характеристики социальной системы. Поэтому если вы стремитесь создать науку, то это будет наука о социальных системах» (р.106) Т.е. он старается «растворить» культуру в социальном.

Очень интересна в этом отношении точка зрения П. Сорокина. Он считает, что исключать факторы культуры при социологическом анализе ошибочно. Вот что он утверждает: «Без культурных или надорганических ценностей человеческое взаимодействие было бы чисто биофизическим, а не социальным явлением. Если это утверждение довести до логического заключения, категория социального смешалась бы с биофизическими явлениями, а социология лишилась бы самих основ своего существования» (ЧЦО,219).И далее, он совершенно верно считает, что без включения ценностей и норм совершенно невозможно понять сам механизм действия социальных институтов. В связи с этим единственно возможное различение возможно когда «термин «социальный» означает сосредоточение на совокупности взаимодействующих людей и их отношениях, тогда как «культурный» означает сосредоточение на значениях, ценностях и нормах, а также на их материальных носителях (или материальной культуре)» (ЧЦО,220) В данном случае мы видим стремление к «социокультурному» дуализму. Но наиболее ближе к истине Лесли Уайт, который утверждал, что «понятие социального организма обеспечивает мост, средство перехода от уровня социологической концепции к более высокому уровню – к культурологии».(р.129) Лесли Уайт в данном случае продолжает линию «совершенствования» человеческого знания, которую дал О.Конт. Он считал вершиной человеческого знания социологию, Лесли Уайт вносит коррективу – более высшая ступень – это культурология.

Но далее он изменил свою точку зрения, которая была им изложена в работе «Социологические теории сегодня» (1966). В этой работе он, рассматривая культурологические концепции Н. Данилевского, О. Шпенглера и А. Тойнби утверждает: «Самая серьезная ошибка этих теорий состоит в смешении культурных систем с социальными системами (группами)… Социальная общность (система) и культурная система относятся к разным типам, которые не совпадают друг с другом и не идентичны по содержанию» (Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. М.: Аспект Пресс, 1998 с.51)

Я считаю, что неправомерно разделять «социальное» и «культурное»; социологию и культурологию. Существует одна система – культура человечества, которая состоит из подсистем выработки при помощи механизма традиции идеологии поведения, систем взаимодействия между людьми и систем своего жизнеобеспечения. Изучением взаимодействия этих подсистем и самой системой человеческой культуры занимается культурология. Религиоведение, искусствоведение, науковедение, языкознание, логика, психология, социология, политэкономия, теория и история техники и др. занимаются конкретными областями этой культуры.

В отношении же стратификации культуры, тем не менее, имеет смысл допустить полисемантизм, обозначая идеологическую или символическую подсистему культуры как культурную подсистему. Но, с другой стороны, употреблять понятие культурное и культура, как имеющее в своем объеме понятие социальное и общество, что правомерно, ибо культурная подсистема буквально «пронизывает» своими смыслами и ценностями всю человеческую культуру. Этот полисемантизм не опасен, ибо культурология, которая имеет предметом культуру - это сфера действия философского типа теоретического исследования, где «блуждающие» значения понятий естественны. Потому все эти споры, - это споры, которые вызваны самими культурологами, которые хотят видеть культурологию наукой по образцу математики или физики, когда она является по своей природе другой формой теоретической деятельности – в этом причина бесплодности этих споров. Тем более, следует заметить, что полисемантизм свойственен и их «идеалам» - реальная математика, физика, да и любая другая форма научного исследования всегда живет в такой же полисемантии, ибо именно это создает ту «динамику» науки, которая является одним из существенных её преимуществ. Потому все эти споры выявляют лишь то, что физический принцип дополнительности Н. Бора имеет всеобщий характер. Полноценную картину культуры (или общества) можно создать лишь на базе нескольких углов рассмотрения, которые взаимодополнительны. Споры между американским культрантропологами, которые считают более широким понятие «культура», и социологами Англии и Франции, которые считают, что более широко понятие «общество» – это споры обусловленные реальной логикой теоретического исследования, и естественны.

Далее, культурология, на мой взгляд, должна носить дескриптивный характер, т.е. заниматься конкретным описанием явлений культуры, её «общие законы» должны иметь концептуальный характер, открытый для интерпретаций. История человеческой культуры не столь протяженна, не столь многообразна, локализована лишь одной планетой, а потому, исходя из этого, нет особой трагедии в том, что законы культурологии не будут обладать определенностью. Не говоря уж о том, что невозможно установить эти общие законы, а только наметить общие существенные черты и тенденции, выявить идеальные типы, хотя бы потому, что – история не повторяется. В принципе все эти моменты были уже подняты неокантианцами и представителями «философии жизни» в конце XIX века, а потому непонятно, почему эти споры возникают.

Далее, я считаю, что социальное и культурное еще не определяет суть культуры, а есть еще одно, самое, может быть существенное, это хозяйственная (экономическая) подсистема. В результате получается следующая стратификация культуры, представляемая как действующая в трех измерениях и посредством трех подсистем: культурной, социальной и хозяйственной. Есть еще одно измерение, которое выходит из «пространства» культуры, давая «временную» динамику посредством «четвертого» измерения – это взаимоотношение культуры и личности.

С другой стороны, надо вспомнить позднего П. Сорокина, который «разводил» культурное и социальное. И это имеет смысл, дело в том, что культура не является целостным образованием, она состоит из разных подсистем: культурной (символической или ментальной), социальной и хозяйственной. Эти подсистемы не завязаны друг с другом непосредственно, они имеют разные «ареалы». Одно общество, которое оформилось в единую социальную общность, использует разные культурные (символические или ментальные) подсистемы, использует разные хозяйственные подсистемы. Нет жесткой «привязки между этими подсистемами.

Но это не значит, что социальная подсистема может жить без символического обеспечения культурной подсистемы – она либо выбирает из культурного наследия, или социальной памяти тот или иной образец, либо создает новый, либо применяет их несколько одновременно. Каждая социальная подсистема также выбирает формы хозяйственной жизни.

Надо учитывать также, что, к примеру, культурная подсистема имеет свое социальное «тело», она оформлена в «социальный институт». Потому, наряду с тем, что она выполняет роль хранителя и создателя символических систем для всей культуры, - она еще «автоматически» вырабатывает свое символическое обеспечение. Эти две, накладывающиеся друг на друга, символические системы «внешние» и «внутренние» – создают именно то, что мы имеем реально. Это и вызывает у некоторых представителей собственно социальной или хозяйственной подсистемы культуры раздражение, ибо освоение символической системы требует автоматически освоение и символической системы, которая выработана для «внутреннего» потребления. Бывает, иногда эта культурная подсистема замыкается внутри себя, перестает выполнять свои функции, а потому имеет тенденцию «заболевать», пример тому средневековая схоластика. Также, имеет смысл заметить еще то, что культурная подсистема есть еще и форма хозяйственной деятельности – «духовное производство», что также накладывает свой отпечаток, определяет во многом всю специфику жизнедеятельности этой подсистемы.

Такой же пример можно привести, к примеру, в отношении хозяйственной подсистемы. «Хозяйственники» часто не жалуют «политиков» и «интеллигентов» – это типично. Но, так как они составляют собой социальный институт, то они вынуждены применять определенные системы управления, и, в конце концов, отмечают наличие в своей фирме каких-то «кланов» и «элит»- они сами их бессознательно создают. Также сами того не осознавая создают и определенную «идеологию» – стиль и образ жизни, подбирают людей, которые соответствуют принятым ими моральными и мировоззренческими принципами, создают свою «доморощенную» идеологию.

Культура потому довольно сложная разветвленная система взаимодействий, которая требует просто конкретного исследования, общие же понятия – тут лишь «идеальные типы», общеметодологические принципы.

3. Между культурологией и психологией. Ментальная, социальная и хозяйственая сферы еще не определяют суть культуры, а есть еще одно одно измерение, которое выходит из «пространства» культуры, давая «временную» динамику посредством «четвертого» измерения – это взаимоотношение культуры и личности. Соответственно этому взаимоотношения между культурологией и психологией напряжены.

Все формы культурной деятельности психологически нагружены, более того история культуры буквально «кишат» примерами психо-патологических проявлений человеческих личностей и социальных групп, что требует знания и психиатрии. Но, тем не менее, сфера культурологии – это всеобщие основания культуры и её смысловое содержание, а потому разного рода психически-психиатрические аспекты культурной деятельности могут рассматриваться ей как эпифеноменальные явления. Часто культур - психологические теории поднимаются до уровня культурологии; но тогда они, либо приходят к психологическому редукционизму, либо выходят из сферы своего исследования.

Больше конфликтов наблюдается не в сфере взаимоотношений культурологии и психологии, а в сфере взаимоотношений социологии и психологии. Э. Дюркгейм утверждал, что социальные факты образуют свое поле значений, которое может быть сведено к индивидуальным особенностям поведения индивидов, не может быть объяснено психическим особенностями человека. Тем не менее, со времен Дюргейма делаются постоянные попытки психологизировать социологию.

4. Особо сложное отношение сложилось между культурологией и историей после возникновения французской исторической школы «Анналов». Ее сторонники, отрываясь от традиций своей отечественной дюркгеймой школы, стали анализировать общие архетипы человеческой культуры. Они стали проявлять интерес не к «истории великих преступлений», т.е. к анализу деяний идеологов, королей, политиков, полководцев, а к истории реальной жизни народов во всех проявлениях, к выяснению исходных традиций и ритуалов поведения того или иного периода истории, применяя концепцию «тотальной» истории. В этом русле двигалась и французская этнографическая школа К. Леви-Стросса.

Так вот французская школа «Анналов» во многом приближается по объему и содержанию к культурологии. Но от этого культурология не теряет своего предмета, вернее сама история при таком раскладе начинает терять свой предмет. Чтобы не представляла французская историческая школа, история занимается совершенно конкретными событиями истории, используя для этого археологические исследования, документальные источники и иные свидетельства прошлого. Для историка важно воспроизвести максимально точно факты исторического прошлого, а не выяснять смыслы культурного творчества.

В этих сложных переплетениях нет ничего страшного, все человеческое знание получает свою целостность благодаря не четкому разграничению сфер своей деятельности, а именно благодаря взаимной дополнительности и всесторонности рассмотрения явлений (тем более таких сложных как культурные) с разных точек зрения.

РАЗДЕЛ I ФАКТОРЫ ФОРМИРОВАНИЯ КУЛЬТУРЫ

Вся «Человеческая Комедия» определяется определенной системой координат, векторами которой выступают факторы культурного процесса. Фактором культурного процесса называется то или иное условие, постоянно влияющее на культуру, и придающее направление культурному процессу. Факторы – это вектора, которые задают конфигурацию традиций культурного ландшафта и являются координатами её хронтопии. Факторов культурного процесса множество, опыт философских, социологических и культурологических исследований выявил наиболее существенные факторы. Это внешние факторы: фактор окружающей среды, биологический фактор, энергетический фактор. Это внутренние факторы: ментальный фактор, социальный фактор, хозяйственный фактор. Есть еще и третья группа факторов – социально-психологические факторы, заданные «героями», типами характеров и психологией толп. Во всех культурологических исследованиях эти факторы в разных формах выражения неизменно присутствовали, что и свидетельствует об их фундаментальном характере. Многообразие факторов задает п-мерное пространство культуры. Мы живем в п-мерном пространстве космического ландшафта, культурный ландшафт не исключение. Более того, культурный ландшафт обладает большей степенью многомерности.

Известна критика Г. Плехановым теории факторов, эта критика была направлена, прежде всего, против народнической культурологии и социальной философии Н.И. Кареева. К слову сказать, в этой критике теории факторов Г. Плеханов имеет много союзников в современной общественной мысли. Г. Плеханов утверждал, что фактор – это умозрительная «абстракция», которая не имеет места в реальности. С этим нельзя согласиться полностью, ибо факторы – это реальные силовые вектора, которые хотя и не действуют независимо друг от друга, но именно благодаря совместному действию совокупности тех или иных факторов та или иная традиция культуры получает свою специфическую конфигурацию, приобретает устойчивость и должную динамику инноваций. Несоответствие этим факторам того или иного образа мысли и поведения не позволяет этом образу мысли и поведения сформироваться в традицию..

Традиция – это система адаптации культуры. Потому всякая традиция, чтобы быть устойчивой и способной к трансляции, должна базироваться на устойчивых факторах культурного процесса. Если перефразировать Ф. Ницше – этого неистощимого источника философский метафор, то традиции – это канаты натянутые между животным и сверхчеловеком, именно традиции-канаты образуют сеть натянутые на пропастью бытия, а мы, люди - «канатные плясуны».

Всякое культурное образование должно иметь ценность, чтобы существовать и транслироваться в истории. Ценность является основной причиной устойчивости традиции. Только та традиция, которая имеет ценность, способна быть устойчивой. Ценностью же обладают те явления в культуре, которые соответствуют базовым факторам, соответствуют базовым идеалам, целям и задачам культурной общности.

Люди в сфере ментальности формируют свои взгляды на природу и культуру, используя регулятивные идеалы истины, красоты и блага; в сфере социальной жизни интересы людей вращаются регулятивных идеалов равенства, справедливости и пользы; в сфере хозяйственной – вокруг капитала, труда и стоимости (цены, т.е. ценности). В качестве идеала, как правило совершенно недостижимого, что всякое явление культуры должно отвечать принципам Разума (Истины); вызывать удовольствие и наслаждение, т.е. соответствовать базовым инстинктам человека, оно должно отвечать ценностям общественной солидарности, и стимулировать хозяйственную деятельность. Оно должно быть привлекательным и необходимым. Как пишет один из отечественных исследователей моды А.Б. Гофман: «Культурные образцы, или социальные правила поведения, имеют две стороны. Первая состоит, в том, что им надо следовать, вторая в том, что им хотят следовать. В первом случае эти правила, или образцы, выступают как социальные нормы, во втором – как социальные ценности» (Гофман А.Б. Мода и люди. Новая теория моды и модного поведения. М.,Наука, 1994.С.12). Т.е. всякое явление, которое может стать традицией в культуре должно соответствовать базовым универсалиям культуры.

Это понятие, использует В.С. Степин, он называет их «мировоззренческими универсалиями культуры». Эти универсалии задают своеобразие той или иной культурной общности, задают ритм самовоспроизводства культуры, и формы ее ретрансляции. В определенные периоды истории происходит изменение универсалий, начинается поиск новых форм устойчивого бытия культуры на базе новых универсалий, или новой интерпретации их. В этом процессе выработки Степин опять-таки отводит большую роль философии, которая и выступает как генератор новых идей и новых типов «универсалий». Классифицирует «универсалии культуры» В. Степин крайне расплывчато. В. Степин подчеркивает, что универсалии «не локализованы в какой-то одной области культуры, а пронизывают все ее сферы. Поэтому преобразование категориальных смыслов, начавшееся под влиянием новых социальных потребностей в одной или нескольких областях культурного творчества, рано или поздно с неизбежностью отрезонирует в других» (Степин В.С. Теоретическое знание. «Прогресс- Традиция». М.: 2000. С.275)

Иногда они выступают просто красивой оберткой для осуществления прямо противоположных этим идеалам вещей. В этом отношении интересна социальная стратификация П.Л. Лаврова. Он разделял людей на «критически мыслящих личностей», «дикарей высшей культуры» и «пасынков цивилизации». «Критически мыслящие личности» – это «культурные герои» цивилизации, которые создают новые артефакты культуры, изобретают новые социальные формы и техники производства. Т.е. это те люди, которые и создают культуру, придают ей динамику движения вперед. «Критически мыслящие личности» – это люди, для которых мысль и разум являются основными и определяющими их образ жизни. «Дикари высшей культуры» – это те, которые в меру своих талантов и испорченности перенимают их достижения, применяя их либо в качестве занятных «вещиц», либо для своих достаточно мерзких целей: для показа своего превосходства (путем демонстрации своей «интеллигентности», «культурности» и «благородства»), в качестве орудия насилия, для реализации своих «склочных» интересов или в качестве средства наживы. Эти дикари высшей культуры составляют элиту общества. Таким только способом – через элиту - идеи «критических личностей» проникают в общество, становятся ценностями. «Пасынки цивилизации» – это основная масса людей, которые через подражание ценностям элиты постепенно приобщаются к разуму «критических личностей», но относятся к принятым через ценности достижениям мысли «критически мыслящих личностей» как муравьи или бобры, т.е. следуя им почти инстинктивно.

Сейчас в общественную мысль все более и более входит расширительное понятие «капитала». Это понятие рассматривается как «культурный капитал», как «социальный капитал», как «естественный капитал». Это все верно. Не имеет смысла ограничивать это понятие только хозяйственной сферой жизни.

ГЛАВА 1 ВНЕШНИЕ ФАКТОРЫ

§1 КОСМИЧЕСКИ-ПРИРОДНЫЙ ЛАНДШАФТ И КУЛЬТУРНЫЙ ЛАНДШАФТ

Человеческая культура как биологическая в своей основе является частью общей экосистемы планеты, обусловлено уникальным и достаточно случайным положением Земли в Солнечной системе. Появление, развитие и существование человеческой культуры определяется космической средой, физико-химическими свойствами планеты и допустимыми рамками экологического равновесия. Любое мало-мальски незначительное отклонение тех или иных параметров космической среды, физико-химических свойств планеты, нарушение экологического равновесия приведет популяцию современных людей, их ноосферу к гибели или вырождению данной ветви эволюции, что случалось неоднократно с популяциями других живых существ.

Как прекрасно написала американский географ начала XX века Э.Ч. Семпл: «Человек – продукт земной поверхности. Это означает не только, что он – дитя Земли, прах ее праха; но и то, что Земля приходится ему матерью, вскормившей его и обременившей его заботами, руководящей его мыслями, сталкивающей его с трудностями, которые укрепляют его ум и способности, ставящая перед необходимостью развивать судоходство и орошать поля, одновременно подсказывая ему, как это сделать» (Semple E.C. The Influences of Geographic Environment. N.Y. 1911. P.1).

Взаимосвязь человека и космическо-природного Ландшафта всегда осознавалась. Банально указывать на то, изменение температуры в ничтожных для космоса пределах мгновенно приведет к гибели весь органический мир. Банально также указывать на постоянную опасность столкновения Земли с крупным метеоритом или кометой, что приводит автоматически к такому же результату.

В магии известно учение о влиянии звезд на человеческую судьбу: под каким знаком зодиака родился человек – такова его судьба. Более серьезно ставил этот вопрос наш мыслитель Чижевский, который рассматривал влияние ритмов солнечной активности на человеческую культуру. Но более всего в данном историческом промежутке существования культуры важна связь человека с жизнью планеты и с её биосферой.

Прежде всего, для формирования культурного Ландшафта важен климат. Идея о влиянии климата и географического положения не нова. Такого рода мысли встречаются у Аристотеля, Гиппократа, Страбона. Наиболее конкретно впервые эта идея подчеркивается у Ж. Бодена (1530-1596), - географическая среда, по его мнению, определяет психический склад народов. Но он не был крайним сторонником такого влияния, считая, что государственное управление и культура способны смягчить влияние этого фактора. Классическим представителем точки зрения о влиянии климата на тип культуры является Ш. Монтескье. Он писал, что температура сильно влияет на человека: «…холодный воздух производит сжатие окончаний внешних волокон нашего тела, отчего напряжение их увеличивается и усиливается приток крови от конечностей к сердцу» (33, С.350). На основании этого он выводит своеобразие всех народов мира. Интересно, что эту идею применил далее наш мыслитель, близкий к кругам «нигилистов» из «Русского слова», Афанасий Щапов (1831-1876), который развивал культурологическую концепцию развития России, исходя из того, что холодный климат России снижает «возбудимость нервов» и способность к мышлению.

Но обусловленность температурным режимом еще не один из факторов влияния географической среды на культуру, - всегда, в совокупности с климатом, принималась в расчет конфигурация и тип самого географического ландшафта. Здесь, в частности, интересны идеи анархиста Л.И. Мечникова, который был связан с анархистом Э. Реклю (1830-1905), развивавшим идеи философии «географизма» К. Риттера (1779-1859), от которого можно, совместно А. Гумбольдтом, вести новоевропейскую традицию «философии Ландшафта». Л. И. Мечников считал, что развитие культуры идет в зависимости от связей культур с реками, морями и океанами. В частности, египетская и месопотамская цивилизации – это «речные» цивилизации, древние и средневековые цивилизации – это «средиземноморские» цивилизации, а современная – это «океаническая» цивилизация.

Но всегда следует учитывать, что этот фактор имеет действие лишь в совокупности всех остальных. В зависимости от интенсивности других факторов он дает совершенно противоположные результаты. В частности, А. Дж. Тойнби (1889-1975) правильно свидетельствовал, что египетская цивилизация возникла не благодаря благотворному климату поймы Нила. Пойма Нила, наоборот, представляла из себя болотистый «ад», кишащий насекомыми, хищниками, который избегали обживать африканские племена. И только ввиду ухудшения климатических условий и соответственного уменьшения объема продовольственной базы африканские племена были вытеснены к пойме Нила. Расцвет же египетской цивилизации обеспечил человеческий труд и социальная организация, благодаря которым были произведены ирригация и осушение болотистых пространств нильской поймы.

Но, как бы то не было, человеческая культура является частью общей системы жизни планеты. Её появление, существование и развитие определяется общими законами природы и детерминированы определенным физико-химическим диапазоном, окружающей ландшафтной средой, – т.е. экологией. Нарушение экологического равновесия между культурным Ландшафтом и ландшафтом природы может привести к гибели популяции человека, к вырождению этой популяции как боковой патологической ветви в эволюции природы. Необходимость равновесия между культурой и природой понималось еще в древнейший период человеческой культуры. Большинство кардинальных изменений в истории человечества обусловлено экологическими кризисами, нарушениями этого равновесия. Именно этот аспект сейчас подчеркивается сторонниками концепции социоестественной истории.

Это явно понималось первобытными людьми, ибо первобытности пищевая территория какого-либо рода или племени была достаточно ограничена, прежде всего, тем, что охотники и собиратели должны были успеть вернуться в дневное время суток к своей стоянке, т.е. радиусом не более 10-20 км. При стационарной стоянке рода или племени эта пищевая территория довольно быстро истощалась и загрязнялась, возникали серьезные экологические проблемы уже тогда. Этими проблемами, в частности обусловлен переход к системе производящей экономики – это был вынужденный ход человечества, ибо хищническое истребление природных ресурсов методами потребляющей экономики – охоты и собирательства, привело к катастрофе. Это убедительно доказывает, в частности, М.И. Будыко («Эволюция биосферы».1984). Такой же фактор скрытно присутствовал во всех катаклизмах последующих эпох, во всех последующих изменениях в человеческой культуре.

Все это становится наиболее явственным в начале III тысячелетия, где экологические проблемы становятся центральными. Все это подчеркивается современными исследованиями в области экологии. Формирование идей экологии идет с начала XIX века, - еще известный исследователь, брат В. Гумбольдта, Александр Гумбольдт выдвигал идеи о необходимости исследования взаимоотношения между человеком и природой (см. Гумбольдт А. Картины природы. М., 1959). Формируется понятие «биосферы», которое ввел в обиход австрийский геолог Э. Зюсс (1875), но наиболее существенен вклад В.И. Вернадского. В 1926 году вышла его фундаментальная работа «Биосфера». Начинает формироваться экологическое мировоззрение. В русле экологических идей интересна концепция так называемой социоестественной истории, которая базируется во многом на идеях Вернадского. Их основной тезис состоит в том, что истории культуры как таковой не существует, а существует социоестественная история, где действуют два «игрока» – «человек хозяйственный» и природный «ландшафт». Идеи обусловленности человеческой культуры конкретизировал на примере античной истории В.Д. Блаватский, который в своей книге «Природа и античное общество» (1976) правильно подчеркивал, что невозможно понять историю греческой культуры без фактора обусловленности географической средой. Эту же идею развивает Э.С. Кульпин, который в своей работе «Человек и природа в Китае» (1990) развил идентичные мысли. К примеру, упадок цивилизации Шумера во многом обусловлен тем, что из-за чрезмерного использования воды для полива началось засоление почв и эрозия. Много посвящает проблемам экологии Н. Моисеев. Он пишет о необходимости руководствоваться «экологическим императивом», под ним он подразумевает совокупность ограничений на активность современной цивилизации, несоблюдение которого, по Н. Моисееву – одному из создателю модели «ядерной зимы», приведет в ближайшее столетие к экологической катастрофе. Он правильно считает, что XX век был «веком предупреждения», а XXI век может стать веком общечеловеческой катастрофы. В связи с этим он утверждает принципы нового рационализма. Для него: «Рациональная организация общества – необходимое условие дальнейшего существования самого вида humo sapiens, ибо это общество, способное обеспечить условия экологического императива!» (32, с.296). Мерой этого рационализма является степень согласованности «стратегии Общества» и «стратегии Природы».

Это находит отражение и у современных философов-культурологов, в частности, П. Козловски пишет: «Экологический вопрос свидетельствует сегодня об окончании неограниченного господства человека над природой и о неисполнимости надежд Нового Времени на полное и всестороннее покорение природы человеком. В этом смысле экологическое движение является, по своей сути, постмодерным» (19, с.23).

В результате всего изложенного видно, что Ландшафт Культуры взаимопереплетен с Ландшафтом Природы, сильно от него зависит: Культура и Природа равноправные игроки на территории земного Ландшафта, и нет разделения на «Храмы и Мастерские», а есть два «Храма» – «Храм» Культуры и «Храм» Природы.

Работы Сукачева В.Н. (см. Структура и формы материи. М.,1967)

Как подчеркивал ученый-эколог Ф. Сен-Марк: «Было бы странным заблуждением полагать, что можно сохранить природу, оставляя в неприкосновенности ту экономическую систему, которая её разрушает» (Сен-Марк Ф. Социализация природы. М., 1977. С.54)

§2 БИОЛОГИЧЕСКИЙ ФАКТОР

1. ГОЛАЯ ОБЕЗЬЯНА

Биологическую обусловленность культуры можно вообще отнести к внутренним факторам культурной деятельности, ибо биология человека – это постоянная детерминанта человеческой жизни, которая определяет образ и конфигурацию культуры. Человек – это «голая обезьяна». В начале культурной эволюции биологический фактор является определяющим, но в процессе истории он все более отходит на периферию. Эволюция человеческой культуры – это все меньшее влияние биологического фактора и все большее влияние других факторов, которые формируют культуру (в большинстве случаев не в лучшую сторону).

В любом случае, сильна ли биологическая составляющая в человеке или нет, - можно согласиться, в частности, с мнением американского антрополога Л. Тайчера, который утверждал, что игнорирование биологической природы человека часто приводит при попытках социального регулирования к кризисам и срывами программ этого социального регулирования. Представляет интерес также его точка зрения о пагубности выхода хозяйственной деятельности за рамки биологических норм, что приводит к губительным последствиям не столько природного окружения человека, сколько для самого человека. Интересно и мнение английского антрополога Десмонда Морриса, автора знаменитой книги «The Human Zoo» (1969), где он подчеркивал, что, хотя человек и живет в цивилизованном индустриальном обществе, он мало чем отличается от «дикаря-охотника», который бродит по «джунглям» городских кварталов и улиц, движимый теми же желаниями, страстями и страхами, - как и его далекий предок-дикарь, который бродил по джунглям тропического леса.

Правильно подчеркивал М. Рьюз: «Мы умные животные, но все-таки животные. Этот факт мы обязаны принимать во внимание даже тогда – и в особенности тогда - когда размышляем о самом человеческом из всех человеческих атрибутов, каким является наше моральное чувство» (Рьюз М. Эволюционная этика: здоровая перспектива или окончательное одряхление?»\\ Вопросы философии. 1989. №8. С.35)

В любом случае, всякая культура должна обладать способностью удовлетворить основные потребности человека как биологического вида. Это, прежде всего, потребность в питании и воспроизводстве потомства. Если культура не способна удовлетворить эти базовые потребности человека, то устойчивое существование того или иного типа культуры невозможно.

Все формы человеческой культуры являются развитием тех форм отражения реальности, организации и деятельности, которые уже существуют в природе. Культурные методы являются копиями с уже выработанных природой способов организации жизнедеятельности живого. Использование этих способов организации, оперирование ими, приспособление их для своих целей – в этом и состоит процесс культурной деятельности. Самые последние достижения человека в передовых областях современного знания – кибернетике и генетике, давным-давно созданы природой. Взять хотя бы мозг – творение природы, который является совершенной биохимической кибернетической системой, - те кибернетические системы, которые создал человек, пока не могут с этой системой соревноваться ни по количеству, ни по плотности воспринимаемой информации.

Без обращения к фактам биологии понимание человеческой культуры невозможно. В этом состоит одна из главных аксиом, необходимых для адекватного понимания человеческой культуры. Потому так критикуемый биологический редукционизм, идущий от Г. Спенсера и Ч. Дарвина, в отношении применения биологических аналогий при истолковании человека и человеческой культуры вполне обоснован.

Низовые формы культуры вообще поддаются адекватному истолкованию их как биологических форм, излишний антропоморфизм тут не нужен, и можно применить «канон» известного американского зоопсихолога Ллойда Моргана (1852-1936), который гласит, что, то или иное действие нельзя истолковывать как результат действия какой-либо высшей формы психической деятельности, если есть возможность объяснить эти действия на основе более низших форм проявления психической способности. Это своеобразная «бритва Оккама» для культурологических исследований. Нет, к примеру, особой необходимости в сфере сексуальной деятельности человека прибегать к сложным культурологическим интерпретациям: самка человека возбуждается и входит в состояние эструса (течки) от самца при виде его красоты (свидетельства здоровья и силы), его материальных атрибутов (наличия средств и жилища) так, как и самка любого животного. Хотя все эти биологические по сути явления оформляются в культурные формы, но суть остается та же. Но бывает, что культура влияет и в этой сфере, что вызывает, к примеру, досадный сбой в биопрограмме человеческой самки в отношении стратегии поиска партнера в случае отбора самца по «уму»: если самка нормального животного выбирает себе самца по «уму», который самками понимается в соответствии с их биологической предзаданностью - как потенциальная возможность обеспечить потомство средствами пропитания, - то у самки человека эта биопрограмма, действуя по этой же логике, часто дает серии ошибок в выборе, ибо ум человека культуры не свидетельствует еще о возможности успеха его в деле обеспечения материального благополучия. Это явление наблюдается довольно часто, тем не менее самки человека все равно, следуя своей животной биопрограмме, «испорченной» культурой, постоянно совершают эти ошибки по протяжении всей истории культуры.

Наша европейская культура до недавнего времени шла по пути картезианства. Декарт утверждал, что животные – это механизмы, и человек кардинально отличен от животного. Картезианство такой своей позицией сыграло отрицательную роль в новоевропейской культуре. Странно, эта точка зрения была принята, хотя в то время была прекрасно известна иная точка зрения, изложенная в хорошо известной и читаемой во все времена книге Аристотеля «История животных», в которой особой принципиальной разницы между человеком и животным Аристотель не видит, отмечая аналогию человека с обезьяной задолго до Дарвина. Точка зрения Аристотеля, была развита и выражена более принципиально дарвинизмом. Дарвин всегда подчеркивал, что различие умственных способностей человека и животного не качественное, а чисто количественное: «Как бы ни было велико умственное различие между человеком и высшими животными, оно только количественное, а не качественное» (Дарвин Ч. Сочинения. Том 5 М, 1953 с.239).

Ему вторит один из основоположников психологии, незаслуженно неоцененный философ Вильгельм Вундт: «.. познание животных отличается от познания человека только степенью своего развития. Между человеком и животным нет разницы более глубокой, нежели такая существует и между различными животными. Все одушевленные организмы образуют непрерывную цепь однородных существ, везде представляющую связь и нигде не имеющую промежутка» (Вундт В. Душа человека и животных. СПб., 1865. с.561)

Это касается и так называемых «моральных качеств», более того, «моральные качества» животных оказались значительно выше. И тем более человек подвергается влиянию цивилизации, тем далее он отодвигается от «благородного дикаря» Ж.-Ж.Руссо. Животное, по крайней мере, не убивает себе подобных, и самый страшный хищник не убивает своих жертв больше, чем требуется необходимостью пропитания. Как писал киник Менипп из Гадар (сер. III в. до н.э.): «Львы не оскверняют себя убийством львов, волки не отравляют волков, кони не вступают в заговор против коней, а слоны не захватывают крепостей, чтобы их разрушать. Звери, живя вместе с нами, становятся ручными, а люди, общаясь друг с другом, становятся дикими. Братья из мести убивают братьев, отцы подсыпают яд своим детям, законные сыновья отрубают головы своим родителям, а жены предают мужей» (3, с.269-270). А еще жестче писал русский ученый М.А. Энгельгард: «.. что такое свирепость тигра по сравнению с человеческой, по разнообразию, утонченности, вычурности и интенсивности?» (47, с.11). Этот русский «Жан-Жак» утверждал, что «.. история человечества, история цивилизации с древнейших времен до XVIII столетия, есть история постепенного ожесточения нравов, развитие свирепости и мучительства, ухудшение человеческих отношений и расцвета взаимной грызни и злобы..» (там же. с.10). Он с печалью констатировал: «Сколько раз люди пытались быть добрыми, и сколько раз эти попытки оканчивались сугубым зверством» (там же. с.14). Энгельгард утверждал, в духе Руссо, - чем более прогрессирует человечество умственно, тем более оно нравственно деградирует. «Цивилизованный человек – прирожденный преступник» (там же. с.63) - в этом его глубочайшее убеждение, к сожалению, имеющее достаточное основание на истину.

Сопоставление человека и животного доходит иногда до точки зрения о неполноценности человека вообще как биологического существа. Этой точки зрения придерживался, как известно, представитель немецкой философской антропологии А. Гелен. Он, в частности, сравнивая общественную организацию муравьев, которая базируется на инстинктивных формах ментальности, отмечает, что форма организации людей, основанная на эйдетических формах, обладает меньшей степенью стабильности и устойчивости. О несовершенстве человека писал известный английский писатель и философ Артур Кестлер, который считал возможным мнение, что человек – «…жертва мелкой погрешности, скорее всего, просчета в организации нервной системы, который прививает человеку склонность к маниакальным идеям и толкает на самоуничтожение.. В человеке созидательная способность и патология – две стороны одной медали» (Кестлер А. Человек – ошибка эволюции? \\Диалоги. М.,1979 с.142-143).

Следует еще заметить, что животные не проигрывают не только в умственном и моральной отношении человеку, - у животных присутствуют также зачатки эстетических способностей. Прекрасно известно, что некоторые птицы украшают свои гнезда. К примеру, австралийские и новозеландские самцы птиц - шалашников, как свидетельствует, в частности, Е. Панов, строят специальные «беседки», куда они приглашают самок для брачных игр. Эта «беседка» совершенно не отвечает практическим целям - шалашник размером со скворца сооружает «беседку» до метра в периметре, пол её украшает цветами, перьями и т.д. Также и музыкальные способности у животных крайне развиты, особенно у птиц. Венгерский орнитолог и музыковед Петер Секи, основатель орнитомузыкалогии, проигрывая песни птиц с замедленной скоростью нашел поразительное сходство их с народными песнями и со звучанием музыкальных инструментов. Вполне вероятно, что именно песни птиц и послужили базой для возникновения форм музыкального искусства у человека.

2. ЧЕЛОВЕК – СОЦИАЛЬНОЕ ЖИВОТНОЕ

Общественная форма организации не достижение человеческой культуры – это типичная форма существования у животных (да и у растений – они в одиночку не растут). Так что определение человека как «общественного животного» несостоятельно, к этому классу можно отнести фактически всю фауну нашей планеты. Интерес к изучению социальных форм организации животных уходит в далекое прошлое. Родство социальной организации животных, особенно общественных насекомых (пчел, муравьев и др.) всегда вызывало интерес у людей, служило основой для создания мощной традиции «животного эпоса» в литературе, устойчиво служит основой в обыденном мировоззрении для понимания и типологии поведения тех или иных общественных групп в человеческом обществе. В принципе, исходная и первая форма мировоззрения – тотемистическое мировоззрение – было основано именно на этом сопоставлении.

С особой остротой проблема социальной жизни животных встала в второй половине XIX века в связи с вольной интерпретацией социал-дарвинистами учения Ч. Дарвина о «борьбе за существование» как фактора биологической эволюции. Эта интерпретация и перенесение её на жизнь человеческого общества вызвало ответную реакцию. В частности известен в то время А. Эспинас в конце XIX века, который подчеркивал: «От самых низших ступеней лестницы и до самых высших, все животные в известный момент их существования входят в состав какого-нибудь общества: социальная среда составляет необходимое условие сохранения и обновление жизни» (Эспинас А. Социальная жизнь животных. Спб, 1882. С.3). В связи с критикой социал-дарвинистов такую же точку зрения развивали анархисты. В частности особо интересны взгляды представителя анархизма П. Кропоткина, который утверждал:

В нашей стране во вторую половину XX века проблемами социальных форм у животных занимались многие биологи: Т.А. Тих, Л.А. Файнберг, Е. Н. Панов, М.Л. Бутовская, Р.С. Карпинская, В.Е. Кипятков, Ю.М. Плюснин и многие другие. Прежде всего, эти исследования связаны с анализом закономерностей жизни популяций. Популяция, представляющая собой совокупность особей одного вида, имеющих единый географических ареал, с определенным способом своего поведения и способов репродукции, стала уже основным объектом биологии, в отличие от классической биологии, которая уделяла особое внимание морфологии биологических видов. Во многом это было связано мощным развитием популяционной экологии, рождение которой было стимулировано книгой Ч. Элтона «Экология животных» (1927).

Развитие исследований социальности животных за рубежом во второй половине XX века во многом связано с основателями современной этологии :К.Лоренцем, Н. Тинбергеном, Ардри. Особое развитие получило исследование социальности в связи с исследованием «агрессивности» и «альтруизма». Социобиология – это направление, которое связывается с выходом книги известного американского энтомолога Э.Уилсона «Социобиология: новый синтез» (1975).

Хозяйственная деятельность (особо социально организованных) также не вызывает сомнений, примером того служат, опять-таки, муравьи, которые занимаются «скотоводством» и «строительством», варьируя формы этого «скотоводства» и «строительства» в достаточно больших диапазонах, что начинает вызвать сомнение мнение о том, что этот широкий диапазон задает исключительно только инстинкт. К тому же много животных используют и орудия труда, - примеров этому множество.

В результате ясно, что Ландшафт Культуры взаимопереплетен с Ландшафтом Биосферы, ибо сам человек есть биологическое существо, его формы мысли, типы поведения, формы общественной организации и виды хозяйственной деятельности – это подражание идентичным формам других биологических существ.

РАСОВАЯ ТЕОРИЯ.

Расовая теория была в XIX веке в такой же степени популярной, в какой она является теоретически несостоятельной. Идеологом расовой теории был Жозеф Артюр Гобино (1816-1882), французский аристократ и дипломат, который в 1854 году издал книгу «Опыт о неравенстве человеческих рас», ставшей евангелием расистов. Эта теория представляет чистейшую мерзость, но «наукообразно оформленную» - на такую обычно и способен аристократ. Он различал три расы: белую, желтую и черную, утверждая, что эти расы отличаются не только цветом кожи, но разными психическими склонностями. Его идеям следовал Ж. Лапуш (Лапуж) (1854-1936). Лапуш историю Европы объяснял борьбой двух рас – арийской: белокурых, длинноголовых (долихокефалов), которые являются наиболее прогрессивными, и черноволосыми короткоголовыми (брахикефалы), которые обладают меньшими способностями и более инертны. По мнению Лапуша, какая-либо культура начинает развитие лишь в том случае, когда во главе её становятся арийцы. Эти идеи в Германии развивал О. Аммон, Л. Вольтман, - последний принял активное участие в выработке программы национал-социалистической рабочей партии Германии. В Англии эти же идеи развивал Х.С. Чемберлен, который впоследствии принял германское гражданство и был объявлен нацистами «пророком» Третьего Рейха. Поддавались влиянию расовой теории и более серьезные исследователи. К примеру, И. Тэн брал за один из факторов исторического процесса именно расу, но трактуя её расширительно, как социокультурную общность. Известный социолог Гумплович утверждал, что три основных класса в государстве – воины, торговцы и промышленники – это представители разных рас. Первые два класса относятся к кочевым народам, последние - к оседлым. Опять - таки раса здесь трактуется крайне расширительно.

Гальтон Ф. В виде евгеники это учение в разных вариантах получило распространение во всех странах. Евгенические общества появились везде. Представителем евгеники в СССР был Н.И. (И.И.??) Крылов.

3. ПЛОТНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПОПУЛЯЦИИ И КУЛЬТУРА

Важнейшим моментом в развитии культуры является плотность популяции. Этот фактор является ведущим в биологии, таковым же он остается и для человеческой популяции.

Известна точка зрения Мальтуса на вопрос о народонаселении

Но есть интересная закономерность. Включаются и сейчас непонятные полностью механизмы снижения рождаемости в развитых странах. Это момент был подчеркнут еще русским экономистом Туган-Барановским.

Развитие человеческой культуры за последние 400 лет явно имеет характер патологической экспансии, что свойственно популяциям на границах перехода от стадии взрывного роста к стадии деградации в виду снижения кормовых ресурсов и ухудшения генофонда популяции. Если исходить из временных рамок существования популяций в природе, то можно считать патологическим не только этот короткий период в четыре сотни лет как переходный этап к деградации, но и рассматривать за таковой переход человека к производящему хозяйству, который произошел десять тысяч лет тому назад; понимать этот переход как всплеск, который потом переходит в стадию постепенной агонии, перемежаемой определенными подъемами численности популяции человека, но эти подъемы не имеют устойчивого характера.

Сейчас снова поднимается вопрос.

§3 ЭНЕРГЕТИЧЕСКИЙ ФАКТОР

1. ЭНЕРГЕТИЗМ ОСТВАЛЬДА

Вильгельм Оствальд (1853-1932) – выдающийся немецкий физик и химик, личность выдающаяся не только науке, но и вообще в культуре конца XIX- начала XX века. Создатель философии «энергетизма». Крайне был увлечен этой идеей, хотя под давлением реальных открытий в науке: атомной природы электричества, открытия электрона, рентгеновских лучей и радиоактивности, - признал ошибочность своих идей. Хотя его идея о том, что не существует каких-либо «атомов» как материальных образований, а существует лишь «энергия», - не так и абсурдны, тем более, что известная формула Эйнштейна Е= mc² по сути представляет «компромисс» между атомистической (материальной) точкой зрения и энергетической. В этой формуле сохраняется возможность действительно превращения масс в чистую энергию, а современные концепции строения мира во многом начинают возвращаться к «энергетизму». Но кроме этого, он был еще и выдающимся историком науки, сторонником идеи создания универсального языка (его вариант этого языка, который он первый раз представил в 1879 году, назывался – «волапюк», в отличие от «эсперанто» - изобретения польского врача Заменгофа, который был изобретен им в 1887 году).

Был сторонником создания развернутой истории науки, рассматривая её как историю ученых, её делающих (к слову сказать, к этой идее приходят современные историки науки со своей теорией «кейс стадис» исследований).

Но этим его деятельность не ограничивалась, что уже отмечалось, он сыграл большую роль в создании современной культурологии, он первый дал название этой науке, которое потом у него перенял Л. Уайт. В. Оствальд предложил «энергетический» вариант истолкования культуры, который при всем видимом отвержении такого «физикалистского» подхода к «Культуре» многих мистико-гуманитарно ориентированных культурологов и философов прижился в области культурологических исследований.

Он утверждал, что «… всякая жизнь, как индивидуальная, так и социальная, состоит в том, что живое существо пользуется для своих целей энергией, которую оно находит в окружающей его внешней среде, преобразуя её соответствующим образом… мерилом культуры является величина полезного действия при превращении естественных форм энергии для человеческих целей» (Оствальд В. Насущная потребность. М.,1912. С.81). Все орудия труда он считает «трансформаторами энергии», которые позволяют либо сосредоточить (типа острого края у рубила) или аккумулировать (типа массивного камня) мускульную энергию, или же «трансформатора», который позволяет извлечь энергию из природы. И именно этим путем «..человек постепенно научался применению одного трансформатора энергии за другим и таким образом сумел подчинить свое воле и своим целям прежде всего свою собственную мускульную энергию, а затем и энергию других людей (рабов), животных, растений и, наконец, неорганические виды энергии (ветер, сокровища земли, силы воды). Обладание энергией, понимая это слово исключительно в смысле физической энергии, в смысле обобщенного понятия работы, означает господство над миром..» (Оствальд В. Насущная потребность. М.,1912. С.91-92)

Уровень прогресса культуры «.. измеряется сравнительной высотой полезного дйствия при превращении грубых форм энергии в ценные для человека формы..» (Оствальд В. Насущная потребность. М.,1912. С.117)

2. ЭНЕРГЕТИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ Л.УАЙТА

Последователь В. Оствальда - Л. Уайт считал, что эволюция культуры зависит напрямую от количества и типа используемой энергии: «Культура движется вперед по мере того, как возрастает количество обузданной энергии на душу населения, или по мере того, как возрастает эффективность или экономия в средствах управления энергией, или то и другое вместе» (White L. The evolution of culture. N.Y. 1959. P.56). То есть Л. Уайт выделяет три фактора: 1) Количество энергии, используемое в год на душу населения; 2) эффективность технологических средств, при помощи которых энергия извлекается и ставится на службу человека; 3) объем произведенных предметов и услуг для удовлетворения потребностей человека.

Он выражает это следующей формулой: Е × Т → С, где Е- количество энергии, потребляемое в год на душу населения; Т - степень эффективности орудий труда, используемых для извлечения и применения энергии; С - уровень культурного развития.

На основе этой энергетической концепции он выстраивает периодизацию культурной эволюции. Л.Уайт считает, что использование огня в качестве источника энергии, приобрело значение лишь с изобретением парового двигателя. То же самое он утверждает относительно воды, она приобрела значение энергетического источника только в период, когда стало использоваться водяное колесо. То же самое можно сказать относительно «третьей стихии» – воздуха (ветра): «.. огонь, вода и ветер в очень незначительных количествах использовались как источник энергии на протяжении первых сотен тысяч лет культурной истории. Но первобытный человек знал и использовал для развития культуры еще один источник энергии: речь идет об энергии растений и животных» (Антология исследований культуры. Том 1 Интерпретации культуры Спб.,1997. С.445). Ибо растения и животные являются накопителями энергии – энергии солнца. Для приобретения этой энергии человек использует технологии – охоты, собирательства. Но далее он идет по пути усовершенствования этих методов использования - применяет технологии доместикации растений и животных, производящую технологию. Таким образом, эти энергетические ресурсы подпадают под контроль человека.

По его мнению, апогей развития, который был обусловлен земледелием и скотоводством был достигнут до начала первого тысячелетия до нашей эры, и существенных изменений до 1800 года существенных изменений не произошло: «…культуры Европы в период между распадом Римской империи и до начала топливной эры не достигли уровня, свойственного древним цивилизациям Востока» (Антология исследований культуры. Том 1 Интерпретации культуры Спб.,1997. С.447). Существенное развитие произошло тогда, когда появился новый энергетический источник - энергия угля, нефти и газа, которая преобразовывалась при помощи парового двигателя и двигателя внутреннего сгорания. «Последствия топливной революции во многом схожи с последствиями аграрной революции: рост населения, укрупнение политических объединений, рост городов, накопление богатств, быстрое развитие наук и искусств, в целом – быстрое и экстенсивное развитие культуры» (Антология исследований культуры. Том 1 Интерпретации культуры Спб.,1997. С.448)

С технологией и увеличением энергопотребления связаны и социальные формы. Социальные формы связаны с увеличением народонаселения. Во-первых, в связи с появлением прибавочного продукта общество дифференцировалось, ибо появилась возможность занятия частью населения другими видами деятельности, предлагая продукты своей деятельности на избыточный продукт, который появлялся в области сельского хозяйства и животноводства. Общества начинают меняться. Эффективно действующая система социальной организации аморфного феодализма, основанная на принципах вассального или кровного родства, в связи с увеличением населения, начинает работать плохо, - укрепляются государственные системы управления: формируется абсолютизм, а затем и демократические механизмы коррекции власти. Более того энергетический подход касается не только экономической сферы общественной жизни, распределение энергии идет и в социальную сферу и в ментальную, распределяясь по всему пространству культурного Ландшафта, выражаясь в разных формах. К примеру, А. Кребер

В результате ясно, что Ландшафт Культуры прямо связан с использованием энергии Ландшафтных Стихий и энергетических аккумуляторов земного Ландшафта, главным образующим центром которых является энергия Солнца. Потому-то Философия Ландшафта – это «Энергетически - Солнечная» Философия, где движения энергий, распределение энергетических потоков должны быть в сфере внимания.

3. РАСПРЕДЕЛЕНИЕ ЭНЕРГЕТИЧЕСКИХ ПОТОКОВ

Энергия, получаемая извне распределяется определенным образом. Существует не только энергия физическая, но есть и энергия общественных движений и психическая энергия. В зависимости от той или иной конфигурации культуры распределение энергии идет разнообразными потоками. Бывает, что наибольший энергетический импульс получается в сфере ментальности, бывает в сфере социальных преобразований, бывает люди себя реализуют в хозяйственной деятельности.

ЛИТЕРАТУРА:

1.         Меркулов И.П. Когнитивная эволюция. М.,1999.

2.         Норман Д. Память и познание. М., 1985.

ГЛАВА 2 ВНУТРЕННИЕ ФАКТОРЫ КУЛЬТУРЫ

§1 МЕНТАЛЬНЫЙ ФАКТОР

Ментальный фактор важен для культуры, а потому многими он признается ведущим. Менталитет человеческой культуры выполняет три важные функции: функцию целеориентации культурной общности, функцию обеспечения социальной солидарности между членами культурной общности и функцию накопления и передачи производственного опыта. Человеком движут идеи, те или иные интересы - обеспечение себя пропитанием, воспроизводство потомства, - всегда оформлены в какую-либо идейную форму, реализуются посредством тех или иных выработанных человеком символических типов коллективного социального действия, достигаются при помощи знаний и накопленного культурной общностью производственного опыта. В частности, русский историк XIX века В. Герье неплохо написал по этому поводу: «Существенное содержание истории составляют идеи. Они дают направление творческой деятельности исторических лиц и управляют событиями. В последнее время историки стали обращать больше внимания, чем прежде, на интересы: интересы экономические и вызванные условиями, в которые поставлена хозяйственная жизнь народов; интересы социальные, вызванные потребностями отдельных слоев народа; но такое изучение интересов не уменьшает значение идей, напротив, мы постоянно видим, что самые интересы становятся под знамя какой-нибудь идеи, стараются воспользоваться господствующими идеями, чтобы восторжествовать в борьбе с противоположными интересами» (Герье В. Западное монашество и папство. Зодчие и подвижники «Божьего царства» ч. II. М. 1913. С.29).

Надо всегда учитывать, что идеи, которые составляют менталитет человеческой культуры имеют сложную структуру, в которые входит не только накопленный опыт и знание, но и способ переживания мира, а также тип поведенческой стратегии людей в культуре.

Многие отдают предпочтение лишь тому, что только технические идеи и знания приносят пользу человеческой культуре, - как говорил со скепсисом в свое время Генри Форд – изобретения Эдисона более способствовали прогрессу и уничтожению нищеты, чем все реформаторы и политические деятели мира. Тем не менее, при всем согласии с мнением Г. Форда, нельзя согласиться с ним полностью. Для создания и закрепления каких-либо технических изобретений нужна и идейная «подкладка», а также определенная степень согласия членов какой-либо культурной общности на ту или иную «идеологию» социального действия.

Очень интересно рассмотреть с связи с ментальным фактором идеи Т.Г. Бокля – выдающегося культуролога второй половины XIX века. Многие считают его сторонником вышеуказанного «географизма», что, на мой взгляд, ошибочно. Он утверждает совершенно иное, а именно - что с прогрессом цивилизации влияние географических и иных физических условий ослабевает. Как он считал, это особенно существенно для европейской цивилизации: «.. принимая всемирную историю за одно целое, мы находим, что в Европе преобладающим направлением было подчинение природы человеку, в вне Европы – подчинение человека природе.. На этом великом различии между европейской и неевропейской цивилизациями основана вся философия истории» (Бокль Т.Г. История цивилизации в Англии» Спб., 1895 (в 2х т.) с.49). Он считал, что факторами прогресса цивилизации являются два фактора: нравственный и умственный. При этом он отдавал предпочтение умственному фактору: «..умственное начало не только гораздо прогрессивнее нравственного, но и дает более прочные результаты. Во всякой цивилизованной стране приобретения, сделанные умом, тщательно сохраняются выраженные в известных общественных формулах и огражденное употреблением технического, научного языка. Они удобно передаются от одного поколения к другому и принимают такую доступную, так сказать, обязательную форму, что часто имеют влияние на самое отдаленное потомство. Они становятся наследственным богатством человечества, как бессмертное завещание тех великих умов, которым они обязаны своим бытием. Добрые же дела, совершаемые под влиянием наших нравственных побуждений, несравненно менее подлежат такой передаче; они имеют более частный, скрытый характер» (Бокль Т.Г. История цивилизации в Англии» Спб., 1895 (в 2х т.) с.59)

Существенно то, что вышеупомянутый Т. Бокль говорит именно о двух факторах – умственном и нравственном, хотя и принижая последний, ибо только одной суммой научно-технических знаний не ограничивается менталитет. Менталитет – это не только комплекс научных знаний, но и комплекс религиозных, эстетических и нравственных аспектов человеческой культуры.

Действительно, ментальный фактор состоит не только в изменениях объема знания, но и в изменении этических норм и форм эстетического мировосприятия. П.Л. Лавров, публицист-народник Михайловский и русские анархисты, не отрицая роли науки в качестве фактора, считали, что именно моральное совершенствование человека является одним из важных ментальных факторов прогресса человечества.

Многие, следуя идеям романтиков, утверждают, что «совершенная» цивилизация та, которая развивает «воображение» и «фантазию» - эстетическое отношение к жизни. Философ романтизма Фр. Шлегель «Об изучении греческой поэзии» (1795) писал об «эстетической революции», которая грядет в ближайшем будущем, в основе же мировоззрения будет взята поэзия греков (включая ландшафтно-философскую поэзию досократиков). Одновременно с романтиками Ф. Шиллер в работе «Письма об эстетическом воспитании» (1795) утверждал, что эстетическое воспитание – это основное средство для формирования человека. Именно эстетическое мировосприятие, по мнению, в частности одного из «неоромантиков» - Г. Маркузе (1898-1979), формирует не «одномерного» человека, а человека цельного и счастливого. Это, во многом перекликается с идеями известного в конце XIX века французского философа Ж. М. Гюйо (1854-1889), который еще утверждал, что именно искусство заменит религию в будущем обществе.

Как бы то ни было, видно, что ментальный фактор имеет сложную структуру и разлагается на несколько векторов – это вектор знания («Истины»), вектор искусства («Красоты») и вектор моральный («Благо»). Именно эта «триада» часто представляется в качестве основополагающих символов или ценностей культуры. Это свойственно часто мыслителям, склонным считать ведущим именно ментальный фактор, игнорируя при этом часто значительно более существенный социальный и хозяйственные факторы.

§2 СОЦИАЛЬНЫЙ ФАКТОР

Большое внимание этому фактору уделяли многие, проблемы гармоничного устройства общества, преодоление внутренней социальной дисгармонии – это центральная проблема размышлений большинства социальных философов. В этому ряду находятся – Платон, Аристотель, Т. Гоббс, О.Конт, Г. Спенсер, Э. Дюркгейм, Т. Парсонс и многие др.. Интересен, к примеру, в этом отношении английский «Аристотель» - Г. Спенсер, который фактору социальной солидарности придавал особое значение. Степень социальной солидарности членов той или иной культурной общности относительно того или иного «идеального» типа социального действия крайне важна. Без форм социальной организации существование культуры и трансляция человеческого опыта невозможны. Роль социального фактора противоречива и неоднозначна. Социальное единство и организованность какой-либо общности или группы позволяет успешно выполнять те или иные задачи, которые стоят перед заданной общностью. Но слишком заорганизованное общество, построенное на принципах солидарности и взаимопонимания, давая первоначально положительный эффект, далее имеет тенденцию к загниванию и стагнации, ибо неспособно адаптироваться к постоянно изменяющимся условиям реальности. Всякое человеческое общество только тогда способно к выживанию, когда присутствует способность его к перманентным инновациям. Организованное и стабильное общество к этому неспособно, к развитию способно лишь то общество, которое обладает достаточным пространством хаоитичности, где существует определенная степень конфликтности между группами и личностями, составляющими заданную общность. Обычно в условиях «застоя» мы наблюдаем именно такое явление – закрытость тех или иных групп, производственных ячеек, в которых создается даже приятная, на первый взгляд, атмосфера неформального «единства» и «благожелательности». Но в реальности такая группа обречена на распад и стагнацию при условиях даже малейшего изменения тех или иных природных или социальных условий. Но, с другой стороны, повышенное напряжение и конфликтность внутри той или иной социальной общности также имеет не продуктивный и деструктивный характер. Потому надо всегда различать продуктивную конфликтность, которая ведет к утверждению какого-либо нового образа поведения, и деструктивную конфликтность, которая служит лишь корпоративному или личному интересу тех или иных групп или личностей, составляющих общность. Из всего этого видно, что факт социального единства, «органичности» общественного устройства имеет как прогрессивный, так и регрессивный характер.

Но есть и другие представители, которые считали условием прогресса развитие социальности в сторону свободы – это анархисты.

§3 ХОЗЯЙСТВЕННЫЙ ФАКТОР

Этот фактор один из самых «скандальных» в истории общественной мысли XX века, ибо он связан с идеологией марксизма. Но осознание хозяйственного фактора как фактора культурного прогресса старо. Еще у Лукреция картина развития человеческой культуры связана с хозяйственным фактором. Утверждение об определяющей роли хозяйственной деятельности известна и во времена средневековья. В частности, с этой идеей связано имя Ибна-Хальдуна (1332-1406) - знаменитого арабского культуролога, арабского «Маркс» (как его называют). И этот факт не составлял ни для кого секрета никогда. Вот что Ибн-Хальдун пишет о хозяйственной обусловленности культуры (умран): «Знай, что условия, в которых живут поколения, различаются в зависимости от того, как люди добывают средства к существованию. Люди объединяются для сотрудничества, чтобы их получить, и начинают с [получения] того, что необходимо и жизненно, а не с того, что приносит пользу или лишено необходимости» (Игнатенко А.А. Ибн-Хальдун М.,1980. С.131). Ибн-Хальдун подчеркивает, что именно волей «Всевышнего» человеку предначертана воля добывать самому пропитание, и для этого он вынужден объединяться с другими людьми ибо «способность одного человека недостаточна для удовлетворения его потребности в пропитании и не может дать ему полностью материю его жизни» (там же, с.127). Всевышний не дал человеку естественных средств для выживания, что дал он животным - «взамен всего этого он дал мышление и руку» (там же, с.128). Кроме подчеркивания ведущей роли хозяйственного фактора Ибн-Хальдун был также сторонником географической обусловленности культуры. По Ибн-Хальдуну, большое значение на развитие культуры (умран) имеет температура воздуха, в зависимости от температуры воздуха, климата различаются и народы и их культура (умран). Характером климата объясняется и различие в нравах народов. К примеру, у суданцев нрав легкий и беззаботный чему способствует «разрежение и распространение животного духа в теле», северные же народы склонны к большей серьезности, ибо их животный дух сгущен и уплотнен. Но он не придает ему решающего значения, ибо антитезой климату и окружающей среде выступает культура (умран), которая хотя и зависит от окружающей природы, но определяется способами и методами активного воздействия на эту природу посредством коллективной трудовой деятельности.

У правоведов- канонистов XIV-XVI вв. хозяйственный фактор также осознается как довольно независимый фактор.

У меркантилистов экономика связывалась с политикой, анализ экономики был связан в основном с стремлением увеличить богатство и могущество государства.

1. АДАМ СМИТ

В Новое время Тюрго (1721-1781) при описании истории культуры отдает предпочтение экономическому фактору как ведущему фактору прогресса. Но, тем не менее, осознание экономического фактора, как независимого фактора культуры осуществлялось до второй половины XVIII века довольно медленно. Он рассматривался в связке с социальным фактором. До сих пор осталось стремление говорить о социально-экономических факторах развития того или иного культурно-социального явления. Дело в том, что в условиях иерархически организованного феодального общества именно социальный статус обеспечивал автоматически и экономический статус той или иной социальной группы. Только в условиях становления буржуазного общества выявилась автономность экономического фактора, хотя их связь до сих пор имеет существенное значение. Противоположность социального и экономического была убедительно вскрыта Б. Мандевилем в сатире «Ропчущий Улей, или Мошенники, ставшие честными людьми» (1695), которая потом разрослась в «Басню о пчелах» (1714, 1723). Собственно автономность экономики стала осознаваться со времен выхода книги А. Смита «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1776) – идейного документа экономизма.

2. К. МАРКС

Далее экономическая идеология была развита К. Марксом – значительной фигуры в культуре конца XIX - XX века. При всей «сумбурности» его творческого наследия, ошибочности многих положений, которые выявились далее, - главное его достижение – это разоблачение ложного сознания, и утверждение о том, что, в конечном счете, все формы ментальности и социальной организации формируются на базе тех или иных форм хозяйственной деятельности. И именно прогресс в этой сфере определяет динамику культурного развития. И это верно, рассмотрение всех культурных явлений вне зависимости от той или иной формы хозяйственной деятельности, современного этому явлению, также несостоятельно, как и не учет биологической обусловленности человеческой культуры. Это, можно сказать вторая «аксиома» культурологического исследования.

В теоретическом плане наибольшего развития и обоснования эта идея получила у сторонников экономического направления в историографии: Роджерс, Бюхер и др.

При всей многофакторности культурного процесса, как нельзя актуально звучат слова итальянского социолога А. Лориа (1857-1943) – «.. я смело предсказываю: наступит день, и быть может скоро, когда вооруженная результатами прежних учений, свободная от партийной односторонности, логически и эмпирически обоснованная, социология на экономической основе, окажется в силах постичь тайну общественной жизни» (Лориа А. Социология, её задачи, направления и новейшие успехи. Спб., 1903. С.89). Дело в том, что экономическая сторона жизни приобретает все более и более существенное значение, «все стало товаром», это подчеркивают все современные философы – «Истина», «Красота», «Благо» превратились в красивые обертки «Товара», превратились в «симулякры».

Крайне интересно и плодотворно развитие «экономизма» в творчестве современного историка Ф. Броделя и русского философа XVIII века...

3. ЛИБЕРАЛИЗМ И ХОЗЯЙСТВО

Экономический фактор как фактор независимый свойственен больше новоевропейскому типу культурного развития. В обществах иного типа он часто подчинен ментальному и социальному фактору. Особо это свойственно предшествующим новоевропейскому обществу формам культуры.

В обществах, построенных по принципам иерархии экономические факторы тесно связаны с социальным

С условиях глобального экономизма все остальные факторы: ментальный и социальный слабеют. Это время «конца идеологии» и превращения государств и обществ в марионеток глобализма.

ГЛАВА 3 СИНЕРГЕТИКА КУЛЬТУРЫ

Традиция – это метастабильное образование, обладающее свойством самоорганизации. Она подвержена постоянным изменениям, мутациям. В реальности не существует абсолютного порядка или абсолютного беспорядка. Это возможно лишь в абстракции, существует целый ряд промежуточных между абсолютным порядком и абсолютным беспорядком форм организации, именно этот множественный ряд и образует окружающую реальность.

Важную роль в подходе вплотную к теории традиции играет становление синергетической парадигмы в современной ментальности, которая отдает предпочтение неправильным (фрактальным) формам и нестационарным процессам. Именно только при условии применения этой синергетической парадигмы возможен конструктивный подход к феномену традиции. Все неудачи в построении теории традиции в прошлом были именно обусловлены отсутствием адекватной феномену традиции научно-исследовательской программы или парадигмы ментальности.

Традиция, с одной стороны, это способ организации культуры, но, с другой, это способ её мутагенных преобразований. С одной стороны, она починяется законам логики, разума и порядка, с другой, именно, она инициирует процессы алогичного, неразумного и беспорядочности в культуре. Вот что важно и уникально в традиции – если разумные доводы действуют не всегда, то традиция так «отрегулирована», что её доводы всегда имеют силу. Разум сам может иметь силу только тогда, когда разумные доводы станут традиционными для той или иной социальной группы. Но, вот что странно, тогда он сам превращается часто в иррациональную силу, происходит его «мутация». Для понимания механизма действия традиции как нельзя точно подходить концепт – «жизненный разум», один из центральных концептов философии «перспективизма» Х. Ортеги-и-Гассета – философа, который вплотную подходил к проблематике традициологии, хотя и не употреблял этот концепт как основной концепт философии.

Традиция своим рационально-иррациональным характером как нельзя органична реалиям культуры, ибо как правильно подчеркивал в свое время Р.Дж. Коллингвуд: «Представление о том, что человек, помимо своей осознанной исторической жизни, отличается от всех остальных живых существ тем, что он рациональное животное, - не более чем простой предрассудок. Вообще люди рациональны лишь временами, производя усилия над собой, их рациональность непостоянна, порою весьма сомнительна» (Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М.,1980. С.216)

В отношении комплексного приложения принципов синергетики ко всему объему философских проблем имеет смысл отметить работу Васильковой В. В. Порядок и хаос в развитии социальных систем: (Синергетика и теория социальной самоорганизации)» (1999), которая основана на ее докторской диссертации.

Как подчеркивал А. Дж. Тойнби: «Неопределенность – постоянная спутница людей, вышедших на широкую дорогу цивилизации. Путь полон неожиданностей, например кораблекрушений и пожаров, и все это сопровождается как удивительной деморализацией, так и редкостным героизмом. Глубина этой неопределенности особенно велика, когда на общество обрушивается не природная стихия, а социальная болезнь вроде войны или революции» (Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс. 1991. С.304)

§1 ДЕСТАБИЛИЗИРУЮЩИЕ ФАКТОРЫ КУЛЬТУРЫ

Но есть «дьявольские» факторы человеческой культуры, в которых заключены «фаустовские» взлеты человеческого гения, идиотизм человеческой глупости, которой воздавали «похвалу» С. Брандт и Э. Роттердамский, и стадное неистовство толпы. Это факторы, обусловленны часто изначально нездоровой психикой человека.

1. КУЛЬТУРА КАК САМОРЕФЕРЕНЦИЯ

Человек – существо творческое. Если поведение животного или растения предсказуемо и задано генетической программой характер, то человек, используя гибкие методы адаптации, постоянно посредством механизма самореференции, модернизирует традиции и ритуалы своей жизни, старается осмыслить свое прошлое и устанавливает новые целевые ориентиры для дальнейшей жизни. Но вопрос состоит в том, в какой степени адекватно это осмысление своей жизни и как реальны цели ,которые он себе ставит. Хотя именно неадекватность осмысления и реальности целевых установок не являются необходимыми условиями существования культуры. Механизм запуска в действие того или иного образа мысли и поступка этого не требует, как и не требуется адекватного восприятия качеств самца зарянки для запуска комплекса фиксированных действий (КФД) для сексуального возбуждения самки – для этого достаточно яркой красной грудки у самца.

1. САМОСОЗНАНИЕ

2. ПОНИМАЮЩЕЕ ПОВЕДЕНИЕ

Основой деятельности всякой культурной общности является наличие плана и цели своих действий. Эта стратения вырабатывается. Человек во многом отличается от остальных форм поведения у животных, ввиду того, что объем понимающего поведения значительно больший, чем у других видов высших животных.

3. ДЕСТРУКТИВНОЕ ПОВЕДЕНИЕ

Человек – существо агрессивное. Выдающийся этолог и философ К. Лоренц в духе Ж.-Ж. Руссо подчеркивал: «К сожалению, у высших животных потребность и способность причинять разрушение возрастают прямо пропорционально степени их разумности» (Лоренц К. Кольцо царя Соломона. М.,1978. С.19) Способностью убивать представителей своего рода обладают очень немногие представители животного мира - это встречается у личинок плывунов, у крыс (и еще некоторых грызунов) и людей.

Один из несостоятельных тезисов отличия животных от человека состоит в утверждении о наличии у человека «нравственности». Эта идея постоянно повторяется у философов вплоть до наших дней. И если брать «нравственную» сторону вопроса о «хищничестве» зверей, то, как правильно говорил К. Лоренц - «можно лишь пожалеть о том, что человек как раз не имеет «натуры хищника». Большая часть опасностей, которая ему угрожает, происходит оттого, что по натуре он сравнительно безобидное всеядное существо; у него нет естественного оружия, принадлежащего его телу, которым он мог бы убить крупное животное. Именно потому у него нет и тех механизмов безопасности, возникших в процессе эволюции, которое удерживает всех «профессиональных» хищников от применения оружия против сородичей. Правда, львы и волки иногда убивают чужих сородичей, вторгшихся на территорию их группы; может случиться даже, что во внезапном приступе ярости неосторожным укусом или ударом лапы убьет члена собственной группы.. Однако подобные исключения не должны заслонить тот важный факт, что все тяжеловооруженные хищники такого рода должны обладать высокоразвитыми механизмами торможения, которые.. препятствуют самоуничтожению вида.» (237). Ему вторил Э. Фромм, который утверждал, что человек «… отличается от животных именно тем, что он убийца. Это единственный представитель приматов, который без биологических и экономических причин мучит и убивает своих соплеменников и еще находит в этом удовлетворение. Это та самая биологически аномальная и филогенетически не запрограммированнная «злокачественная» агрессия, которая представляет настоящую проблемы и опасность для выживания человеческого рода; выяснение же сущности и условий возникновения такой деструктивной агрессиии как раз и составляет главную цель этой книги» (Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994. С.23)

Наша цивилизация действительно во многом напоминает никем не ведомый эшелон, полный пьяных, ошалевших от крови и усталости, прирожденных убийц, образ которого дан Э. Золя в конце романа «Человек-зверь». Выдающийся польский психиатр и философ А. Кемпински (1918-1972), анализируя психологию эсэсовцев - охранников Освенцима говорит: «Способность преобразовывать мир, которую можно считать специфически человеческой чертой, вмещает в себя огромный диапазон противоречий в природе человека. Они порождают героизм, святость самопожертвования, искусство и науку, но также жестокость, издевательство человека над человеком, насилие и убийство. Чтобы изменить облик мира, проводятся войны; людей истязают в тюрмах и лагерях. Что не вписывается в структуру, хотят навязать окружению, то становится чужим и враждебным и подлежит уничтожению» (Кемпински А. Экзистенциальная психиатрия. М.- Спб.,1998 с.10)

Как не парадоксально, многие черты нравственности – это не данное человеческой культурой, а благоприобретение именно нашей «зверской» природы. Тут можно обратиться к традиции европейского и русского анархизма. В частности, П.Ж. Прудон (1809-1865), крайне популярный в XIX веке мыслитель, утверждает: «До сих пор мы не открыли ничего такого, на что человек мог бы претендовать как на свойственное исключительно ему: общественный инстинкт, нравственное чувство существует и у животных. Совершая некоторые поступки, вызванные состраданием, справедливостью и преданностью, человек мнит себя подобным Богу, забывая, что он при совершении этих поступков следует чисто животному влечению.

Мы бываем добрыми, любящими, сострадательными, но в то же время жадными, злыми, сладострастными и мстительными - совсем как животные. Высшие наши добродетели при тщательном анализе оказываются слепыми проявлениями инстинкта. Как они достойны прославления и канонизации!» (160-161). Такое мнение вообще было свойственно всем сторонникам анархизма, в частности, П.А. Кропоткину(1842-1921).

Агрессивность человека по отношению к человеку не является проявлением его животного начала, а проявляется именно благодаря замещению генетической программы традицией и ритуалами, выраженными в виде идеологий, социальных форм организации, технологий производства. Именно идеологии в виде религий, этико-правовых норм являются причиной кровопролитных войн между государствами или гражданских войн внутри общностей – а не наоборот, сто эти войны являются проявлением животных инстинктов в противовес «высшим идеалам» религии и норм ,принятых в заданной общности. Если в каом-либо государстве раздаются голоса к возрождению «попранных» идеалов народа, к возрождению «забытой» религии народа – все это сигнал к тому, что готовится очередная порция массового «кровопускания.

Более того, хотя общность человека как биологического вида, хотя и нарушена кодами традиций, тем не менее они действуют в человеческом сообществе. Для того, чтобы человек стал способным убить человека нужны довольно эффективные методы идеологического воздействия, типа воспитания в духе «патриотизма» или в духе «священной веры». Таким способом достигается нарушение механизмов торможения агрессивности по отношению к своему собрату по виду. Убить человека нелегко, человек, которы непосредственно убил первый раз человека ,видел это – испытывает тошноту, входит в состояние депрессии и невменяемости. Военначальники прекрасно знают как тяжело заставить своих воинов убивать, они прекрасно знают роль идеологического фактора в войне: без духа воинственности, дисциплинарной «муштры» и подавления он не может достигнуть успех в этом деле.

2. ПСИХОЛОГИЯ ТОЛП

Одним из ярких фигур, которые посвятили свои работы исследованию психологии толп является Г. Лебон. Из отечественных историков наиболее ярким представителем являлся Б.Ф. Поршнев

Культурный Ландшафт составлен не только из жестких «Гор-Институтов», из вольно гуляющих «киников-Философов», из «Героев» и «Личностей». Он состоит еще из бурно растекающихся аморфных «Толп». Этот момент в культуре был подмечен Г. Тардом, С. Сигеле, Г. Лебоном, В.М. Бехтеревым, С. Московичи. Толпа – это не публика. Публика, как подчеркивал еще Г. Тард, это образование, которой свойственно следование модам и традициям. Публика – это организованная толпа, она движется по отведенным каналам культурного Ландшафта, ей можно манипулировать. Толпа же – это стихия, которая неуправляема, которую можно, воздействуя не модой или традицией, а часто бессознательным позывом, направить в любую сторону. Толпа при этом сносит все как селевая лавина, многообразный горный ландшафт она превращает в грязное болото. Геологу культурного Ландшафта надо всегда учитывать этот момент, смотреть и изучать возможные «сходы» этих «толп-лавин», показывать обществу возможные опасности появления в тех или иных местах культурного Ландшафта появление этих селевых «толп-стоков».

«Толпы» существуют не только в «Обществах», но в «Хозяйствах» – это «толпы» «Капиталов» и «Товаров». Как мы знаем, что часто неконтролируемые «Толпы Капиталов» инициируют деструктивные процессы в культурном Ландшафте, так и норовя превратить этот многообразный цветущий Ландшафт в «золотую» Пустыню, где бессмысленно бродят люди, совершенно не зная зачем они так стремились к этому обилию золотого песка, который превратил этот мир в «Пустыню бессмыслицы». Так же надо смотреть, чтобы культурный Ландшафт не превратился в мусорную свалку» «Толп Товаров». Все это дело «геолога» культурного Ландшафта – Философа - своевременно предупреждать людей об опасности.

Есть еще «Толпы» не только в Обществе и Хозяйстве, но и виртуальном Ландшафте Мысли. В этом пространстве часто возникают «вихри» и «ураганы», которые полностью нарушают органическую гармонию мысленных движений-«дыханий Пневмы», нарушают режим горения «Огня-Логоса». Это приводит к разрушению этого мира Мысли, к поражению мыслящего сознания. А потому философ Ландшафтных Стихий всегда должен внимательно следить за конвекционными потоками мысленной «Пневмы» и интенсивностью горения «Огня-Логоса».

3. ПСИХИАТРИЯ КУЛЬТУРЫ

Интенсификация современной общественной жизни ставит перед людьми множество проблем. Прежде всего, происходит увеличение психологических нагрузок на человека. Но не только. Одной из главных проблем – это проблема снятия нагрузок. В индустриальных обществах человек вынужден посвящать работе значительную часть времени. Что существенно отличает его от неиндустриальных обществ. Охотничьи общества посвящали обеспечению себя пропитанием очень мало времени, а жизнь в земледельческих обществах имела сезонный характер.

Существует утверждение некоторых исследователей, известных определенной скандальностью, но тем не менее отражающих определенные, имеющие место в человеческой культуре, факты. Это утверждение о влиянии психотропных средств на становление человеческой культуры. В принципе – всякая культура есть воздействие и преобразование человеческой психики. Но совершенно необязательно это преобразование производит посредством психотропных средств, это достигается значительно эффективнее путем воздействия на психику человека разнообразных символических систем, путем реального взаимодействия людей друг с другом.

Иногда создается вообще ощущение, что прав Т. Маккена – идеолога употребления разных психотропных средств, что современная цивилизация пошла от того, что человек попробовал грибов, растущих на «дерьме» копытных животных. Эти грибы содержали псилоцибин – одно из сильных наркотических средств. Т.е., говоря проще, современная цивилизация – это плод окончательно одуревшего от галлюциногенов человека, к которым относятся также и разные стимулирующие средства – соматические напитки, кокаин, алкоголь, кофе, чай, сахар и т.п.

Но и без этого человек – существо довольно странное. С одной стороны, он действует согласно плану, ведет себя как понимающее существо, как существо мыслящее; но, с другой стороны, - он существо явно деструктивное, склонное к агрессии, к совершенно непредсказуемым поступкам. В результате соотношения этих двух сил, если выражаться терминологией З. Фрейда – сил «Эроса» и «Танатоса» получается парадоксальная картина полной неадекватности его поведения. Он действует скорее согласно законам глупости, чем разума. Культура напоминает карнавал, где правят бал шуты, плуты и дураки. Такое видение культуры известно и получило распространение в Европе времен Возрождения. Дурацкая литература имела повсеместное распространение, образ С. Брандта – «Корабль дураков» стал архетипом видения культуры того времени. А творчество одного из выдающихся писателей того времени – Ф. Рабле стало основой для создания концепции культуры Бахтина.

Неадекватности культурного развития и парадоксам цивилизации посвятили много исследований представители неомарксизма. Один из них Г. Маркузе

1. НЕАДЕКВАТНОСТЬ ПОНИМАНИЯ

Человек странно мыслит, он убежденно утверждает какие-либо истины, спорит о троичности Бога, облекает это в систему доказательств. Иногда даже сам знает, что он не прав, но это еще больше его убеждает в истинности своих утверждений. В этом его сущностная «хитрость»: чем больше он лжет, тем больше убеждается в истинности. В действиях людей действует «невидимая рука» Адама Смита – вроде бы преднамеренные и сознательные действия людей приводят к разрушительным и деструктиным результатам, этот феномен А. Смит объяснял действием «невидимой руки».

Его ментальные формы по большей части – это фантазии, даже наука – это лишь символическая система из идеальных объектов, все её законы – это законы, которые способны действовать лишь при соблюдении особых идеальных условий.

Споры об истине обставлены совершенно непродуктивными формами, напоминают свифтовские персонажи

2. НЕАДЕКВАТНОСТЬ ОБЩЕСТВЕННОГО УСТРОЙСТВА

Социальные формы – это, по большинству случаев, совершенно не приспособленные для эффективного осуществления задач, стоящих перед человеком, формы. Человек всегда говорит о справедливости общественного устройства, призывает к «Свободе», «Равенству» и «Братству». Радеет об эффективном управлении, но сам, когда непосредственно начинает осуществлять управлеченские функции, то он действует прямо противоположным образом.

Управленческий аппарат решает сугубо свои задачи воспроизводства как социальной страты крайне плохо выполняя функции управления. Законы плохи и не выполняются. Социальные слои находятся часто не в условиях стимулирующей конкуренции, а в условиях непродуктивного конфликта, приводящего к постоянным деструктивным процессам в общественном устройстве.

Свои поступки человек часто плохо осознает, движимы бессознательными мотивами, которые они не понимают и не в состоянии регулировать. Хотя, с другой стороны, человек, понимая все это неадекватно, никогда не сознается, что он действует ничего не понимая, ибо это будет свидетельствовать о его неразумности. А Разм в общественном устройстве является не столько регулятором его поведения, сколько символом превосходства перед другими. Так он и понимается людьми, для которых разум не является регулятором поведения, а именно символом превосходства, потому ни один из этих людей не признает то, что он «знает, что ничего не знает», ибо это высказывание под силу только тем людям для которых разум является регулятором поведения.

3. НЕАДЕКВАТНОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Типы хозяйственной деятельности крайне несовершенны и неадекватны сути возлагаемых на них функций, - с одной стороны, они энергетически обеспечивают воспроизводство человеческого рода, но, с другой, создают такие отвратительные экологические условия, которые приводят к ухудшению качества жизни.

Человек достигает огромных успехов в своей деятельности, но все его успехи странным образом получают развитие лишь в тех областях, которые не служат непосредственно для улучшения качества жизни, а либо для уничтожения себе подобного, либо для удовлетворения каких-то низменных страстей. Именно на это он кладет основные свои усилия. Усилия же по непосредственному улучшению качества жизни: качества и количества пищи, улучшения жилищных условий и здоровья, - у него происходят как-то привходящим способом, и не получают должного развития.

В связи с этим можно согласиться с мнением Э. Фромма: «… человек в подлинном смысле этого слова родился всего несколько минут назад. Или более того, мы можем даже принять такую точку зрения, что процесс его рождения еще не окончен, что пуповина еще не перевязана, что при родах возникли осложнения и потому все еще остается сомнение – родится ли наконец человек, или речь идет о мертворожденном младенце» (Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994. С.191). Именно в XXI веке будет решен этот вопрос, XX век, как правильно утверждает Н. Моисеев – был лишь «веком предупреждения», теперь за ближайшим будущим задача позитивно осмыслить дальнейшие пути развития Человечества и найти конструктивные решения. Может быть, именно в XXI веке и будет решен положительно вопрос о рождении Человека. А может быть, следуя известному высказыванию М. Фуко, он, только появившись как смутные очертания, исчезнет.

Современное развитие человеческой культуры за последние 400 лет носит явно характер патологической экспансии, что свойственно, как правило, популяциям на границке перехода от стадии взрывного роста к стадии деградации в виду снижения кормовых ресурсов и ухудшения генофонда популяции. Если смотреть шире, то вообще непонятно как воспринимать переход человека к производящему хозяйству со всеми присущими ему типами ментальности и формами социальной организации, который произошел где-то 10 тыс. лет тому назад. То ли это новый скачок, революция в цепи эволюционного развития, то ли завершающий процесс агонизирующей популяции биологического вида?

Ясно, что при этом стиле ведения жизни человек явно противопоставил себя окружающей природе и самой своей биологической организации. К чему приводят такого рода нарушения – это вопрос, на который нет пока однозначного ответа. Пока отношение к такому образу жизни двойственное, двойственное с самого начала. Во всех мифологиях этот переход переживается, как правило, негативно – постоянны сетования на «испорченность нравов», тоска по «золотому веку» присваивающей системы хозяйства, основанной на мифе и коммунистической форме организации. Современные исследования подтверждают, что человек себя чувствовал в этот период неплохо, недостатка в пище не испытывал, деятельность по добыче пищи занимала не более 3-4 часов в день. Причиной же перехода в производящему хозяйству была, видимо, резко возросшая популяция неоантропов, ввиду создания крайне благоприятных условий для репродуктивной деятельности, а, с другой стороны, ввиду потепления климата во многих регионах, к ухудшению экологии и снижению объема кормовых ресурсов на единицу популяции человека.

§2 КУЛЬТУРА И ЛИЧНОСТЬ

1. РОЛЬ ЛИЧНОСТИ В КУЛЬТУРЕ

В культуре роль личности достаточно велика. Это обусловлено тем, что традиция – основной механизм культуры, основан на явлении подражания. Повышенная способность к подражанию – специфическая черта человека, а потому какое-либо мировоззрение изощренного ума обладает большой вероятностью распространения в культуре со скоростью цепной реакции, если оно крайне эффективно воздействует на сознательные или подсознательные слои личности других людей. Роль личности, как личности внушающей, ограничивается не только этим. Культура – это система, требующая управления. А потому личности, которые находятся на вершине власти, или выступающие в качестве лидеров тех или иных общественных движений играют существенную роль. Но и эта роль личности ведущей, не единственна. Может быть самой важной, является то, что изобретение какой-либо технологии производства отдельным человеком может кардинально изменить облик культурной жизни человечества. Потому роль и личности изобретающей наиболее существенна. Наличие личностей внушающих, ведущих и изобретающих – это, по сути одна из наиболее отличительных черт человеческой культуры.

В этом отношении интересно высказывание нашего мыслителя, последователя анархизма Л. И. Мечникова: «В памяти людей остается лишь то, что ослепляет; но истинные благодетели человеческого рода остаются в тени. Имена людей, научивших людей употреблению огня, искусству приручения животных и возделывания хлебных злаков, навсегда останутся неизвестными. Пантеон истории населен только извергами, шарлатанами и палачами» (Мечников Л.И. Цивилизация и исторические реки. ; Статьи. М., 1995. С.232).

Во всех мифах, которые отражали реальные события далекого прошлого, фигурируют культурные герои-демиурги, изобретения и действия которых создали культуру, резко изменили образ жизни человеческого общества. Можно согласиться с Эвгемером из Мессены (IV в. до н.э.), который считал богов далекими предками, которые были либо уникальными изобретателями, либо талантливыми организаторами-вождями.

Наиболее известен апологией роли личности в истории Т. Карлейль, который утверждал следующее: «.. всемирная история того, что человек совершил в этом мире, есть, по моему разумению, в сущности, история великих людей, потрудившихся здесь, на земле. Они, эти великие люди, были вождями человечества, воспитателями, образцами и, в широком смысле, творцами всего того, что вся масса людей вообще стремилась осуществить, чего она хотела достигнуть; все, содеянное в этом мире, представляет, в сущности, внешний материальный результат, практическую реализацию и воплощение мыслей, принадлежавших великим людям, посланным в наш мир. История этих последних составляет поистине душу всей мировой истории» (Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994.С.6). Но, к слову сказать, о современной культуре он пишет, что герои ушли - настало время шарлатанов.

Часто личность противопоставляется традиции. Этого мнения придерживаются многие. В частности, этого придерживались отечественные мыслители П. Лавров, Н. Кареев, Н. Михайловский. Но, как правильно пишет, в частности, известная исследовательница культуры З.В. Удальцова: «Традиции, стереотипы, повторяющиеся явления в культуре на первый взгляд противоречат индивидуальному, творческому началу, но в конечном счете помогают его саморазвитию. Изучение в культуре традиционных явлений, стереотипности в то же время помогает пониманию причин рождения новых индивидуальных черт в культурной жизни обществ» (Удальцова З.В. Византийская культура. М.,1988с.9)

Но не все придерживаются мнения о большой роли личности в культуре. Л. Уайт, в частности, был склонен считать именно так. Он писал: «Поток культуры течет, изменяется, растет и развивается в соответствии со своими законами. Человеческое поведение есть лишь реакция организма на этот поток культуры» (White L. The Science of Culture. N.Y.1949.p.328)

Вспомним диалог Платона «Менон»: «не с помощью мудрости и не как мудрецы руководят государствами люди вроде Фемистокла и других.. Потому-то и не удается им сделать других подобными себе, что они стали такими, как есть, не благодаря знанию» (Платон Сочинения в 3-х томах. Т.1, М., 1968 с.409-410, 99в)

«..разумом же они совсем не отличаются от прорицателей и боговдохновенных провидцев: ведь и те в исступлении говорят правду, и очень часто, но сами не ведают, что говорят» ( с.410, 99с)

И в этой точке зрения есть своя правда. Сами по себе личности, как видно из их биографии, личности достаточно убогие.

В результате, по крайней мере, ясно, что все культурные процессы сопровождаются диалектикой между личностью-героем и идущей за ним социальной группой, сопровождаются постоянной коррекцией взаимоотношений между этими агентами культурного процесса.

Проблема поведения человека в мире культуры является, по сути, основной проблемой философии. Потому философия это, прежде всего, этическое учение. В философии этические проблемы всегда ставились как центральные: это соотношение человека с устоями и обычаями существующего общества, это проблемы соотношения личности и культуры, это проблемы свободы и необходимости.

Этическая проблема «свободы воли», в которой , как хорошо подметил русский философ, зарубежья ученик Н. Лосского – С.А. Левицкий (1908-1983), «…как в огненном фокусе, скрещиваются основные проблемы гносеологии, метафизики, этики и религиозной философии» (Левицкий С.А. Трагедия свободы. М. 1995. С.7), является по сути основной проблемой теории традиции – как сочетается детерминизм традиции со свободой инновационных процессов, как с социальном плане существует традиция, реализуясь через свободная реализация личностей, как происходят процессы инноваций в процессах деятельности.

Культура и человеческая личность постоянно находятся в противоречии друг с другом. С одной стороны, - именно культура формирует человеческую личность, ибо без освоения всех достижений культуры, человек всего лишь «голая обезьяна» (Д. Моррис). Но, с другой стороны, человек живет как индивидуальность, как самоценность для самого себя, которая не приемлет всех тех условностей, которыми обставило себя общество. Культура всегда предполагает наличие действующих согласно своим личностным убеждениям личностей, но она не всегда создает возможности для их реализации, - в этом состоит исходный трагизм человеческого существования. И эта трагическая дилемма неразрешима, ибо в самой дилемме состоит и специфика человеческой культуры, благодаря этому она приобрела исходный динамизм своего существования, чем выгодно отличается от других форм биологической жизни.

Общество представляет столкновение различных характеров. Склонности, темперамент личностей играют определенную роль в культуре. Характеры личностей имеют устойчивы до такой степени, что, когда человек вынужден дейсвовать не согласно своим наклонностям, темпераменту и предпочтениям, что и составляет его характер, то он иногда кончает жизнь самоубийством, или же, в лучшем случае, несчастлив. Основателем учения о характерах считается Гиппократ, который классифицировал характеры по гуморальному признаку.

Вся структура тех или иных форм культуры подразделяется на два «идеальных» типа – это модель культуры как равнодействующей свободно действующих личностей и модель строго детерминированного поведения личностей в рамках заданной культурной общности, которая предписывает каждой личности действовать строго определенным образом. Индивидуализм и коллективизм – два исходных принципа построения культуры. Индивидуалистические общества отличаются следующими характеристиками: своей открытостью, склонностью к перманентным инновационным процессам, динамичностью развития, критицизмом и стремлением к рациональному обоснованию образа мысли и поведения - такой тип свойственен был эллинской Греции, новоевропейскому буржуазному обществу. При определенных положительных чертах такого типа культуры, всем известен образ «Вавилонской башни», который как раз характеризует деструктивные моменты, возникающие в таком типе обществ – хроническая несогласованность движений в такого рода общности приводит к дестабилизации общества, к разрушительным конфликтам между стратами общества.

Коллективистские общества отличаются своей закрытостью, склонностью придерживаться тех или иных традиций и установленных норм, неприятием критики и догматическому обоснованию образа мысли и поведения, которое имеет мистико-иррациональный характер по преимуществу – такой тип был свойственен древнему Египту, многим обществам Древнего Востока, свойственен и России. С одной стороны, общественная солидарность снимает напряжения в общественном устройстве, к примеру, в период Древнего царства в Египте это привело к мощному взлету культуры, которая послужила исходным фундаментом для всего Человечества. Но, с другой стороны, возникает в этом обществе склонность к загниванию и невозможность этого общества к дальнейшему развитию.

3. СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ

Центральная проблема человеческого существования – это проблема взаимоотношения между свободой и необходимостью. Человек находится между Сциллой необходимости и Харибдой свободы - в этом состоит трагичность его судьбы и состоит исходный фундамент всякой мировоззренческой системы, социальной формы и вида хозяйственной деятельности. Во всех культурных формах, которые формируются традициями, эта проблема свободы и необходимости является основополагающей. С одной стороны человек стремится к свободе, но, с другой, - он стремится к стабильности и устойчивости в своей жизни. Эта дилемма пронизывает все области человеческой культуры. В сфере ментальности – это проблема преемственности мысли и свободы творчества; в социальной области – это проблема стабильного развития общества и необходимости постоянного процесса реформирования форм управления; в хозяйственной сфере – это проблема четкой организации производственных процессов и необходимости инициирования предприимчивости и личной инициативы. Если человек

жил бы только исходя из необходимости, то он так бы и остался высокоорганизованным животным. Человек потому Человек, что он стремится к свободе от своей биологически заданной программы: он мечтает, создавая в своей голове фантастические образы, стремясь их реализовать в реальности; он обладает «волей к власти»; он изобретает новые, не данные ему природой способы обеспечения своего существования. Многие считают, что традиция – это «враг свободы». Этой идеей проникнуты многие философские концепции, особо ярко эта идея была выражена в эпоху европейского Просвещения в XVII-XVIII веках. Но эта концепция ошибочна. Ибо именно в традиции заложено так необходимое для устойчивого развития культуры единство свободы и необходимости. И свобода не только, как принято считать у многих, «осознанная необходимость», а и бессознательно принятая система устойчивых образов веры, мысли и эмоций, форм поведения и типов деятельности, в рамках которых человек себя уверенно существует и свободно действует. Чистая же абстрактная свобода (анархия) не дает такой уверенности, а потому и не обеспечивает свободы действия, это хаос, в котором невозможно обладать устойчивыми формами сознания, иметь гарантию своей личной безопасности и каким-либо образом целенаправленно действовать.

«Судьба и свобода вверены друг другу. Только тот встречается с судьбой, кто претворил в действительность свободу» (Бубер М. Два образа веры. М.,1995. С.45).

§3 КОНЦЕПЦИЯ МНОГОФАКТОРНОСТИ И СИНЕРГЕТИКА

1. КОНЦЕПЦИЯ МНОГОФАКТОРНОСТИ РУССКИХ НАРОДНИКОВ

Основой для возникновения мощной традиции марксизма явилась переоценка способов модернизации России. Но, обращаясь к Марксу, русские марксисты оказались в крайне «скандальной» ситуации. Причиной явился ответ Маркса В.И. Засулич о своем видении процесса модернизации в России. Маркс в ответ оппоненту марксизма Жуковскому писал, что его схема развития общества является приемлемой лишь для Европы. Сам Маркс, подобно русским народникам, считал, что в России возможен непосредственный переход от сельской общины к социализму. Так он и ответил Засулич, тем самым подрывая саму основу полемики русских марксистов с народниками.

Хотя далее, спустя десятилетие, Энгельс уже выражал сомнение по поводу того, что не упущен ли шанс этого перехода. Это он и писал Н.Ф. Даниельсону в письме от 15 марта 1892 г. Вот что он писал: т.38 с.265

Люди, которые, допустим, работают на производстве, не понимают людей, работающих в сфере Далее рассматривается динамика взаимоотношений между разными стратами общества. Общество не обладает строгим единством, как биологический организм, вернее всего это совокупность конкурирующих и довольно независимых друг от друга страт общества, обладающих собственной идеологией, языком, формами поведения и организации.

В завершении следует сказать, что время «школ одного фактора», свойственное для социальной философии второй половины XIX века, ушло в прошлое. Эти школы подверглись разрушительной критике уже к концу XIX века. Это было связано с критикой «экономизма», которая шла наиболее интенсивно в России того времени в связи с ростом популярности марксизма в среде революционно настроенной интеллигенции. Основой для взлета марксизма явилась существовавшая достаточно сильная традиция «экономизма» у сотрудников «Современника» (Чернышевского, Жуковского и др.), переоценка способов построения социализма в России и разрушительный голод в России начала 90-х годов XIX века. Обращаясь к Марксу для критики народников- сторонников крестьянского социализма и «многофакторников», русские «экономические» марксисты оказались в крайне скандальной ситуации. Причиной явился ответ Маркса В.И. Засулич о своем видении процесса модернизации в России. Маркс писал, что его (т.е. Маркса) схема развития общества является приемлемой лишь для Европы. Сам Маркс (ближайшим другом которого был П. Лавров – философ народничества и «многофакторник»), подобно русским народникам, считал, что в России возможен непосредственный переход от сельской общины к социализму. Так он и ответил Засулич, тем самым подрывая саму основу полемики русских марксистов с народниками. Хотя далее уже Ф.Энгельс выражал сомнение по поводу того, что не упущен ли шанс этого перехода. Но это сомнение было высказано с долей сожаления. Более того, в поздний период именно Ф. Энгельс уточнял первоначальную формулировку «экономизма» именно в сторону многофакторности культурно-исторического процесса. Что потом получило более четкое выражение у ближайшего последователя идей Маркса-Энгельса, их друга Э. Бернштейна.

По мнению известного американского культурантрополога Херсковица вообще не существует единого подчинения одних страт общества другим и связь между ними имеет случайный характер, нет единых руководящих факторов, и в каждой культуре присутствует только немного доминирующая какая-то существенная черта, которая образует её «культурный фокус». Вообще, как подчеркивал Ю. Лотман: «Культура как сложное целое составляется из пластов разной скорости развития, так что любой её синхронный срез обнаруживает одновременное присутствие различных её стадий. Взрывы в одних пластах могут сочетаться с постепенным развитием в других» (Лотман Ю.М. Культура и взрыв.М.,1992 с.25).

В этом отношении интересно мнение видного представителя народничества Н.К.Михайловского: «Общество представляет собой арену бесчисленных действий и противодействий, и в то же время все его элементы находятся в теснейшей между собой зависимости, друг друга обусловливая»(«что такое прогресс? С.92)

ЭНГЕЛЬС Ф.

КАРЕЕВ Н.И.

Выдающийся историк Н.И.Кареев писал: «Весь фактический материал, которым оперирует историческая наука, заставляет теорию исторического процесса идти не по пути монизма, выводящего все из одного начала, а по пути плюрализма, видящего во всем множественность элементов» (Кареев Н.И. Историология (Теория исторического процесса) Пг.,1915. с.62). Более того, он подчеркивал следующее: «Общий ход истории каждой страны, тип культурной эволюции, в ней совершающийся, зависят не от действия какого-либо общего закона, управляющего последовательностью событий в жизни народа, которыми определяются его судьбы, и направляющего известным образом развитие его внутренних отношений, -такого закона вовсе нет, - а от особых в каждом случае условий, в каких приходится жить и действовать тому или другому народу» (там же. С.65).

При всем согласии с Н.И. Кареевым, следует заметить, что факторы – вещи исторические, и их роль в процессе динамики культуры изменяется. Если в обществах до второй половины XX века можно было спорить о преимуществах того или иного фактора перед другими, то наше время характеризуется торжествующей правотой К. Маркса (о чем он сам бы, «Бунтарь-Философ», сожалел) – экономический фактор становится довлеющим и захватывает все сферы жизни. Остальные факторы и формы культуры становятся призрачными, становятся, если употреблять широко распространенный термин в постмодернистской философии, – симулякрами, призрачными «фантомами», лишенными какого-либо смыслового содержания. Если в прошлых обществах имела значение сила авторитета «Чудака-мыслителя», «Героя-революционера», «Таланта-изобретателя», то сейчас основную силу имеет хозяйственная жизнь и ее «символ» – деньги. Хотя, я уверен, это временное явление, люди начинают уже сейчас ценить более «духовные ценности» и «ценности свободы», о чем свидетельствуют периодические взрывы протеста против идеологии «общества потребления», против «экономического мещанства».

Н. И. Кареев писал следующее: «История человечества не есть внутренне единый процесс, а совокупность целого ряда параллельных процессов, есть сумма историй отдельных народов, находившихся между собою в многообразных отношениях. Да и в истории отдельного народа проявляется не одна как-либо движущая сила, а действует великое множество таких сил. Даже отдельные события в жизни каждого народа порождены обыкновенно сочетанием целого ряда причин, из которых каждая, в свою очередь, есть не что иное, как место встречи или пересечения также нескольких самостоятельных каузальных рядов. Законов, действующих в общественной и исторической жизни человека, много, и лишь разные сочетания их действий в отдельных случаях производят некоторое общее течение исторического процесса, а не какой-то единый основной закон, из которого все остальное вытекало бы, как из одного общего источника» (Кареев Н.И. Историология (Теория исторического процесса) Пг.,1915. с.47). И, вполне вероятно, что конфигурация этих «разных сочетаний» выдвинет на первое место в ближайшем будущем не только «экономический» фактор, может появиться вообще какой-то иной дотоле неизвестных ведущий фактор культурного процесса.

РАЗДЕЛ II

ГЛАВА 1 ТРАДИЦИЯ

В геологии и географии ландшафт это такая область, где рельеф, климат, флора и фауна образуют единое гармоническое целое, которое имеет устойчивый характер. Культура представляет такой же Ландшафт, состоящий из тектонических плит, хребтов, впадин, каньонов, наносов, отложений, разломов и выходов коренных пород. Если ускорить время геологической истории, то получиться вполне адекватная картина движений самой культуры. Пьер Бурдье использует понятие «поле» для описания областей культурного творчества, но, по моему мнению, для описания сложного рельефа областей культуры более подходит понятие «ландшафт».

Многообразие биосферного ландшафта было создано генетическими кодами наследственности, в рамках которых происходят процессы адаптации. Многообразие же культурного (ноосферного) ландшафта создано традициями. Как подчеркивал ведущий представитель современной этологии и философ К. Лоренц: «Ту роль, которую в развитии и закреплении биологических ритуалов играла генетическая наследуемость, в культурной ритуализации безусловно взяла на себя традиция» (Лоренц К. Эволюция ритуала в биологической и культурной сферах \\ Природа. 1969, №11. С.48). Совокупность традиций формирует тело культурного ландшафта В сетевых системах традиций осуществляется жизнь человеческой культуры и происходят все инновационные процессы и даже тогда, когда мы это и не осознаем.

Понятие «habitus» является одним из центральных понятий современного французского социолога П. Бурдье. П. Бурдье не делает в своей социологии центральным понятием понятие «традиция», хотя «габитус» - это понятие родственно понятию «традиция», но, с другой стороны, понятие «габитус» - это понятие, обозначающее практическую сторону традиции, «габитус» - это живая традиция, реально фундированная в культурной жизни, «габитус» более неустойчив, чем «традиция».

Традиция и процессы её изменения – инновация составляют основу существования любого культурного тела. Все проблемы культурологические, социологические и политические проблемы связаны с выяснением механизмов устойчивости культурных образований, - т.е. с традицией. А все проблемы культурного изменения в ментальной, социальной или хозяйственной сферы связаны с проблемой введения инноваций без нарушения устойчивости того или иного культурного образования. Мир культуры («Микрокосмос»), в отличие от мира природы (Макрокосмоса»), существует не основе диалектики «Бытия» и «Ничто» или «Космоса» (т.е. порядка) и «Хаоса», а на основе её аналога - диалектики «Традиции» и «Ничто».

Традиция является материальным «эйдосом» культуры, традиция – это и есть та сущность, которую неполноценно стремился выразить Платон в концепте «Эйдос». Традиции образуют культурно-социальные формы (понятие, выработанное русским социальным философом Н.И. Кареевым) во всех сферах культуры – в менталитете, в обществе и хозяйстве. Традиция есть тот «социокод» (М. Петров) или «габитус» (П.Бурдье), который сознательно или бессознательно формирует мир культуры, тот или иной образ жизни. Вариативные комбинации традиций задают ту или иную «фигурацию» (Н.Элиас) культуры, формируют ту или иную культурно-социальную форму культурного Ландшафта, задают ритм и тип «танцевальных фигур» культуры.

В отличие от идеального и статичного «Эйдоса», «Традиция» реальна и представляет устойчивые образования, способные к трансляции. Современная ментальность отличается радикальным антиплатонизмом, ибо основным отличием современного миропонимания является утверждение об исходной онтологичности и историчности всех «первоначал»: сознания, природы и культуры. Именно сутью философии традиции является не анализ эпистемологических проблем, не анализ состояний сознания, не анализ языка, не анализ природных и социальных систем, и, тем более, не многословное патетическое философствование на бытовые, эстетические и моральные проблемы, – а анализ культуры во всем многообразии её проявлений. Задача философии традиции состоит в том, чтобы проследить переплетение традиций различных форм ментальности, социальной жизни и хозяйственной деятельности во всем многообразии их взаимодействий друг с другом и процессе их перманентных изменений.

Все это многообразие переплетенностей рассматривается именно как Традиция, т.е. как динамическое образование, то, что транслируется и образует темпоральные последовательности. Если прежняя философия была увлечена поиском «Истины», т.е. нахождением каких-то надвременных, «вечных» концептов и универсалий культуры, то философия традиции, являющаяся методологией культурологии, вневременной и вечной «Истины» не ищет; - она занимается вопросами не «Истины», а «Хроноса» культуры. Не «Истина», а «Хронос» является исходным символом теории традиции. «Истина», применяя слова Ф. Бэкона в несколько ином контексте (см. «Новый органон», LXXXIV), есть лишь «дочь Времени». И нет «Бога» как надвременной трансцендентальной сущности - «Бог умер» – есть только «История» человечества и его «Время». И если уж и сохранять «Бога» как концепт, то как «символ жизненного потока» (Х. Ортега-и-Гассет); а религию лишь в форме «зурванитской ереси» в зороастризме (авестийское слово «зурван» означает «Время») или форме орфической мифологии, где «Хронос» занимает место главного божества. Все это предполагает и новые этические интенции: не преклонение перед трансцендентными вневременными сущностями, а «преклонение перед Жизнью» (А.Швейцер) и её Временем. Как утверждал в свое время Х. Ортега - и - Гассет: «Речь идет о новой направленности культуры. Речь идет об освящении жизни, являвшейся до сих пор лишь ничтожным фактом, как бы космической случайностью, о возведении ее в принцип и в право. Восстановление жизни в ее правах вряд ли покажется удивительным, но ранее жизнь возводила в принцип самые различные сущие и никогда не пыталась сама сделаться принципом. Она жила для религии, для науки, для морали, для экономики; вплоть до того, что прислуживала фантазии искусства или наслаждения. Единственное, что она не пробовала делать, - сознательно жить ради жизни» (Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. С.30)

Ни «Бог» ни «Логос», ни статичный «Эйдос», ни мертвое «Понятие», ни «Структура», ни «Эпистема»; а также ни иррациональная «Длительность» и «Экзистенция», ни неуловимое «Бессознательное» или «Архетип», или же смутное «Присутствие» должны быть предметом философии, а «Традиция», которая вбирает в себя статичные и

динамичные; рациональные и иррациональные; религиозные, научные и эстетические аспекты человеческого менталитета; включает в себя социальные и хозяйственные аспекты человеческой культуры. Именно традиция сочетает в себе «бытие» и «время», «мыслящую» и «протяженную» субстанции, «субъективное» и «объективное» и т.д. Именно традиция есть базовое понятие синергетической картины культуры, которая начинает пробивать себе дорогу в современных философских исследованиях.

«Традиция» – это «Дао» (путь), это движение «Судьбы» в конкретном культурном «Ландшафте», составленном не только из «Идей» («Эйдосов»), но и из «Поступков» и «Товаров», которые являются «репрезентантами», разновидностями «Эйдосов» в сфере «Обществ» и «Производств» соответственно, и составленном также из мира «Страстей и Желаний» сферы «Жизненного мира» повседневности. Человек, – этот несчастный Homo Viator («Человек-странник» - Г. Марсель),- живет в Сети Традиций и странствует по её Ландшафту, следуя тропами Судьбы.

Многие считают, что в современном обществе, в «цивилизованном» строе ведущих европейских стран механизм традиции уже не действует. Считается, что традиция действует лишь в «традиционных» обществах. В «цивилизованных» обществах действует только инновация и рациональные механизмы регуляции, т.е. в них действует разум.

Это мнение ошибочно. Во-первых, инновация есть частный аспект самой традиции, любая традиция была когда-то инновацией, традиция сама генерирует инновации, - без этого она существовать не может. Во-вторых, рациональные механизмы регуляции – это частные формы проявления традиции, ибо сама традиция – это рациональное образование, вернее, исходная база для самого ratio. В-третьих, реальная практика показала, что действия человека и человеческих социальных групп и в цивилизованных обществах действуют не по разумным основаниям, которые являются лишь поверхностной надстройкой над теми традиционными паттернами, согласно которым и осуществляется культурно-социальное действие.

Где существует человек, человеческое общество – там действует механизм традиции. Традиция проявляется в разных формах и имеет аналоги в сфере как живой, так и неживой природы. В живой природе – это механизмы генетической наследственности. В сфере физических явлений - это явления различных форм гармонического резонанса. В частности, наиболее яркое проявление аналога традиции мы имеем на примере колебательного контура, составленного из индуктивности и емкости – двух элементов электрической цепи, обладающих разными характеристиками, но объединенных в единую гармоническую систему. А в сфере химических явлений мы наблюдаем устойчивые химические соединения. В частности, прекрасные и идеальные по форме, вызывающие восторг, кристаллические образования дают нам яркий аналог (или метафору) для закостеневшей традиции, но ближе всего к традиции химические явления неустойчивых соединений, которые были выявлены, в частности, И. Пригожиным. Как правильно подчеркнул Э.Маркарян: «Изучение традиции должно происходить прежде всего в соответствии с фундаментальными принципами самоорганизации» (Markarian E.S. tradition an Object of System Study // World Futures. 1992. Vol.34. p.157).

В человеческом обществе кроме действия механизма традиции иных форм не существовало и не будет существовать, пока оно само существовать не перестанет. Есть разновидности традиции, но не более того. Смею сказать, что механизм традиции в «цивилизованных» обществах действует даже сильнее, чем в «традиционных» обществах. В обществах «традиционных», где письменная культура не имела такого веса и значения, осуществлялся автоматический процесс «забывания» и «утери» традиции, шел незаметный процесс инновационного «дрейфа» традиции. Во времена же «гутенберговой» цивилизации, когда, по меткому замечанию Д. Дефо, самое пустое слово благодаря печати приобретает вековую прочность (см. его «Очерк о литературе» (1725)), этот процесс уже невозможен: сохраняется все, культурный фонд переполнен текстами и артефактами тех или иных традиций. И хотя идет процесс интерпретаций традиции, увеличивается скорость интерпретаций, но стремление сохранить традиции прошлого также возрастает, более того, - стремление сохранять памятники культуры приобретает патологический характер: даже самый пустой и абсурдный артефакт прошлого приобретает в наше время характер «высшей ценности». Это несвойственно для «традиционных» обществ, где отжившая традиция и порожденные ей артефакты активно использовались в качестве «строительного материала» для новых традиций, для порождения артефактов этих новых традиций. И люди «традиционных» обществ были совсем не склонны уподобляться Заратустре и таскать с собой труп «канатоходца» так долго.

Основателем традициологии можно считать И. Г. Гердера (1744-1803). Его работу «Идеи к философии истории человечества» (1784-1791) можно считать первой работой по теории традиции. В девятой книге этой работы Гердер дает фактически архитектонику построения традициологии. Он считал, что традиция является основой философии истории, основой человеческой культуры. Собственно на культурологических идеях И. Г. Гердера и сформировалась потом концепция Г. Гегеля. Но, как и во времена Гегеля, так и в последующей традиции Г. Гердера избегают упоминать, это обусловлено во многом его неудачным спором с И. Кантом, ставшим ядром традиции философии в XX веке, да и излишним проповедническим тоном его произведений.

В конце XIX века интерес к концепту «традиция» проявлялся выдающимся историком, культурологом и социологом Н. И. Кареевым (1850-1931) и социологом В. М. Хвостовым (1868-1920). Очень интересен именно В. М. Хвостов, он делал концепт «традиция» основой своей социологии. Его высказывание: «При революционных переворотах приходится считаться с действием традиции. Революции никогда не удастся вполне направить жизнь общества на новый путь. Когда остынет революционный пыл, традиция заявляет о своих правах и оживляет многое из старого уклада, временно устраненного революцией. Вот почему каждая революция сменяется реакцией в более или менее сильной степени» (Хвостов В.М. Основы социологии. М.,1920. С.54), - часто цитировал «мэтр» современной социологии П. Сорокин.

В последней трети XX в. также проявился интерес к концепту «традиция». Шел этот процесс по двум направлениям: на базе устранения сциентистских перекосов новоевропейской ментальности, на базе интересе к проблемам модернизации развитых и развивающихся государств.

В последней трети XX века вместо дилеммы «двух культур», отмеченной Ч.Сноу: «сциентизм – антисциентизм», возникает стремление интегрировать эти две мировоззренческие интенции в одну. Получает распространение неклассический тип сознания, который основан на синтезе рационального и иррационального - существенной черты традиции, имеющей рационально - иррациональный характер; на «диалогичности» и полифонии – качеств, свойственных традиции, ибо традиция никогда не существует одна: она генерирует инновации - «Чужое», и всегда легитимируется наличием «Чужих» традиций в культуре, - благодаря только этому она приобретает свои фундаментальные качества: устойчивость и способность к трансляции.

В философии науки, – оплоте сциентизма, появляется стремление к комплексному исследованию научной деятельности, что выражается во внимании к ненаучным составляющим научного творчества, к социальной обусловленности познания, к обусловленности науки другими мировоззренческими формами - искусством и религией. Описание процесса научной деятельности во времена «терроризма лабораторий» (Х. Ортега-и-Гассет) посредством теорий эмпирической верификации ушли в прошлое, - анализ научной деятельности идет на основе динамичных концепций типа теорий «парадигм» (Т.Кун), «научно- исследовательских программ» (И. Лакатош), «тематических направлений» (Дж. Холтон), традиций научного исследования (Л.Лаудан). Современные концепции развития науки предполагают влияние на результаты и образы научной картины мира социокультурных компонентов – традиций культурной общности, в которых развивается и существует наука.

Особый интерес к проблеме традиции проявлялся в те периоды истории, когда наблюдалось ярко выраженное напряжение в обществе, когда процессы модернизации создавали «складки» в его теле и «изгибы» в его душе, когда общество стояло «на перепутье», не зная - как дальше жить и что делать. И тогда, как правило, общество обращалось к своим традициям, к своим «истокам», чтобы соизмерить свое настоящее с прошлым, чтобы определиться в своем будущем. Конкретно в последней трети XX века в связи с кардинальными изменениями в мировом сообществе и становлением нового «постмодернистского» порядка мировой культуры со стороны политической власти и общественных движений был проявлен особый интерес к общему, комплексному анализу традиции самой по себе. Обусловлено это было проблемами модернизации в развивающихся обществах, где при проведении «вестернизации» наблюдались досадные срывы. На Западе осбо интенсивно этим занимались Э. Шилз и Ш. Эйзенштадт. В частности, Ш. Эйзенштадт в своих работах подчеркивал, что когда при проведении модернизации не учитывается действие традиций тех или нных культурно-социальных образований, то получается отрицательный эффект от введения тех или иных инноваций. Когда же эти традиции учитываются, то получается поразительный эффект – сами традиции начинают усиливать эффект от введения инноваций, что, в частности, показали результаты японского варианта модернизации.

Важно при этом учитывать следующее: традиция не является чем-то «консервативным» и свойственным так называемым «традиционным» обществам, - традиция сама по себе есть источник и стимулирующий фактор инноваций, и без традиции никакая инновация существовать не может. В этом отношении, я являюсь сторонником современной трактовки концепта «традиция», ставшее каноничным со времен выхода работ Э. Шилза, который в 60-70х годах XX века выступил против неверного взгляда на традицию как явления, присущего лишь доиндустриальным обществам и низовым формам культуры, как «косного» и «реакционного» явления в культуре.

Ускоренный темп социокультурных изменений в XX веке в развитых обществах западного мира и США повышает напряженность в этих обществах и создает множество проблем, что инициирует повышенный интерес к проблеме традиции. Динамичный интенсивный образ жизни «общества потребления» вызывает снижение иммунной устойчивости в физиологии современного человека, разрушает человеческую психику, снижает реальное качество жизни человека. Возникает множество экологических проблем в связи с дисбалансом ускоренного развития культуры с окружающей природной средой. Добавляется еще и то, что цикл социокультурных изменений оказывается меньше естественного цикла смены поколений, базовая ритмика культуры как смены поколений, диалектика «отцов и детей» - «сминается», что вызывает мощные стрессовые срывы в психике современного человека и вызывает кризис «ценностей» и «смыслов».

Все это приводит к появлению различных общественных движений, выражающих протест против такого рода образа жизни, а также находит выражение в идеологиях как левого или правого направлений. В западное общество начинают проникать чуждые ему традиции азиатско-африканских культур, которые умаляют ценности рационального мышления, демократизма и трудовой активности - качествам, благодаря которым европейская культура, начиная с XVI - XVII веков, постепенно заняла лидирующее положение в мире. Это вызывает тревогу. Хотя, с другой стороны, вышеуказанные типы идеологий и «восточных» влияний играют роль эффективного «корректора» в европейской культуре, но становятся крайне опасными, когда проявляют стремление к доминированию.

В связи с этим, после известных революционных событий во Франции в 1968 году, давших толчок для становления «постмодернистской» идеологии, встала проблема укрепления традиций западного стиля жизни. Это привело к возникновению «неоконсервативного» направления в идеологии и политике. В среде политиков проявился интерес к М. Веберу, который, как известно, проводил анализ влияния традиций и религиозных идеологий на хозяйственную жизнь общества. Исследование традиции приобрело интенсивный характер. Сейчас можно сказать, что коррекция некоторых напряжений в западной культуре в 80-х - 90-х годах проводится более-менее успешно. Причина состоит не столько в том, что исследование механизмов традиции приобрело систематичный характер, но более в том, что западный образ жизни гибок и открыт для ассимиляции влияний, принятия коррективных изменений при сохранении своих исходных принципов. Это присуще ему изначально по определению, ибо культура и традиции западного мира - это культура и традиции модернизации и инновации.

Важную роль в проявлении большого интереса к феномену традиции в среде политиков сыграл феномен японской технологии модернизации, который проводился очень успешно и при этом традиционные устои японской культуры сыграли положительную роль, эта же технология действует довольно успешно и в современном Китае.

Далее, возник сильный интерес, особенно в США, к проблемам традиции и традиционализма в связи с необходимостью выработки эффективной политики «давления и влияния» на развивающиеся страны; а также, в связи с развалом СССР и на блок социалистических стран, что также требует выработки эффективной схемы «давления и влияния» и на эти страны. Опыт политики развитых стран в отношении развивающихся стран показал, что без учета исходных традиций в идеологии, в формах социальной и хозяйственной жизни этих стран, неверная политика «давления и влияния» может привести к прямо противоположным результатам. Яркий пример тому - крах шахского режима и провал «белой революции» в Иране, угрожающий рост исламского фундаментализма. Это традиционно вызывает тревогу у западных стран, ибо страх усиления арабского мира со времен Карла Мартелла вошел в «плоть и кровь» западного общества.

В развивающихся странах проблема традиции также вызывает особый интерес. После «волны» национально- освободительных революций в развивающихся странах встала задача приобретения ими «собственного лица». Что, естественно, вызвало интерес к традициям своих народов у мыслителей и общественных деятелей стран Азии, Африки и Латинской Америки, которые столкнулись не только с проблемами формирования или возрождения национального сознания, но с проблемами встраивания светской системы образования в традиционную систему религиозного образования подавляющей массы народа; с необходимостью деформации и органичного встраивания сложившихся кланов и элит родоплеменного или феодального типов в новый социально - политический порядок, который необходим для начала успешной модернизации; с проблемами модернизации своих экономик с учетом специфики образа жизни своих народов, с проблемами органичного встраивания своих экономик в мирохозяйственную систему. Эти проблемы не всегда ими решаются верно, происходят в этом процессе досадные срывы, что приводит к революционным потрясениям, сменам правящих элит, досадным «откатам», кровопролитию и опасной для общего мирового порядка нестабильности в этих общностях. Тем не менее при мудрой политике все происходит более - менее гладко, это облегчается еще тем, что мы имеем пример проведения модернизации в Японии, где традиции японского народа органично встроились в структуру индустриального общества, более того, - традиции оказали стимулирующее действие в процессах модернизации.

В многонациональной Российской империи со времен Петра I, со времен этой первой российской «перестройки» в России, интерес к обычаям и традициям русского и других народов присутствовал всегда. А проблемы модернизации русского общества были основой размышлений русской интеллигенции «западнической» и «славянофильской» ориентации во второй половине XIX века, т.е. во времена этой второй российской «перестройки», осуществлявшейся после неудачной Крымской войны. В Советском Союзе, который являлся правопреемником Российской империи, также возникла проблема введения социалистических традиций в целях проведения социалистического варианта модернизации, особенно в отсталых азиатских республиках Союза.

Это было крайне важно для укрепления позиций «коммунистических идей» в обществе и достижения социального единства СССР. Особенно эта необходимость в анализе проблемы традиции проявилась в 60-х годах, когда «сбои» модернизационного проекта КПСС стали давать о себе знать. С другой стороны, в это время КПСС отошла в своей национальной политике от принципов сталинской национальной политики, которая решала эти проблемы «ассирийскими» методами, т.е. путем насильственного переселения или уничтожения народов, путем силовой политики колонизации народов: введения русского языка, кадровой политики «русификации» элит, встраивания экономик этих стран в общесоюзную систему разделения труда. В связи с отходом от этих принципов делались попытки анализа механизмов ввода целенаправленных инноваций в более мягкой и органичной форме. В СССР этому концепту уделил наибольшее внимание Э. Маркарян. Интересен опыт советских философов применения к анализу концепта традиции с точки зрения закона марксистской диалектики– закону отрицания отрицания, именно этот закон как нельзя близок к реальной диалектики жизни традиции.

Во многом на безуспешное решение в теоретическом плане повлияла приверженность советскому варианту марксизма, который по самим принципам своей методологии не может понять механизмы и закономерности действия традиции в культуре (потому закономерно, что теоретическая разработка проблемы традиции в 60-70-х годах не ушла далее общих определений).

Такие же плачевные результаты бывший СССР имел в своей политике «влияния и давления» на международной арене, где, кроме политико-экономических аспектов этой политики, недоработки наших востоковедов (которые, наряду с работниками идеологического сектора КПСС и нашими этнографами, занимались проблемой традиции и модернизации), а в большей степени - непрофессиональная работа политических элит, игнорирование ими рекомендаций специалистов, - привели к полнейшей утере авторитета СССР в развивающихся странах.

В постсоветское время, в период третьей российской «перестройки», проблема традиций также вызывает усиленный интерес, который еще не проявился в должной мере. Этому мешает, свойственный нашим демократам - «перстройщикам» «боваризм» - черту, которую подметил выдающийся мексиканский философ, известный критик «контизма» Антонио Касо (1883-1946). «Боваризм» (термин, производный от известной героини флоберовского романа) – это стремление человека убежать от собственной реальности, оторваться от своих корней, от своих традиций, и… получение в результате гнетущей пустоты. Именно этот «боваризм» – черту, которую современные «демократы», выходцы большей частью из бывшей партийной элиты - от своих «известной подлостью прославленных отцов», создает ощущение безысходности, пустоты и ведет к развалу, первым симптомом чего является в наше время факт «замыкания» корпоративных элит во всех сферах: в сфере духовной культуры, в политической и хозяйственной сферах деятельности. Они теряют свою смысловую функцию в культуре, переходя в режим «самообеспечения» интересов, что всегда приводило в истории к деградации этих элит и к развалу всей системы культуры.

Насущная задача постсоветской России состоит в выработке собственной национальной политики, собственной стратегии поведения, основанной на традициях Российского государства и реалиях современного мирового порядка. Каким путем должна пойти Российская Федерация, каково её место в мире, какими ценностями и приоритетами должна она руководствоваться? Конечно, можно взять в качестве исходного образца опыт второй «перестройки» в 60-х годах XIX века в России, ибо современная третья «перестройка» 80-90-х годов XX века в России во многом является «калькой» с тех процессов. Но использование «славянофильских», «почвеннических» идей, которые, наряду с дискредитировавшими себя сейчас социалистическими «западническими» идеями, служили базой для инновационных процессов в России 2 пол. XIX века, явно неприемлемо и отдает анахронизмом. Более того - на примере движения «Смены Вех» и «Евразийства», которые были завершением «славянофильской» традиции, мы видим идентичность их идей с выражением «западнической» традиции – модернизационным проектом ВКП(б) - логичным результатом второй «перестройки» в России. Принципы и идеи этой второй «перестройки», хотя и сказались положительно на становлении России как «сверхдержавы», но не отвечают современным реалиям мировой культуры. Российская Федерация не может пользоваться также идеями, использующимися в странах Азии, Африки и Латинской Америки, - они не могут стать стимулирующим, как в некоторых странах, толчком к модернизации и росту. Наша страна прошла долгий путь модернизации (три вышеуказанные «перестройки»), который начался уже в конце XVII века, она является индустриально развитой страной с набором традиций и типов социального действия, свойственных обществам модернистской культуры: с мощной инфраструктурой образовательных и научных институтов; с развитой рационально организованной социально-политической системой; с мощным хозяйственным комплексом, обладающим всеми признаками структуры индустриального типа. Для использования такого рода идей надо разрушить инфраструктуру светского естественнонаучного и технически ориентированного образования, которая свойственна развитым обществам, перевести его в плоскость религиозно-гуманитарного, которое существует для целей создания «клановых» властных и идеологических элит управления (бюрократии), и свойственна обществам «китайского» типа; разрушить систему научно-исследовательских институтов и одновременно возродить систему религиозных институтов. Для этого надо сформировать «кастовую» систему социальной организации, обладающей малой скоростью вертикальной «циркуляции элит» (В. Парето, Г. Моска), используя технологию китайской «конфуцианской» системы формирования властных элит или систему финансового ограничения доступа широких слоев населения к управлению и образованию; можно также использовать анахроническую систему введения наследственных преград между элитой и обществом. Нужно также разрушить мощную инфраструктуру хозяйственного комплекса Российской Федерации, превратив его в сырьевой придаток мировой хозяйственной системы.

К слову сказать, в своих модернизационных проектах «влияния и давления» на Российскую Федерацию политики США и Запада ставят именно такие задачи деконструкции, используя рецепты своих политологов и культурологов, но достижение успеха в такой стране крайне сложная задача, - хотя и решается через традиционно практикуемую в политике систему анонимного финансового и идеологического влияния на формирование элит в России. Но она вряд ли сможет быть решена с полном объеме.

С другой стороны, срыв этой программы деконструкции в РФ, как не хотелось бы это нашим «патриотам», чреват дестабилизирующими моментами в мировом сообществе и крайне опасен, ибо за 90-е годы сложился уже новый мировой порядок, который крайне нестабилен и еще не оформился в достаточно устойчивые «резонансные» системы традиции, способные к трансляции, и «новый взлет» России грозит ему «полным коллапсом», что трагично скажется и на самой России.

Наша Российская Федерация «на перепутье». Тут приходят на память слова известного африканского ученого Ж. Ки-Зербо, сказанные в отношении Африки, но вполне приложимые к современной России: «Нам остается либо создать свое, либо погибнуть. Либо искать, либо опуститься до жалкой роли тропического (а для нас «сибирского», наверное, - С.Г.) отзвука мира – попугая Истории» (Ки-Зербо Ж. Состояние и перспективы африканской культуры \\ Иностранная литература. 1970, №10. С.210).

Сейчас некоторых современных российских политологов есть вера в непосредственный «большой скачок» нашей страны в постиндустриальное общество вышеуказанным путем деконструкции. Известно, что постиндустриальное общество отличается повышением роли неорелигиозных идеологий, увеличением сферы услуг в хозяйственной жизни с одновременным уменьшением роли в хозяйственной жизни крупной машинной индустрии, - по крайней мере, такова доктрина некоторых неоконсерваторов. Может быть, но верится с трудом. Все эти идеологические и хозяйственные структуры постиндустриального характера функционируют в демократическом обществе с заданным динамичным ритмом смены элит, а не в обществе «кланового» типа элит, становление которого мы наблюдаем сейчас в РФ. Далее, следуя закону традиции - сохранения в качестве базиса прошлых структур общества, - все хозяйственные структуры информационного, «постиндустриального» общества, сферы услуг, всегда надстроены над развитой хозяйственной системой крупной индустрии, чего не наблюдается в РФ. Потому эта теория «большого скачка» в постиндустриализм является привлекательным «мифом», а вернее, преднамеренной идеологической «фишкой» российских философов, социологов и политологов, «подкармливаемых» через систему иностранных «благотворительных» фондов. Создавать же привлекательные «мифы» для наших «постсовковых» идеологов легко и привычно – в этом деле у них большой опыт с советских времен, когда они зарабатывали себе на «хлеб с маслом» путем идеологического обеспечения явно обанкротившейся тогда политики КПСС.

В общем, с Россией все сложно, она не может быть уже и прежней «сверхдержавой», ибо это грозит дестабилизацией нового мирового порядка, но она у не может опуститься до уровня «банановой» республики, что также грозит дестабилизацией в мире. Найти «золотую середину» – это основная «головная боль» нашей многострадальной России, да и всего мирового сообщества, - а это требует интенсификации исследований в области теории традиции в конкретном её приложении к этим проблемам.

Все современное общество в различных культурных регионах стоит перед проблемой sustainible development (устойчивое развитие). Эта проблема становится основополагающей для всего человечества в XXI столетии, разрешение же этой всемирной проблемы невозможно без анализа традиции – единственного механизма, который и обеспечивает это sustainible development на всем протяжении истории человеческой культуры.

Есть важнейший момент, который, в конечном счете, приведет к осознанию мыслителями ближайшего будущего крайней необходимости создания теории традиции. Он состоит в том, что для комплексного осмысления человеческой культуры в её истории – цели, которая является основной для философов и культурологов, необходима общая методология. Исследователь культуры сталкивается постоянно с множеством школ и направлений в ментальной области культуры, которые действуют по исторической хронологии одновременно, но по своему тематическому содержанию находятся в измерениях иного «неисторического» порядка – порядка хронотопии традиции. И, самое главное, разные направления «архаические» и «новаторские» странным

образом уживаются в истории и действуют на принципах «дополнительности». Все это крайне тяжело понять, не имея общеметодологической базы. То же относится к социальной сфере культуры: исторический срез культуры дает набор разнообразнейших форм социальной организации, как, опять-таки, «архаичных» и «новаторских», которые странным образом друг друга поддерживают и создают устойчивый каркас современности, что мало понятно. Это относится и к хозяйственной сфере культуры – различные типы хозяйственных практик и форм хозяйственного обмена удивительным образом устойчиво сосуществуют друг с другом. Все это становится ясным, когда мы обратимся к анализу этих феноменом с точки зрения теории традиции, которая позволяет разложить и систематизировать это разнообразие на отдельные нити «сети» традиций. И именно теория традиции позволяет довольно четко и адекватно систематизировать все это. Как правильно подчеркивает фактически единственный отечественный философ, который уделяет сейчас внимание традиции И.Т. Касавин: «Ученые постепенно приходят к мысли, что противопоставление «традиционных» и «рациональных» обществ, традиции и новации несостоятельно, что традиция является едва ли не универсальным средством анализа культуры и познания» (Касавин И. Т. Познание в мире традиций. М. 1990. С.17).

Важное изменение наблюдается последнее время в культурологии. Если в недавнее время отдавалось предпочтение структурному подходу к анализу социальных явлений, трактующему все социальные процессы преимущественно как статичные конструкции, то последнее время наблюдается возврат к историзму социальной философии второй половины XIX века. В культурологии интенсифицируется деятельность по системно-динамическому исследованию культурных форм: науки, искусства, религии и т.д., а потому начинает проявляться интерес к устойчивым в той или иной сфере культурной деятельности паттернам, способным к трансляции, - что и есть традиция по определению. В общем, по выражению В. С. Библера, идет движение от «наукоучения к логике культуры». А логика культуры и есть традиция.

Этому продвижению интереса к традиции способствуют достижения в историографии, этнографии, археологии, биологии, антропологии, социологии и психологии, которые дают возможность на базе этого огромного фактического материала произвести синтез и воссоздать единую картину человеческой истории, что требует самой логикой исследования выявления общих устойчивых форм, которые функционируют и постоянно ретранслируются в человеческом обществе, а это есть традиция по определению.

§1 ТРАДИЦИЯ

Традиция живет в культуре, а потому стратифицируется по культурным слоям и выражается в них. Каждая страта культуры имеет свои традиции, и эти традиции множественны. Какая-либо культурно-социальная форма никогда не образуется посредством одной традиции, она создается на основе «диалога» и «полифонии» переплетенных между собой традиций. Традиция есть лишь строительные кирпичики той или иной культурно-социальной формы, её «скрепы», и эти «скрепы» создают базу для дальнейшего развития культурной формы. Культурно-социальная форма есть объемное образование типа пучка дерна, который образуют множественные корешки традиций, - если употреблять терминологию Ж. Делёза и Ф. Гваттари, - это «ризома» из традиций. Но традиция и культура - понятия неравнообъемные. Традиция – это «ген» культуры. Культура же есть «тело», которое формируется посредством определенного сочетания этих «генов» - традиций. «Тело» культуры обладает историчностью и многозначностью своих проявлений. Традиция также обладает историей, но это своя история. В «теле» культуры старые традиции помогают «росткам» новых традиций закрепиться, кое-где они и мешают; но бывает, что новые традиции помогают «расцвести» старым.

Традиция, по моему мнению, центральный концепт культурологии, да и всей философии. Одни, двигаясь в русле классической новоевропейской традиции философствования, считают, что философия всегда занималась вопросами соотношения «слов» (идей) и «вещей» (бытия), была в своей основе эпистемологией, традициями и обычаями же занимается этнография. Но, во-первых, надо помнить, что авторитетное в недавнем прошлом структуралистское направление в философии, представленное К. Леви-Строссом и его последователями, имело своим корнем и основой этнографию, сформировалось на базе исследования примитивных обществ, и взяло большую часть своей терминологии из этнографии. А, во-вторых, как всем известно, всякое познание, всякая гносеологическая координация между субъектом и предметом познания определяется типом культурного действия, заданного теми или иными традициями определенной культуры. Потому все концепты эпистемологии – это производные от концепта «традиция». Здесь можно согласиться с мнением многих о «конце эпистемологии», ибо эпистемологические проблемы - это культурологические проблемы.

Другие считают, что философия всегда была онтологией, давая человеку мировоззренческие ориентиры в окружающем мире, давая ту или иную картину мира. Но, как стало ясно в результате современных исследований в философии науки, всякая картина мира (онтология) формируется на базе тех или иных культурных традиций, эта картина мира сама является одним из механизмов традиции, которым обеспечивается стабильность и способность к трансляции тех или иных культурных форм. Потому онтологические проблемы – это культурологические проблемы.

Третьи могут возразить, что концепт «традиция» – это концепт социальной философии и социологии, который не имеет прямого отношения собственно к философии. Но иной философии, кроме социальной философии, т. е. культурологии, не существует и не существовало. «Царь» философии – Платон – это, прежде всего, социальный философ - реформатор, для которого вопросы сознания и бытия – это вопросы производные от социальных вопросов, возникших перед афинским обществом после поражения в страшной Пелопоннесской войне. Его философия – это выраженное в метафизических концептах стремление найти пути сохранения традиций греческого народа и афинского общества путем серии инновационных проектов, - т.е. это еще несовершенная, «идеологизированная» и неадекватно выраженная культурология.

В своих частных проявлениях: в религии, науке, искусстве, социальной и хозяйственной жизни, - традиция анализировалась большинством мыслителей. Традиция неосознанно была полюсом развертки всех философских размышлений и являлась как « Протей» в концептах или символах, которыми оперировали философы. Философские концепции прошлого были неполноценными или неадекватно выраженными теориями традиции, т.е. занимались проблемой устойчивости значений, смыслов и образцов организации действия в культурном пространстве; способов их трансляции в истории. Любая философская концепция прошлого – это несовершенное отражение частных сторон и проявлений действия традиции в культуре, и она занималась анализом устойчивых и способных к трансляции видов познания окружающего мира, форм ментальности и типов социальных взаимодействий.

К примеру, спор о врожденности или приобретенности «идей», так напряженно обсуждаемый в XVII-XVIII вв. – это проявление это проблемы. Развернутую критику «врожденности» дал наиболее выдающийся философ этого периода Дж. Локк, направив её против своих противников как по политической линии - роялистов, так и по философской – кембриджских платоников. Его философия потом стала базой философствования в «Век Просвещения» - в XVIII веке. Утверждение о «врожденности идей» базируется на том факте, что в человеческом сознании существуют устойчивые, способные к трансляции, т.е. традиционные ментальные образования, которые служат базой для развертки человеческого понимания окружающего мира. Локк, сторонник умеренного сенсуализма и его идеологического аналога – либерализма, утверждал обратное, считая, что разум является инструментом познания, который является антиподом этих традиционных форм.

С тех пор традиция и разум противопоставляются, что ошибочно. Как правильно подчеркивал Х.Г. Гадамер: «…безусловной противоположности между традицией и разумом не существует… По существу своему традиция - это сохранение того, что есть, сохранение, осуществляющееся при любых исторических переменах. Но такое сохранение суть есть акт разума, отличающийся, правда, своей незаметностью. Отсюда проистекает то, что обновление, планирование выдают себя за единственное деяние и свершение разума. Но это всего лишь видимость» (Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988 С.334-335). Более того, разум есть вторичное ментальное образование, порожденное традициями общества, его образом жизни и формами организации. Как правильно подчеркивал, в частности, Э. Трёльч (1865-1923): «..абсолютный разум не есть нечто абстрактное, но всегда конкретное, вырастающее в условиях определенной государственности. Он высвобождается из них в форме традиции, в форме исторического воспоминания и, свободно паря, выражает впервые полноту разума как совокупность исторических воспоминаний, вечно растущее благо традиции и воспитания» (Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., Юрист, 1994 с.224).

Что важно - разум – как «символ порядка», выступает причиной дестабилизации в культуре. Когда разум, перейдя дозволенные традицией рамки в своей инновационной способности, вступает в противоречие с традициями той или иной культурной общности и становится деструктивной силой, приобретает иррациональный характер. В этом отношении прав А. Бергсон, когда писал: «Интеллект характеризуется природным непониманием жизни» (Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Мн.,1998. С.183). Так что не только сон разума порождает чудовищ, но и сам разум способен их и порождать. Деструктивность разума была убедительно показана, в частности, в работе М. Хоркхаймера «Помрачение разума» (1947).

Деструктивность идеала «Разума» во времена Французской революции проявила себя в достаточной мере. Последствия Французкой революции и были осмыслены последующей за «Веком Просвещения» волной романтизма в начале XIX века Рационально выработанные «разумные» нормы, введенные без должного учета реалий традиции, не действуют, это было также убедительно показано представителями «исторической школы права» (Г. Гуго, К. Савиньи, Г. Пухта) в начале XIX века. Разум, который не согласован с традициями культуры ведет себя как пьяный, – он начинает изобретать разнообразные, лишенные смысла логически непротиворечивые конструкции, которые совершенно не способны к продуктивному действию в культуре.

Далее, после волны крайних форм естественно-научного эмпиризма и натурализма в середине XIX века было подчеркнуто, что разум – продукт исторический, его образ и форма меняются в зависимости от той или иной социокультурной ситуации, в которой он действует. Все выработанные метафизикой концепты формируются на базе архетипических интенций, парадигм и ценностей, которые устойчивы в человеческой ментальности или имеют превалирующее значение для того или иного периода истории. Метафизические концепты имеют реальные аналоги в социальной и хозяйственной сфере культуры, и базируются на реальной психологической конституции человека. Они производны от них - все они происходят из мифологических антроморфных и социоморфных мыслеобразов. Это было достаточно убедительно показано многими мыслителями в конце XIX- начале XX века - К. Марксом и его последователями, Э. Дюркгеймом, М. Шелером и К. Мангеймом, а также в определенных моментах «несчастным гением философии» - Ф. Ницше. Также можно сказать, перефразируя известные лозунги о возврате к первоначальной «целостности бытия», заданной мифом и досократической ментальностью, - теория традиции (или традициология) – это своеобразный возврат к той исходной антропо - социоморфной «конкретности» и «целостности» бытия, ибо концепт «традиция» и есть та забытая «конкретность» и «целостность» бытия человеческой культуры. Вся «тайна» метафизических спекуляций находится в реальностях культуры, в реальной антропологии человеческой экзистенции, определяемой механизмами традиции. А потому имеет смысл мыслить не спекулятивными концептами и символами, выработанными прежней философией для описания реалий культурной жизни, а, следуя здесь феноменологии неоаристотелика А. Мейнонга (1853-1920), мыслить конкретными предметностями человеческой культуры – её традициями.

В наше время, как подчеркивал еще Ортега-и-Гассет: «Чистый разум необходимо заменить жизненным разумом, в котором он находит место, обретает подвижность и силу изменчивости» (Ортега-и- Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. С.48). Именно становление постклассической формы «живого» разума мы наблюдаем на рубеже тысячелетий. Именно в диалектике соотношения тех или иных форм разума и рациональности с реально действующими механизмами традиции на основе взаимодействия разума и традиции, и изменения в результате этого взаимодействия, как форм разума, так и механизмов действия традиции состоит логика развития культуры.

Необходимо отметить еще один момент – всегда разум считался достоянием мысли, но вот в чем парадокс: разум не всегда может идентифицироваться с мыслью. Мысль – это динамическое образование, а разум всегда стремится к созданию неизменных, вечных «Истин», и похож более на инстинктивную форму действия. Мысль же это инновационная деятельность, инновация есть частный момент традиции, а потому мысль – это атрибут традиции, в которую как частный момент входит разум. И только через посредство традиции мысль имеет причастность к разуму. Именно то, что мысль является атрибутом, прежде всего традиции, а не разума, обусловлено и то, что мысль всегда художественно окрашена, базируется на эмоционально-бессознательных основах человеческого сознания. Надо учитывать и следующий момент, который подчеркнул еще Ж.-Ж. Руссо, что изменение поведения человека посредством образования и рационализации приводит к деградации, к становлению его порочности. А потому истинная мысль как нравственное действие вступает в противоречие с «чистым разумом», она органична лишь для «жизненного разума».

1. ПОНЯТИЕ О ТРАДИЦИИ

1. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ТРАДИЦИИ

Любое исследование - это лингвистическое исследование. Главные проблемы любой сферы исследований состоят в создании ясной и семантически стройной конструкции из символов, расположенных в определенном порядке (потому-то философия, которая есть исследование культуры во всех её проявлениях, – это, прежде всего, философия языка). Полученная в результате символическая конструкция, конечно, должна обладать достаточной степенью свободы и избыточностью контекстных значений, в целях обеспечения возможности её интерпретации на достаточно долгом историческом протяжении, а также и образной метафоричностью для понимания (ибо мысль невозможна без поэтики эмоций, она погружена в неё), - но в достаточно узких границах смысловых «блужданий» значения.

Всякое исследование - это герменевтическая работа по анализу значений символов, работа по выстраиванию определенных конструкций из символов по вертикали их иерархии, по горизонтали их взаимодействий и по временной координате их интерпретаций; т. е. всякое исследование есть словарь терминов и выражений.

В связи с вышесказанным, надо рассмотреть общие определения традиции, данные в словарях - исходных паттернах всякого размышления, в которых заданы значения тех или иных символов и слов, общие очертания расположенности этих символов и слов в ментальности. В «Философском энциклопедическом словаре» (1997) дается следующее определение традиции: «Традиция – (от лат. traditio – передача) – передача духовных ценностей от поколения к поколению; на традиции основана культурная жизнь. Традицией называется также то, что передают, в тоже время все, что на традиции основано, называют традиционным.» (Философский энциклопедический словарь. М.,1997.С.459)

В «Современном философском словаре» (1996) под ред. проф. В.Е. Кемелева читаем: «Традиции - концентрирующие образцы, стереотипы деятельности, которые путем временной передачи обеспечивают воспроизводство в жизни человеческих общностей, в деятельности аккумулированного социального опыта... Традиции, как интегральное явление, включают в себя обычаи, ритуалы, обряды и др. стереотипизированные формы деятельности. Однако они не сводимы к последним, т.к., в отличие от них, не дают детальных предписаний в деятельности, а формируют лишь направленность поведения. Отмеченные свойства позволяют традициям выступать фактором внутренней консолидации именно больших человеческих общностей, таких как этносы, культурно-исторические типы, т.е. общностей слабо детерминированных, обладающих высокой степенью стохастичности» (Современный философский словарь. Под ред. Кимелева. Москва. Бишкек. Екатеринбург. 1996. С.538-539). С последней фразой можно не согласиться - традиции присущи и жестко организованным культурным общностям, даже в еще большей степени.

В «Новейшем философском словаре» (Минск, 1998) под редакцией Грицанова, В. Л. Абдушенко так определяет традицию: «Традиция – лат. (traditio- передача, предание) – универсальная форма фиксации, закрепления и избирательного сохранения тех или иных элементов социокультурного опыта, а также универсальный механизм его передачи, обеспечивающий устойчивую историко-генетическую преемственность в социокультурных процессах» (Новейший философский словарь. Мн., 1998. С.724)

В энциклопедии «Культурология. XX век» (1998) читаем у автора определения традиции Гофмана А.Б. следующее: «Традиции – социальное и культурное наследие, передающееся от поколения к поколению и воспроизводящееся в определенных обществах и социальных группах в течение длительного времени. Т. включают в себя объекты социокультурного наследия (материальные и духовные ценности); процессы социокультурного наследования; способы этого наследования. В качестве Т. выступают определенные культурный образцы, институты, нормы, ценности, идеи, обычаи, обряды, стили и т.д… Т. как один из основополагающих аспектов нормального социокультурного развития необходимо отличать от традиционализма, составляющего идеологию и утопию некоторых государственных и социальных движений» (Культурология XX век. Т.II. 1998.С.265-266)

Для полноты рассмотрения имеет смысл дать определение не только в философских и культурологических словарях и энциклопедиях, но и в социологическом, т.к. традиция есть многогранное явление, которое исследуется философией, культурологией, этнографией и социологией. В «Социологическом энциклопедическом словаре» (1998) под ред. известного социолога Осипова Г.В. под традицией понимают: «1. Элементы соц. и культ. наследия, передающиеся от поколения к поколению и сохраняющиеся в определенных обществах, классах и социальных группах в течение длительного времени. Т. охватывает объекты соц. наследия (материальные и духовные ценности). 2. Процесс соц. наследования; его способы. 3. Предание; устная передача к.- л. данных. 4. Обычай, установившийся порядок поведения в быту» (Социологический энциклопедический словарь. Под ред. Осипова Г.В. М.,1998. С.373)

В общих чертах все эти определения достаточны для общего понимания термина «традиция», и они не вызывают особых возражений, просто по причине того, что они слишком общи и неконкретны, чтобы вызвать какие-либо возражения.

Определений традиции и мнений о ней можно приводить бесконечное множество. Историограф изучения проблемы традиции в наше время О. А. Осипова правильно отмечает, что число определений понятия «традиция» начинает приближаться к числу определений понятия «культура». И анализ этих определений требует таких же усилий, которые были предприняты известными культурологами А. Кребером и К. Клукхоном, авторами известной книги «Культура. Критический обзор концепций и определений»(1952), где число определений понятия «культура» приводится свыше полтораста. Тем более, что особо отличились в создании общих определений понятия «традиция» и в анализе эти общих определений у других наши философы в 60-70-х годах, совершенно «заболтав» проблемы на уровне общих принципов и понятий. Вообще самый лучший способ уничтожить ценное направление в науке, искусстве и общественной жизни - это много говорить об его «общих принципах» и «понятиях». Мне кажется, что это не столь важная задача- поиск и анализ определений традиции. Главное состоит в конкретном анализе форм и пространственно- временных координат этого явления, закономерностей её функционирования в культуре.

Для понятности дальнейшего изложения дам краткое определение традиции, которое, нам мой взгляд, синтезирует все множество определений традиции, и вполне приемлемо: Традиция - это система кодов менталитета, форм социальной организации и хозяйственной деятельности, которая обладает свойством пространственно-временной трансляции. Коды традиции – это дуальные системы, которые определены как генетическим кодом биологической организации человека, так и формами негенетического характера, выработанными в процессе биокультурной эволюции, представляющих архетипические паттерны культурных форм и видов деятельности.

Возможность пространственно-временной передачи реализуется посредством символических систем, выраженных посредством наделенных смыслом и значением знаков. В менталитете эти символические системы выступают в виде текстов по преимуществу; в социальной сфере - в виде договоров или обязательств; в хозяйственной - в виде техник, тех или иных символических систем обмена (денег, по преимуществу). Пространственно- временная передача осуществляется и непосредственно: посредством подражания и обучения; демонстрации тех или иных действий в социальной сфере; наследования и передачи материальных артефактов в хозяйственной сфере: сооружений, строений и средств производства.

2. ТРАДИЦИЯ И КУЛЬТУРНЫЙ ЛАНДШАФТ

Традиция есть система культурных «генов-кодов», действующих во всех областях культуры. Но понятие «культура» не идентично понятию «традиция», ибо традиция есть лишь элементарный «ген-код» культуры, а не само её «тело». Более того «пространство-время» традиции имеет иные измерения, чем «пространство-время» культуры. Если мы убираем понятие «традиция» и заменяем его понятием «культура», то получается, что культура есть именно эта система культурных кодов. Но тогда остальное есть не культура, а общество, т.е. система социальных взаимодействий, при этом выпадает из общества сфера духовной культуры - менталитет, которая занимается воспроизводством этих культурных кодов и которая социально организована. Также становится непонятным: как в системе социальных взаимодействий действуют устойчивые формы её организации, которые к тому же не всегда передаются путем переноса через формы ментальности - нужно их относить к культуре или нет. Более того, непонятно к чему относится хозяйство, т.е. форма производственной деятельности (к слову сказать, это также имеет отношение к духовной культуре, ибо духовная культура – это тоже производство). При предлагаемой же расположенности понятий: «традиция» - «культура»: «менталитет» - «общество» - «хозяйство», - все укладывается в довольно стройную систему. Традиция – это система культурных «ген-кодов», которая действует во всех областях культуры, культура же слагается из ментальной, социальной и хозяйственной сферы. Есть коды традиции, есть культура, в которых они действуют, есть менталитет – как набор символических конструкций, закрепляющий человеческий опыт и его образ жизни, есть общество - система социальных взаимодействий, есть хозяйство – как система производственной деятельности, - и они все являются частными сферами и моментами проявления культуры.

Более ясным это становится, когда, следуя Г. Тарду или следуя критике П. Сорокина в поздний период его творчества организмических концепций культуры Данилевского, Шпенглера и Тойнби, заметим, что ареалы ментальных, социальных и хозяйственных систем не совпадают. Факт, что исповедующие те или иные верования общности людей не всегда замкнуты лишь определенным государством или иным общественным объединением. Идентично, ареал распространения той или иной хозяйственной системы не детерминирован тем или иным менталитетом или социальной формой. Но механизм традиции действует во всех них. При отождествлении же «традиции» и «культуры» вообще нельзя понять, как связана культура, понимаемая при такой интерпретации обычно как «духовная» культура, с социальными и хозяйственными системами.

В данном случае подходит теория «пяти причин» основателя неосхоластики Франсиско Суареса, который добавил к «четырем причинам» Аристотеля, «пятую причину» – causa exeplaris (уподобительную причину). «Уподобительная причина» образует коды традиций; «форма» - задает культурные формы в менталитете, обществе и хозяйстве; «причину движения» задают интересы; а «то, ради чего» задают ценности; а «материя» или «субстрат» состоит из мыслей, поведения и деятельности реальных людей - из их «жизненного мира» повседневности.

Время традиции не совпадает со временем истории культуры. Любая традиция может «клонироваться» в любое время истории культуры, события же истории культуры не повторимы, ибо, как было сказано, ряды последовательностей традиций не совпадают со временем истории культуры.

Теория традиции – это «геология» культуры, а для самой Философии культурного Ландшафта ближе понимание её как «географии» культуры. У М.Фуко есть второе название своей главной культурологической работы «Слова и вещи»(1966) – «Археология гуманитарных наук». Что симптоматично, действительно исследователь культуры – это археолог. Но я бы смотрел радикальнее и глубже. Исследователь культуры более похож не на археолога, а на геолога. Если «археолог» культуры занимается в основном обломками артефактов культуры - «архивами», то «геолог» культуры старается проникнуть в реальную жизнь прошлого и настоящего, радикально «взрывая» и «проникая» в самую толщь её живого бытия.

Реальная культура – это не «архивный» парк, созданный по определенному плану, а представляет собой джунгли, где каждая культурно-социальная форма ведет борьбу за существование, и эта борьба придаает культурному ландшафту причудливые формы. Иногда бывает, что в определенные моменты ландшафт этих джунглей приобретает уродливые очертания, испытывает неестественные временные флуктуации.

Вообще геологическая методология приемлема для многих артефактов культуры, к примеру, для анализа («деконструкции») литературных текстов. В нем как и в фациях видны отложения тех или иных культурных влияний, разломы смысла, смещения сюжета и складки композиций.

«Геолог» культуры - «деконструктивист» не только текстов, но и всей жизни. Он врубается в пласты культуры с острым философским концептом - «кайлом» и критической мыслью - «молотом», с опытом человека начала III тысячелетия и «детской наивностью» Лао-цзы и Сократа; он проникает в пласты её текстов и иных «отложений», выявляет разломы тектонических плит культуры, её пликативные и дизъюнктивные дислокации складок, типологии фаций (отложений) в ментальности, обществе и хозяйстве. Он - не сторонник «малых дел» (как правило, эгоистичных и грязных) либеральной российской интеллигенции, которую с болью в сердце правдиво изобразил еще А. Чехов, он не западно - европейский «эксперт» - мещанский интеллектуал и «бизнесмен» масс-медиа. Он «критически мыслящая личность» П. Лаврова. Он выясняет: что произошло, почему человеческая культура находится на грани самоуничтожения, что нужно сделать для ее «sustainible development». При этом, так как в современной культуре все запущено, он часто выглядит идиотом – вольно гуляющим по мусорной свалке современной культуры Шизофреником – генетическим отпрыском Сократа и незаконнорожденным сыном «постмодернизма»; и не афинским «Оводом» - кем был Сократ, а вернее - «навозной мухой» цивилизации.

3. СИНЕРГЕТИКА ТРАДИЦИИ

2. РИЗОМА ТРАДИЦИЙ

Сеть традиций имеет довольно сложную конфигурацию, которая трудно поддается описанию. Вообще, как правильно подчеркивал Н. Кареев: «История не прямая линия, не правильный узор, построенный по математическому плану, а живая ткань линий, неправильных и извилистых, переплетающихся самыми разнообразными и неожиданными способами, то спутывающихся до бесконечности, то слагающихся в несколько ограниченных систем, то сближающихся, то удаляющихся, то идущих по одному направлению, то по разным – ткань, полная узоров, обрывков, причудливых узоров, невообразимой путаницы и невероятного хаоса» (Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. 3-е изд. СПб., 1897. С.33)

Узлы этой «ткани» - сети составляют устойчивые образования, эти устойчивые образования представляют либо определенный тип сознания, оформленный в тот или иной тип логики и в канонические тексты; либо определенный тип социальной организации, оформленный в правовые нормы и обычаи; либо определенный тип деятельности, оформленный в тот или иной вид технологий и хозяйственных систем. Эти узлы сцеплены друг с другом, и без этой сцепленности ни один узел не может быть крепким и устойчивым.

Эти узлы завязаны на ряды последовательностей, должны иметь поддержку в прошлом. Любая традиция только тогда может приобрести устойчивость, когда она имеет фундаментом прошлое, и совершенно не обязательно, чтобы это прошлое отнесено не к ближайшему, а к крайне далекому прошлому, ибо ряды последовательностей традиций не совпадают со временем истории культуры.

Эта сеть традиций не однослойна, а многослойна, она выгибается в горные цепочки, вершины которых есть «откровения» культуры, она также прорезается пещерами и глубокими каньонами, которые вскрывают её смутные глубины, входит в эти глубины своими «нервными окончаниями», т.е. эта сеть традиций образует богатый разнообразием объемный культурный Ландшафт. Ландшафт, сформированный сетью традиций, имеет «складки», «изгибы» и «разрывы», он имеет «фрактальный» характер и составлен из поверхностей «случайного переноса» и «сложения» (см. Б. Мандельброт). Узлы, придающие устойчивость сети традиций и ландшафту культуры - это статичные «эйдосы» или креативные «логосы», или, если следовать мысли известного современного немецкого философа К. Хюбнера - «теменосы» Ландшафта. Эти «эйдосы»- «логосы»- «теменосы» находятся в либо валентной системе родства друг с другом, либо в антагонизме, либо в виде соподчиненности. Что важно, прочность отдельного элемента зависит от прочности сопряженных с ним элементов, от «Другого», вне зависимости в каком типе вышеуказанных отношений он находится с другими. Если один узел всей конструкции сети разрушается, то происходит разрушение прочности либо всей сети, либо отдельного её участка. Тогда возникают провалы и глубокие каньоны в ландшафте культуры. Сеть традиций имеет несколько основных «центров ойкумены», которые задают определенную конфигурацию всему остальному «периферийному» ландшафту культуры. Все это находится в постоянном движении. Сеть традиций «играет», задавая тот или иной ландшафт культурного пространства. И сам ландшафт культуры и сама сеть традиций движутся в едином хаотичном, турбулентном потоке истории культуры, а судьба традиций задает кодовые интенции траекторий потока истории культуры.

Судьба традиций, образующая темпоральные последовательности, отлична от потока истории культуры, от траекторий исторического времени. Последовательность отлична от времени – измеренной продолжительности, это подметил неплохо, в частности, Дж. Локк в четырнадцатой главе II книги «Опытов о человеческом понимании» (understanding, в свете современного опыта философии по поводу значения «понимания», мне кажется лучше переводить не как «ум» или «разумение», а именно так). Бывает, традиция прошлого (и очень далекого) существует наряду с традицией настоящего, её поддерживает и вплетена в настоящее, представляет крайне важный элемент. Бывает, что давно утерянная конфигурация традиции – этот «дрейфующий геном» культуры (В. Степин) - возникает в конфигурациях традиции настоящего. Более того, одновременно, в разных слоях культуры существуют совершенно разные по возрасту и динамике движения традиции. И, что самое удивительное, эти древние и новые с разными «скоростями интерпретаций» традиции абсолютно необходимы для обеспечения прочности и устойчивости всей культуры. Как писал Ю. Лотман: «Культура как сложное целое, составляется из пластов разной скорости развития, так что любой ее синхронный срез обнаруживает одновременное присутствие различных её стадий. Взрывы в одних пластах могут сочетаться с постепенным развитием в других» (Лотман Ю. Культура и взрыв. М. 1992. С. 25). Наличие же только «одновозрастных» с «односкоростной» динамикой интерпретаций традиций в слоях культуры приводит в дестабилизации и потере устойчивости культурного Ландшафта, к разрыву прочной Сети традиций.

Но, кроме этого существует еще важнейший момент для понимания того, как действует сеть традиций в культуре, как она в ней существует. Она существует не как какое-то единое целое, в культуре сеть традиций – это часто перепутанные обрывки отдельных сегментов сети, которые как «паутины» витают в хаосе потока истории. Бывает «сжатия» и «растяжения», стоические «тонусы» этой сети традиций придают крайне причудливые фигурации культуры.

В сети традиций происходит процесс постоянного изменения, некоторые её части рвутся, возникают напряжения, идет постоянно деятельность по «ремонту» и «модернизации» состояния этой «сети». И в этой деятельности, к слову сказать, активную роль играет и философия. Этот процесс перманентен и будет идти до тех пор, пока существует культура. Изучение этого процесса движения сети традиций, изменяющей конфигурацию культурного Ландшафта, его «географии» и «геологии», - есть дело будущей философии.

Видение культуры как сети традиций, которая образует культурно-социальные формы, – это определенный возврат к механистическому редукционизму «социальных физиков» XVII столетия и возврат к историцизму, в противовес которому, как известно, сложился структурализм, постструктурализм и многие иные модные направления философии двух последних третей XX века. Но это возврат в форме синергетического физикализма, вернее синергетического «геологизма» (методологию которого разрабатывает сейчас в теоретической геологии, в частности, И.В. Круть), более напоминающего древнестоический «онтологизм»; и синергетического историцизма, наметки которого нам дал Н.И. Кареев в конце XIX века.

Под конец следует подчеркнуть, что в эпистемологическом плане концепт «сеть традиций» – это замена прежней топологии мысли, построенной по «древесной» логике абстрактных понятий. Топология современной мысли более всего напоминает квазистабильный «сплав» (типа стали) из часто «химически» несовместимых компонентов: образований из гомогенных областей «растворов», областей химически устойчивых соединений, из областей кристаллических дендритных фрактальных образований, сформированных из центров кристаллизации, которыми служат те или иные наиболее устойчивые традиции мышления. Что удивительно, этот эклектичный «ризомный» массив мысли, обладает своим качественным своеобразием, которое отлично от качеств, образующих его элементов. Эта квазистабильная эклектичная структура мысли задает темпоральное измерение любой мысли, придает конкретную «онтологичность» мысли.

Следует еще заметить, что, в отличие от «ризомной», основным минусом прежней «древесной» ментальности является то, что она никогда не рассматривала «идеи» в движении конкретностей культурного пространства-времени. «Идеи» даны статичными как сингулярные «Истины», «Традиция» же не есть сингулярная «Истина». Более того, в этой точки зрения современной «рмзомной» топологии мысли не признается неподвижный абсолютный субъект классической философии, а во главу ставится конкретный, телесный блуждающий субъект. И этот блуждающий субъект не только мыслит, он переживает и действует, т.е. он живет.

§ 2 ИНСТИНКТ, РАЗУМ И ТРАДИЦИЯ

1. ИНСТИНКТ И ТРАДИЦИЯ

1. ИЗГИБЫ-ТРЕЩИНЫ ЧЕЛОВЕКА И СПИРАЛИ ГЕНОМА

Первой причиной устойчивости культуры является соответствие её фундаментальным инстинктам, свойственным всем живым существам – это инстинкты, базирующиеся на потребностях питания, половой инстинкт и стадный инстинкт (ибо человек – животное общественное).

Инстинкт и традиция похожи. Немецкий психолог Э. Кречмер (1888-1964) правильно подчеркивал: «Во многих случаях бывает трудно отделить способы поведения человека, ставшие устойчивыми и привычными благодаря традиции, от закрепленных, благодаря наследственности, в виде инстинктов. Многие из переданных традицией обычаев и социальных порядков первобытных народов (например, порядки заключения брака) по своей устойчивости и однообразию стоят недалеко от инстинктов животных; в своей основе они, вероятно, имеют постоянные инстинктивные компоненты (например, встречающиеся у некоторых видов животных инстинктивное избегание инцеста как корень экзогамии) и по своему биологическому способу действия и относительной целесообразности подобны инстинктам» (Кречмер Э. Строение тела и характер. М.,1995. С.102). Действительно все действия человека «по традиции» могут быть интерпретированы по аналогии с инстинктом. Опыт такого рода мысли имел место – это популярный в начале XX века «инстинктивизм» У. Мак –Дугалла (1871-1938), противопоставленный в те времена бихевиоризму Дж. Уотсона. У. Мак - Дугалл считал, что инстинкты определяют структуру общественного устройства.

В принципе действие традиции совпадает с явлениями тропизма, которые исследовал Ж. Леб (1859-1924), считавший, что не только насекомым свойственно действовать механистически по логике тропизмов, но и человек предпочитает действовать по привычному образу мысли и действия, уподобляясь в данном случае насекомым. Действительно, мышление в такой же степени обременительно для человека, как и для всех остальных животных, это лишь необходимость, требующая больших энергетических затрат. Человек вынужден мыслить, ибо он не может выжить, не используя мышление и изобретенные в процессе мышления, не присущие ему по генетической программе формы поведения. А потому для энергетической экономии, ему пришлось использовать механизм традиции, который, подобно инстинкту, закреплял бы изобретенные им посредством мысли формы поведения. Тот факт, что в формировании традиции оказывают активное участие инстинкты, является одной из причин её устойчивости, в частности, - ментальной деятельности человека. Истории мысли известен представитель современной социобиологии Э. Уилсон. Вот что он пишет в работе «Прометеев огонь: Размышления о происхождении разума» (1983), написанной совместно с Ч. Лимзденом: «Гены человека обусловливают способ, каким формируется человеческий разум, - какие стимулы воспринимаются, а какие нет, какая информация обрабатывается, какие виды памяти наиболее легко вызываются, какие виды эмоций пробуждаются и так далее. Процессы, которые создают такие следствия, названы эпигенетическими правилами. Эти правила коренятся в особенностях человеческой биологии, и они влияют на способы проявления культуры, формируют их» (Limsden C.I., Wilson E.O. Promethean Fire: Reflection on the Origin of Mind. Cambridge (Mass.) et al., 1983. P.20). Т.е существуют определенные правила-регуляторы – «эпигенетические правила», которые регулируют предпочтения человека при выборе тех или иных форм сознания и поведения. Но все же, с другой стороны, при всей зависимости от своей биологической конструкции, человек конструирует свой мир, создавая на базе инстинктивных методов адаптации, отличные от инстинкта традиции, которые образуют ментальные, социальные и хозяйственные формы культуры. А потому больше можно согласиться с мнением Л.С. Выготского: «..все дело человека и его поведения – в построении и культивировании новых инстинктов» (Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения: Обезьяна. Примитив. Ребенок. М., 1993. С.26). Эти «новые инстинкты» и есть традиции. И потому кое в чем прав отечественный философ Я.Э. Голосовкер, который писал: «Сегодня мы вправе сказать: человеку присущ инстинкт культуры. Инстинктивно в нем прежде всего стремление, побуд-к-культуре, к её созданию. Этот инстинкт выработался в нем в высшую творческую силу. Это и есть то, что мы называем «дух». Спиритуалистическая философия приняла этот «дух» за особую субстанцию. Религия наименовала его словом «бог». Она обособила его от человека и смирила им человека. Но в высших своих проявлениях она в то же время будила в человеке человечность, тот самый присущий человеку «дух» – его высший инстинкт» (Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987. С.133). Поэтому, с одной стороны, традиции базируются на исходных биологических инстинктах, но, с другой, они качественно от них отличны. Отличаются они, прежде всего, своей динамичностью и тем, что они могут быть осознаваемы и корректируемы самим человеком при помощи разума. Традиция – это единство инстинкта и разума, причем в этом единстве часто каждый из членов этой «триады»- традиция, инстинкт, разум, - часто взаимно переходят друг в друга.

П.Ж. Прудон - скандально популярный в свое время мыслитель (им благонамеренные буржуа пугали своих детей), утверждал: «До сих пор мы не открыли ничего такого, на что человек мог бы претендовать как на свойственное исключительно ему: общественный инстинкт, нравственное чувство существует и у животных. Совершая некоторые поступки, вызванные состраданием, справедливостью и преданностью, человек мнит себя подобным Богу, забывая, что он при совершении этих поступков следует чисто животному влечению. Мы бываем добрыми, любящими, сострадательными, но в то же время жадными, злыми, сладострастными и мстительными - совсем как животные. Высшие наши добродетели при тщательном анализе оказываются слепыми проявлениями инстинкта» (Прудон П.Ж. Что такое собственность? М. 1998. С.160-161).

«Для инстинкта нет ничего трудного, пока действие не выходит из круга шаблонных поступков животного, но для него же нет также и ничего легкого, как только действие должно отклониться от обычного пути. Насекомое, удивлявшее нас минуту назад своей глубокой проницательностью, поражает наблюдателя своей тупостью, как только очутиться в условиях, чуждых его повседневной практике» (Фабр Ж.-А. Жизнь насекомых. Рассказы энтомолога. М. 1963. С.66).

«Инстинкт непогрешим в той неизменной области действий, которая ему отведена. Вне этой области он бессилен. Его участь- быть одновременно и высочайшим знанием, и изумительной глупостью, в зависимости от того, в каких условиях действует насекомое: в нормальных или в случайных» (Фабр Ж.-А. Жизнь насекомых. Рассказы энтомолога. М.1963. С.70).

Традиция отличается от систем научения, принятых у животных, хотя элементы традиции присутствуют у высокоорганизованных животных, способ жизни которых носит социальный характер, - широко известен пример мытья бататов, который прижился в стаде низших узконосых обезьян, стал традицией, т.е. несвойственным для данного вида животных изобретением. Функцией же конструирования, изобретения обладает именно разум.

По своей стойкости традиция во многом схожа явлениям импринтинга – первоначального обучения. Без способности обучения человек не может обладать какими-либо формами поведения, отличных от заложенных генетической программой. Повышенная способность к обучению – это существенное условие возникновения традиции. Уже высшие животные обладают крайне развитой способностью к обучению, без этой способности эффективная адаптация к среде невозможна. Если быть более точным, то и у насекомых, и у более низших животных эта способность также проявлена достаточно явно. Инстинктивные формы поведения даже на самом низшем уровне живого не в состоянии обеспечить должную степень адаптации ввиду многообразия конкретной среды, в которую попадает живое существо даже самой низшей формы организации.

Но человек появился тогда, когда у его предков начал вырабатываться механизм традиции, как надстройка над инстинктивными формами поведения и заданными генетической программой системами импринтинга и обучения.

Механизмы возникновения традиции, которые были выявлены в процессе наблюдения за стадами обезьян, полностью соответствуют механизмам, действующим у человека. Как правило, новые привычки возникают у молодняка, которые потом передают их своим матерям, взрослые самцы не восприимчивы инновациям. Склонны к инновационным действиям так же периферийные и одиноко живущие самцы, которые в системе стадной организации занимают низкое положение или являются изгоями - маргиналами. Все это типично и для человеческих сообществ.

2. ИНСТИНКТ И РАЗУМ

Известна работа Мишле «Народ».

Вспомним Сеченова

А.Бергсон.

Но все эти системы, отмеченные в стадах высших животных, периодически воспроизводятся из поколения в поколение без изменения и имеют локальный характер, в традиции же существует совершенно иной момент, - она закрепляет и инициирует изобретения, т.е. интенсивно развивается, и всегда экстенсивно расширяет сферу своего влияния, т.е. существенным её моментом является присутствие разума в традиции. Всякая традиция может быть устойчивой, если она адаптирована к реальности, достаточно рациональна и эффективна в применении. Традиция, чтобы быть устойчивой, должна быть разумной. Разум и есть форма негенетической системы адаптации.

Есть еще более парадоксальный момент – дело в том, что порожденные разумом рациональные структуры в своем совершенном виде являются полными аналогами инстинкта. Особый идеал разумности и рациональности – это понятийное мышление и механическое действие. Считается, что в данном случае мы достигаем успеха в адекватности знания и правильности действия. Но именно эти черты присущи инстинкту – четкая рефлективная реакция на воздействия окружающей среды и механизированность инстинктивных действий. Потому, можно сказать, что разум и рациональность – это, как не парадоксально, завершающий виток «спирали»: от инстинкта – к традиции, от традиции – к разуму, а от него к его идеалу - к «рацио», как новой «внегенетической» формы инстинктивного мышления и поведения. Здесь во многом прав, в частности А. Тойнби, считая, что общей линией развития человеческой цивилизации является «прогрессирующее упрощение», к которому рационализация имеет прямое отношение. Похожесть рациональных схем мысли и поведения инстинкту – одна из причин их устойчивости, но и это имеет пределы: если разум выступает в качестве системы максимальной рационализации традиции, то он фактически эту традицию уничтожает, а сам деградирует в инстинкт. Потому в чем-то прав А. Бергсон, когда писал: «Инстинкт и интеллект представляют два расходящихся, но одинаково уместных разрешения одной и той же проблемы» (Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Мн.,1998. С.159).

Многих раздражает неопределенность символических конструкций, смешанных с эмоциональными формами переживания; смутность обычаев, которыми закрепляется и транслируется традиция. Потому люди стремятся заменить их рациональными формами, считая более совершенными, но на самом деле это является возвратом к простым формам инстинкта, потерей устойчивости традиции, ибо традиция, хотя и похожа на инстинкт, но инстинктом не является, в такой же степени, как она не является и порождением исключительно только разума. Как не странно, символические формы поведения, явления повышенной эмоциональности и богатой фантазии наблюдаются именно у высокоразвитых животных, хотя, согласно общей логике роста рациональности должно быть наоборот: чем более высоко организовано животное, тем более оно должно быть менее эмоционально и более «разумно». Разум уничтожает эстетику – точка зрения особо известная для российской ментальности как благодаря Д. Писареву, так и Л. Толстому. Тем не менее именно вместе с ростом разумности, растет (и в значительно большей степени) эмоциональная сфера. Потому-то часто многие считают эмоционально-художественное освоение мира значительно более совершенной формой сознания. Действительно все рациональные формы сознания выросли именно из сферы художественно-эмоционального сознания, - европейская наука имеет истоком греческое искусство. Потому разум всегда погружен в эмоциональную «ауру», только так он способен действовать, только так он может обладать устойчивостью. И только тогда он способен к своему развитию, когда эмоциональная сфера достигает определенной степени совершенства. В частности, если вспомнить опять русскую философию, то П.Л. Лавров подчеркивал, что именно «потребности нервного возбуждения» породили «потребности мысли»: «Эта самая потребность нервного возбуждения вызвала у развитого человека наслаждение сознанием процесса методической критики, точного научного знания и объединяющего философского понимания; затем, на почве последнего, еще более редкую потребность последовательности в жизненной деятельности, гармонией личных и общественных стремлений, личного развития и общественной солидарности. Наконец, этим же путем становится для исключительных личностей доступно и наслаждение сознательным участием в историческом процессе, даже на счет всех низших нервных возбуждений и, в случае нужды, на счет самой жизни особи» (Лавров П.Л. Задачи понимания истории. Спб., 1903. С.42).

Мнение, что разум развивается путем подавления эмоционально-художественной сферы сознания глубоко ошибочно. Это не подтверждается реалиями культуры – в истории культуры мы наблюдаем как совершенствование разума, так и совершенствование художественно - эмоциональной сферы человеческого сознания. Именно эта сторона отражена в механизме традиции, - она имеет не чисто рациональный характер (его имеют лишь частные её формы), а рационально-иррациональный, только таким образом она может устойчиво функционировать в культуре, которая носит такой же характер, как и носят такой же характер формы сознания, формируемые ею. Идентично устойчивость разума в культуре, и разум как фактор устойчивости традиций культуры, возможны лишь в том случае, когда разум и рациональные структуры фундированы в символических, эмоционально-художественных формах. Именно эмоциональная сфера, надстроенная уже у высших животных над инстинктом, служит тем посредником, который не позволяет разуму опуститься до уровня механического инстинкта, придает ему динамичность и способность к творчеству, выступая в данном случае условием устойчивости традиции, ибо без развития традиция не может устойчиво существовать в культуре. В связи с этим можно утверждать, что разум как причина устойчивости традиции может эффективно действовать, если он находится в динамическом равновесии между строгой логичностью своих форм и одновременно своей фундированностью в символических и эмоционально-художественных формах.

3. КОД ТРАДИЦИИ

Традиция по своему характеру похожа на тропизмы, которые наблюдаются в биологических формах организации природы. Тропизмы выявил Жак Лёб, который в своих идеях следовал идее Декарта о животных машинах.

Матрица кода традиции представляет «смысловое» произведение двух матриц – это матрица антропологических кодов, которая состоит из «векторной» суммы трех антропологических факторов: инстинкта - А(И), разума - А(Р) и ценности - А(Ц); и матрица культурных кодов, которая составлена из трех составляющих культуры: векторной суммы символических систем менталитета – ∑ К(М), векторной суммы социальных поведенческих актов - ∑ К(С) и векторной суммы хозяйственных технологий – ∑ К(Х.

СООТНОШЕНИЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ И КУЛЬТУРНЫХ КОДОВ

Человек – величина переменная. То, что люди отличаются друг от друга – это истина известная. Они отличаются по психофизиологическим предрасположенностям, по психике и по характерам. Они отличаются по уровню образования, социальному положению и типы хозяйственной деятельности. Важным моментом современной ментальности является подчеркивание того, что поведение человека имеет исторический характер, и тип человека существенно влияет на устойчивость тех или иных культурных форм, и культурные формы влияют на тот или иной тип человека. Существенным моментом в формировании типа человека является степень увеличения рациональных форм мышления, поведения и деятельности и вывод на периферию инстинктивных форм.

САКРАЛЬНОЕ И ПРОФАННОЕ

Динамика традиции определяется степень напряженности между сакральным центром традиции и её периферийным окружением.

Динамика традиции определяется также расположенностью сакрального центра во временной последовательности. Сакральный центр находится либо в прошлом, либо в настоящем, либо в будущем.

3. КУЛЬТУРНАЯ СЕРИЯ КОДОВ

Как писал К. Ясперс: «Предметный материал объективной традиции бесконечен. Погружаясь в него, человек узнает движение в противоречии, бытие в становлении, круги в движении» (Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. Спб., Наука. 2000. С.87)

Но не только историчностью исчерпывается отличие современного миропонимания от античного понимания и метафизического понимания, присущего XVII-XVIII вв. Понятно, что «эйдосы» – это элементы традиции, действующие в менталитете, а в разных разновидностях - в социальной и хозяйственной сферах. Если устойчивые системы понимались как иерархические системы «эманаций» или как иерархические системы соподчиненных понятий, то современность предлагает более сложную конструкцию, которая выражена в концепте «структура», концепт, который стал основным в структурализме. Мы знаем, что основным было для К. Леви-Стросса создание классификационной матрицы систем родства как систем кодирования сознания. Она была достаточно сложна, что К. Леви-Стросс пробовал для этого использовать компьютер. Структура «эйдоса» также сложна, напоминая структуры генов органических существ. Коды традиций еще более сложны, потому крайне сложно произвести их анализ. Заняться расшифровкой кодов традиций – этих геномов культуры, используя при этом даже компьютерные методы, - это дело будущей традициологии.

«ЭЙДОСНАЯ» (МЕНТАЛЬНАЯ) КОДИРОВКА ТРАДИЦИИ

«Эйдосы» формообразуют традицию, как заменитель и надстройка над биологическим геномом. Г. Спенсер отождествлял «мозг» общественного организма с парламентом. Коллективный мозг общества - это традиции, которые действительно представляют из себя «парламент», в котором расположены разнообразные «народные представители» - системы «эйдосов», которые разнообразны, спорят и соперничают друг с другом, но составляют единую гармоничную систему.

Следует подчеркнуть особо, что традиция – «эйдос» обладает уникальной и до сих пор неясной способностью аккумулировать культурный опыт, архивируя его в компактную матрицу – «парламент», и в таком виде накопленный опыт может сохраняться веками. Явно, что в этой системе «кодирования» информации и её архивации участвует не только язык, взятый чисто как знаковая система, тут принимает еще участие язык как психологический инструмент, кодирующий информацию не только на уровне сознания, но и на уровне интуитивном и эмоциональном, а также посредством специальных техник частично и на уровне бессознательного.

Еще в древности понимали эту специфику «эйдосов». Нам известна концепция «припоминания», изложенная Платоном в диалоге «Менон». Действительно удивительно, как ничего не знающий ребенок - раб смог знать. Вернее всего тут сыграл роль сам язык ,который в архиве содержит уже ответ на вопросы, содержит «тайное» знание. Особую разработку получила теория «эйдоса» в неоплатонизме, где стремление понять сложную матрицу «эйдоса» достигла своего апогея.

При кодировании эффективно используются символические системы менталитета. Системы кодирования посредством символических систем распределяются на три уровня: это уровень интуиции, уровень сознания, уровень эмоций. Есть еще четвертый уровень – это уровень бессознательного, но он трудно проникаем для кодирования посредством символических систем и в основном регулируется инстинктами человека. Конкретно системы кодирования традиций производятся наиболее эффективно ментальными формами – религией (идеологией), философией, наукой и искусством. В современности роль кодирования посредством религий и светских идеологий понижается, но остальные формы действуют достаточно эффективно.

КОДИРОВКА СОЦИАЛЬНЫМИ ФОРМАМИ

Кодировка происходит не только посредством менталитета, хотя это самый эффективный метод кодировки традиции. В социальной сфере есть поведенческие системы кодировки, которые были первоначальными способами, да они и остались первичными в процессах воспитания – это ритуал. Ритуал – это определенная нормативная форма поведения, которая служит паттерном для того или иного класса социальных форм поведения.. Ритуал – это социальная форма «эйдоса». В Африке существует философия ритуального танца, которая заменяет европейскую философию «эйдоса». В этой философии огромную роль играют маски, которые несут в себе такую же «эйдосную» функцию. Такую же функцию несет танец и в Индии, в котором роль маски играет жест. Ритуал формирует обычаи – эти социальные формы традиции, которые в процессе усложнения общественного устройства формируются в этические и правовые нормы поведения.

КОДИРОВКА ХОЗЯЙСТВЕННЫМИ ФОРМАМИ

Но есть еще другая форма кодировки, которая существует в хозяйственной сфере. Сами способы производства и технологии, если они не оформлены в символических системах ментальности, плохо транслируются, например, для нас до сих пор остается тайной та «мегамашина» (Л. Мэмфорд), которая создала египетские пирамиды. Но кодировка происходит благодаря товарам - продуктам хозяйственной деятельности. Товар – это хозяйственная форма «эйдоса». Простейший каменный топор с острой кромкой уже несет в себе кодовую информацию, формируя идеологию «правильных и острых линий», создает предпосылки для формирования рациональных форм поведения и управления обществом. Интересно, что товар – крайне эффективный диверсификатор традиций того общества, в «ауре» которых он создан. К примеру, диверсификация английских товаров во Францию XVIII века создало условия для эффективной диверсификации социального строя и идеологии британского общества. Недавний пример – диверсификация американских и западноевропейских товаров в СССР 80-х годов XX века – джинсов, «жвачки» и т.д., - в конечном счете привела к диверсификации типа социального устройства, идеологии и вообще традиций западного образа жизни. В общем, «Эйдос», «Ритуал» и «Товар» – это «атомы» традиций, из которых формируется

сеть традиций, задающих конфигурацию культурного ландшафта.

§3 ФОРМЫ ТРАДИЦИИ

Традиция имеет несколько форм: норма, мода и стиль. Норма представляет директивное рациональное образование, которые не совсем адекватны реалиям культурной жизни, но служат эффективным корректором иррациональной стихии культурной жизни. Мода является неустойчивой нерациональной формой традиции – это, так бы сказать, полуфабрикат, из которого вырабатываются устойчивые формы традиции, которая является инновационным фоном традиции. Она носит иррациональный характер, часто не обусловленный реальными руководящими ценностями, благодаря которым формируется культура. Стиль – это неопределенные иррациональные аберрации и индивидуальные оттенки, имеющие стабильный характер, которые сопровождают более рациональные и устойчивые формы традиции.

1. НОРМА

Слово «норма» ведет свое происхождение от. «Норма» – рациональная форма традиции, свойственная развитым культурам. Норма - это сознательно принимаемые паттерны мышления, поведения и действия. И, если традиция формируется путем спонтанной коррекции и адекватна реальности, то в норме присутствует директивный момент, требование желаемого. Норма- это определенный идеал, который предписан для исполнения, но это совершенно не значит, что он реально исполняется. Всякое нормативное сознание неадекватно реальности – в этом состоит парадокс: с одной стороны, норма принимается сознательно и критически; но, с другой,- человек существо-то неадекватное, его сознание неадекватно, а критика не всегда позитивна. Этот момент был, в частности, довольно убедительно подмечен еще В. Парето.

Норма всегда находится в состоянии конфликта с реальностью. Она есть образование умозрительное, которое не совсем адекватно отражает реальность культурной жизни. А потому она либо находится в конфликте, либо её нормативные предписания довольно неадекватно истолковываются и действуют.

В этом и состоит специфика нормы, норма есть не только конфликт с реальностью, она ещё играет роль в переустройстве реальности культуры. Именно в «осевое время» (К. Ясперс), когда произошло формирование стабильных государственных образований, и возникло это напряжение между сакральным и профанным порядками. После этого в культуре начинает действовать на основе разного рода нормативов- идеалов, культура приобретает темпоральный характер, появляется история. Хотя соблюдение этих нормативов отличается условностью, они часто мешают реальной практике, тем не менее соблюдаются, несоблюдение этих норм карается.

В связи с этим норма является довольно неустойчивой формой традиции. Если нормы пишутся «пером», то традиции пишутся «кровью», ибо они формируются на базе реальной жизни. Норма является рефлексией над принятыми спонтанно традициями в обществе, но рефлексия фундируется на исходной неадекватности человеческого понимания. Потому идет постоянный процесс коррекции этих нормативов. Устойчивостью нормы не обладают, они приобретают устойчивость либо путем постоянной коррекции с традицией, либо путем фальсификационно - верификационного процесса, осуществляемого путем эксперимента, который применяется в науке; путем политической борьбы, который применяется в государственных образованиях, путем конкуренции, свойственной хозяйственной сфере.

Вот что он пишет по этому поводу: «Социальные нормы «искусственного» происхождения отличаются большей определенностью, сравнительно высокой антиэнтропийностью и соответственно жесткой организацией, строгой упорядоченностью. И наоборот, социальным нормам, возникающим и функционирующим в обществе на положении «естественных», присущи большая неопределенность, в них более отчетливо выражена вообще статистическая природа социальных законов. В целом же социальные нормы в рассматриваемом плане могут быть представлены как среднестатистические (большие или меньшие) «уплотнения» общественных отношений, концентрирующиеся у тех или иных «точек» универсальной человеческой деятельности, в качестве которых выступают самые разнообразные феномены: человеческие потребности, материальные и духовные интересы, производственно- экономические нужды, политические цели и т.д.» (Плахов В.Д. Социальные нормы. С.97)

В менталитете норма выражается в канонах, т.е. определенных текстах, типичных методах, которые сознательно приняты. Рациональное сознание – это нормативное сознание. Все вычленившиеся из мифологической ментальности формы религии, науки и искусства, возникли в той или иной степени путем рационализации тех или иных блоков цельной и достаточно хаотично образованной мифологии и магии.

В социальной сфере нормы выражаются посредством кодексов – сборника законов. Возникновение правовых норм связано с возникновение государственных форм управления, которые кардинально отличаются от потестарных форм, основанных на формах управления посредством традиции-обычая. Как подчеркивал известный социолог и философ Р. Мак - Айвер (1882-1970) государственная организация отлична от организации по типу родства, свойственного родоплеменным структурам: «Обычай переходит в закон. Патриарх становится политическим вождем, судья становится царем» (Макайвер Р. Реальность социальной эволюции \\ Американская социологическая мысль: Тексты. М., 1994. С.82). Кардинальность отличия систем государственного управления, основанного на рациональных нормах и систем управления, основанных на обычае-традиции, было подмечена еще Ф. Тённисом (1855-1936), который считал, что культурные процессы обусловлены двумя образами жизни людей - общности и общества. Первичное образование – это «общность», для которой характерны обычай и религия. Вторичное образование – это «общество», для которого характерны договорные отношения, политика и общественное мнение.

Считая, что разум и рационализация является движущим элементом любой культурной формы и личности, он подчеркивал: «Становление рациональности есть становление общества, которое развивается частично в согласии с общиной, как изначальной, или, по крайней мере, с более старой формой совместного жительства, частично в вопиющем противоречии с ней» (Tonnies F. Sozioloshe Studien und Kritiken. Iena. 1923. Bd.1 S.465). Идентифицируя, следуя идеям Спинозы, волю и интеллект, Тённис ещё различал два типа воли и, соответственно, два типа социальных отношений: Wessenwille – естественная инстинктивная воля, которая соответствует неформальной форме отношений в общине (Gemeinschaft), и Kurwille – рассудочная воля, которая соответствует формальным группам - обществу (Gesellschaft).

В хозяйственной сфере нормы существуют в виде договоров, нормативов и стандартов ,которых придерживаются в процессе хозяйственной деятельности.

Норма – это еще и и ожидания, устанавливая нормы культурное сообщество ожидает установление этого нормативного порядка.

Культурные нормы организуют жизнь, они регулируют продолжительность и темп культурных процессов.

Известный исследователь обычаев, «классик» этой темы исследований, У. Самнер (1840-1910) пишет: «Обычаи регулируют все действия человека – его купание, умывание, прическу, еду, питье, воздержание. От колыбели до могилы он раб древних традиций. В его жизни нет ничего свобоного, ничего оригинального, никакого прогресса в направлении к высшей и лучшей жизни, никаких попыток улучшить свои условия умственно, морально или духовно (W. Sumner Folkways. Boston, 1906. р.8)

2. МОДА

Слово «мода» ведет свое происхождение от латинского «modus»- мера, правило, способ, образ. На английском языке мода обозначается часто не как «mode», а как «fashion», а иногда «vogue», и близкое ему по значению «fad» (причуда). Оно часто употреблялось в разных языках совместно со словом «обычай». Мода означало как изменчивая форма обычая. Исследованиям феномена моды в конце XIX – начале XX века занимались Г. Спенсер, Г. Тард, Г.Зиммель, В. Зомбарт, Ф.Скиллаче, Ф. Дишер. В наше время исследованием феномена моды занимался выдающийся культуролог А. Крёбер. Он посвятил этому свою раннюю работу «Порядок в изменениях моды» (1919), далее продолжил эту тему в совместной работе с Д. Ричардсоном «Три века моды в женской одежде: Количественный анализ» (1940). Занимался проблемами моды известный социолог Г. Блумер. Из современных философов теории моды уделил внимание Р. Барт и Ж. Бодрийяр. В России конца XIX века этой проблемой занимался Н.В. Рейнгард, в наше же время наибольшее внимание моде уделил известный социолог А.Б. Гофман. Но, в принципе, основателем «философии моды» можно считать Т. Карлейля, который в своей работе «Sartor Resrtus. Жизнь и мысли Герр Тейфельсдрека»(1831), используя аналогии Дж. Свифта («Сказка о Бочке»), задал исходные интенции исследования моды своей «философией одежды». Т. Карлейль подметил, что человек – это животное одетое. Одежда – вот суть человеческой культуры, основанной на символических формах, а «.. все Символы суть Одежды» (Карлейль Т. Sartor Resrtus. Жизнь и мысли Герр Тейфельсдрека. М., 1904. С.300). Человек стремится «одеться» везде – в области мыслей он одевается в символы, скрывая свою сущность, используя символы для обмана и лжи; в области социальных взаимодействий он «одевается» в разные формы ритуального поведения, рядясь в шутовские одежды актера на сцене «театра жизни»; в области производства он производит красиво упакованные артефакты, полезность которых проблематична.

Мода является неустойчивой формой традиции, имеющей истоком эмоциональную, а не разумную сторону человека, что более свойственно норме. Она крайне изменчива, в течении жизни человек испытывает множество изменений, модных влияний в той или иной сфере человеческой культуры, которая изобилует множеством разного рода модных учений-однодневок, различных модных нововведений в социальной жизни культуры, неустойчивых инноваций в типах хозяйственной деятельности. Не все эти модные веяния переходят в форму традиции, они сопровождают движение устойчивых традиций, создавая вокруг этой устойчивой сети традиции обширное пространство разнообразных мутаций. Иногда мода переходит в форму устойчивой традиции, но, как правило, это свойственно ничтожному количеству явлений моды. Во многом она является неким средним слоем между собственно традицией и инновацией. Всякая инновация или изобретение переходит в форму традиции через моду, где производится предварительный отбор этой инновации на свою эффективность и выживаемость.

Мода приобретает большое значение в динамичных обществах с постоянно меняющимся образом действия и формы организации, что присуще современным обществам. Г. Спенсер считал, что мода более свойственна не «воинственному», а «промышленному» обществу. Вот что он писал: «В своем современном виде мода представляет форму общественного регулирования, аналогичную с конституционным правительством, - одной из форм политического регулирования: она выражает компромисс между правительственным принуждением и личной свободой» (Спенсер Г. Начала социологии. Обрядовые учреждения. Киев, 1880. С.330). Это было, в частности, подмечено Г. Тардом, который считал, что сейчас не «век обычая», а «век моды». В современных обществах пространство моды резко расширяется в связи с обильным потоком инновации в динамично развивающейся культуре. Собственно мода как значимое социальное явление приобрело именно в период убыстрения темпов социокультурных изменений в европейских обществах XIX века. Это подчеркивается представителями постмодернистской философии.

И вот что яркий представитель французского постмодернизма Ж.Делез: «Современный мир – это мир симулякров. Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта не переживает тождества субстанции. Все тождества только симулированы..» (Делез Ж. Различие и повторение.С.9). Сутью «симулякра» является отсутствие стабильности и определенности: «Чистое становление, беспредельность – вот материя симулякра, поскольку он избегает воздействия Идеи и ставит под удар как модели, так и копии, одновременно» (Делез Ж. Логика смысла. С.14). Если человек, пользуясь какими-то заданными образцами поведения – традициями, копирует свой образ жизни и поведения сообразно им, то «симулякр», по мнению Делеза, не создает копии: «Симулякру свойственно не быть копией, а опрокидывать все копии, опрокидывая также и образцы: всякая мысль становится агрессией» (Делез Ж. Различие и повторение. С.10)

Это же подчеркивает другой представитель французского постмодернизма Ж Бодрийяр, который видит причину краха «традиционного» общества в его индустриализации, которая привела к тому, что все стало товаром: «Под властью товара все виды труда обмениваются друг на друга и теряют свою особость – под властью моды все культуры смешиваются в кучу в тотальной игре симулякров» (Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С.170)

Все ценности культуры приобретают эфемерный вид, характер несущественных форм, служащих не для целеориентации культуры, а для развлекательной «игры в бисер» (Г. Гессе): «…удовольствие от моды – это наслаждение призрачно- циклическим миром форм, отошедших в прошлое, но вновь и вновь воскресающих в виде эффективных знаков» (Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С.171)

И далее: «Современность – это не преобразование, а подстановка * всех ценностей, их комбинаторика и амбивалентность. Современная эпоха – это особый код, и эмблемой его служит мода» (Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С.174).

Мода для Ж. Бодрийяра не есть способ интерпретации традиций, способ их инновационной фальсификации: «Мода- это не дрейф знаков, а их плавающее состояние, как нынешний плавающий курс денежных знаков. В области экономики это плавающее состояние возникло недавно: для этого нужно было, чтобы повсеместно совершилось «первоначальное накопление», чтобы пришел к своему завершению цикл мертвого труда (вслед за деньгами в состояние всеобщей относительности попадает и экономический уклад в целом). А вот в области знаков этот процесс состоялся уже давно. Первоначальное накопление происходило здесь раньше или даже вообще имелось изначально, и мода являет собой то уже достигнутое состояние ускоренно-безграничной циркуляции поточно - повторяющейся комбинаторики знаков, которое соответствует сиюминутно-подвижному равновесию плавающих валют. В ней все культуры, все знаковые системы обмениваются, комбинируются, контаминируются, образуют недолговечное равновесие, чья форма быстро распадается, а смысл их не заключается ни в чем. Мода - это стадия чистой спекуляции в области знаков, где нет никакого императива когерентности или референтности, так же как у плавающих валют нет никакого устойчивого паритета или конвертируемости в золото; для моды (а в скором будущем, вероятно, для экономики) из такой недетерминированности вытекает характерная цикличность и повторяемость, в то время как из детерминированности (знаков или же производства) следует непрерывный линейный порядок» (Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С.177-178)

Мода не является заменой традиции, это лишь флуктуации в рамках заданных традиций, это игра традиции, вариативные модификации: «Всякая новая мода имеет стремление превратиться в обычай, но это не всегда ей удается, подобно тому, как не всякое зерно дает росток» (Тард Г. Законы подражания. Спб., 1892. С.328)

Мода и чувство настоящего.

Мода дает ощущение настоящего, ощущение изменчивости. Но это лишь её внешнее понимание. Ибо она, в большинстве случаев не имеет развития, не протянута через традицию в истории, а потому представляет набор случайных стохастичных флуктуаций.

«Всякая новая мода имеет стремление превратиться в обычай, но это не всегда ей удается, подобно тому, как не всякое зерно дает росток» (Тард Г. Законы подражания. Спб., 1892. С.328)

Мода и инновация.

Мода по своей сути связана с инновацией

«По отношению к традиции мода выполняет следующую роль: она посредник, переводчик между ситуационной и традиционной определенностью поведения и действия. Мода, обращаясь к традиции и актуализирует её, скорее поддерживает ее, чем разрушает..» (Любимова Т. Б. Мода и ценность \\ Мода: за и против. М. 1973. С.72).

«При заимствовании из других культур механизм моды наряду с другими культурными механизмами выполняет роль фильтра, который не только нечто отбирает, но и превращает чужое в свое, а новое в старое..» (Любимова Т. Б. Мода и ценность \\ Мода: за и против. М. 1973. С.77).

Внешний характер моды.

Мода, как правило, если она не переходит в традицию, имеет внешний характер, который не затрагивает основ человеческой культуры. Потому-то, это слово, как правило, ассоциируется с одеждой, в каком бы понимании не применялось это: либо просто одежда, либо как «белые» одежды нравственности, либо как внешняя формы приличия.

И. Кант писал: «Всякая мода уже по своему понятию представляет непостоянный образ жизни. В самом деле, если игра подражания фиксируется, то подражание становится обычаем, и в этом случае уже Т.6 С.420.

«…чем бесполезнее предмет, тем более подчинен он моде» (Зомбарт В. Народное хозяйство и мода. СПб., 1904. С.15)

Как-то Г. Спенсер подметил: «.. будь то для ума или для тела, красивые предметы берут верх над полезными. Не только во времена давно прошедшие, но даже и теперь познания ведущие к личному благосостоянию заменяется такими, которые дают* один лишь блеск. В греческих школах музыка, поэзия, риторика и философия Сократа, имевшая так мало влияния на действительную жизнь, - считались высшими предметами, знанию же жизни вообще отводилось весьма малое место» (Спенсер Г. Воспитание умственное, нравственное и физическое. М., 1900. С.4-5)

3. СТИЛЬ

Термин «стиль» обладает полисемантичностью и широтой значений. Как заметили, таким же свойством обладают почти все концепты, которые ассоциируются с концептом «традиция». Эта полисемантичность многих раздражает, но именно такими свойствами обладают концепты, которые имеют максимально всеобщий характер, что лишний раз свидетельствует о том, что концепт «традиция» является базовым философским концептом.

Стиль часто рассматривается как некое индивидуальное свойство («Стиль-это человек» - Бюффон), т.е. может рассматриваться как нечто вне традиции существующее. Но «стиль» понимается многими как «стиль эпохи», т.е. как предельно общая характеристика комплекса традиций существующих в достаточно длительный период времени, т.е. понимается прямо противоположным способом. Причина такого разброса толкований состоит в том, что «стиль» есть нечто неопределенное, неоформленное. Именно это качество и составляет то, что составляет определенный фон, архетипический и бессознательный, который лежит в основе строго оформленных ментальных форм. Именно эта неоформленность и является причиной того, что «стиль» понимается и как индивидуальная «аберрация» и как некое неоформленные характеристики эпохи. Т.е. правильное понимание стиля состоит в том, что стиль есть общие архетипические, блуждающие и неоформленные характеристики культуры.

Стиль – понятие эстетически нагруженное. Это правильно отметил А.В. Чичерин: «Стиль – это категория эстетическая, одинаково присущая всем видам искусства, свойственная и жизни и разговорной речи, когда они рассматриваются в эстетическом плане» (Чичерин А.В. Идеи и стиль. М., 1968. С.7)

Понятие стиля – как устойчивого образования, способного к трансляции, т.е. частной формы традиции, относят к сфере искусства, ибо стиль – это, прежде всего, форма не передачи смысла, а форма выражения смысла. Но многие переносят понятие стиля на другие сферы ментальности. В частности, Гейзенберг перенес это понятие на сферу науки. Традиционно ведется анализ истории исследования стиля с известной речи Бюффона «Рассуждение о стиле» (1753). Более развернутую концепцию стиля дал Г. Вёльфлин. В России сделал первую попытку анализа П. Н. Сакулин в своей работе «Теория литературных стилей» (1927).

У М. Херсковица есть еще понятие «культурного фокуса»- преобладающей черты в культуре общества.

Не все может считаться традицией. Культура существует только в «сети» традиций, но это не значит, что все её тело состоит из этой сети. Традиция лишь формообразует ландшафт культуры. Человек живет не только традициями, но многообразными сиеминутными эмоциями, часто импульсивными действиями, обусловленными реальными интересами своего выживания. Бесконечное множество мыслей, типов принятия решений, форм поведения, которые осуществляет человек или какая-либо социальная группа не могут быть отнесены к традиции, ибо они не имеют устойчивого характера, и не способны стать паттернами поведения в дальнейшем. Они исчезают одновременно с решением той или иной конкретной задачи, которую ставит тому или иному человеку или социальной группе реальная жизнь. В выборе того или иного образа мышления и поведения в конкретной ситуации, конечно, традиция играет роль, но это не означает, что в этом конкретном выборе её слово всегда и везде играет решающую роль. Более того, повторение какого-либо образа мысли и формы поведения еще не означает, что данный образ мысли и поведения становится традицией. Традицией становится лишь то, что понимается как образец, которому необходимо следовать.

ЛИТЕРАТУРА:

1.         Мода: за и против. М. 1973.

2.         Этическое и эстетическое. Л. 1971.

3.         Парыгин Б.Д. Социальная психология как наука. Л. 1967.

4.         Липс Ю. Происхождение вещей. М. 1954.

5.         Готтенрот Ф. История внешней культуры. СПб., 1902.

Зиммель Г. Психология моды \\ Научное обозрение. 1901. №5.

ГЛАВА 2 ИННОВАЦИЯ

Традиция как динамичное образование без инновации не существует, только инновация придает ей жизнь в культуре. Страсть к стабильности в такой же степени сильна в человеке, как и страсть к инновациям. Но любая инновация не рождается сама по себе, - она основывается на той или иной традиции или рождается посредством комбинации тех или иных традиций. Как писал в свое время Г. Тард: «Изобретатель, который дает начало новому виду деятельности, как, например, ткать при помощи пара, сообщаться по телефону, приводить в действие экипаж при помощи электричества, также работает над социальным произведением только в той степени, поскольку сам он пользовался примером предшествующего и поскольку его собственные комбинации предназначены служить примером в будущем» (Тард Г. Социальная логика. СПб., 1996. С.5)

Человек не может действовать как запрограммированный механизм, следующий константной предзаданной программе. Это несвойственно даже для высокоразвитых животных, у которых проявлен механизм игры, свойственно воображение, стремление к творческой выработке стратегий поведения. Тем более, это насущно необходимая форма деятельности у человека, который уже выходит из рамок своей генетически заданной программы. Без творчески-игрового поведения, в процессе которого варьируются разнообразные формы поведения, без подражания формам поведения других животных, без создания и опробирования иных форм поведения «идеального», а не присущего его генной программе человек не смог существовать как вид, способный к выживанию. У человека вообще стремление к новому является одной из основополагающих. Его всегда привлекает именно новое явление, новый факт, новый предмет. Его сознание всегда возбуждается, когда видит новое или открывает новое – это специфическая врожденная «болезнь» его сознания. Именно новому, иногда явно пустому и бессмысленному в сравнении со старым, он уделяет большее внимание, тогда как старое всегда в угоду этому новому оставляется и забывается.

1. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ИННОВАЦИИ

ФАЛЬСИФИКАЦИИ

РЕВОЛЮЦИИ

РЕФОРМЫ

2. ВВЕДЕНИЕ ИННОВАЦИЙ

1. КУЛЬТУРНЫЙ ШОК И ДИНАМИКА ТРАДИЦИИ

Человек- существо странное, он весь изуродован несвойственными для его биологической природы модернизациями. Но этот «выродок Вселенной» (Б. Паскаль) страстно желает приобрести устойчивость и стабильность, доказать гармоничность и естественность своего существования в мире, хочет стать традиционным явлением природы. Потому вся жизнь человека идет под действием традиции. Нестыкованность слоев традиции, возникновение напряжений между привычными, традиционными формами поведения человека с реалиями жизни в процессе тех или иных модернизационных процессов, которые претерпевает человек, вызывает бурные стрессовые состояния всей его психофизиологической организации, приводящей иногда к саморазрушению: самоубийству, деградации и психическим заболеваниям. А потому стремление укорениться в традиции, обеспечить стабильность своего существования – это исходная психологическая установка всякого человека и стремление любой социальной общности.

Именно традиция создает человека: воспоминания детства; привязанность к родителям, к приобретенным привычкам и понятиям; к любимому занятию и любимой женщине - все это, сформированное в традицию смысловое пространство, задает ритм нашей жизни. При потере традиции смысл теряется, «нечем жить», человек получает «культурный шок». Американский культуролог А. Тоффлер так описывает ситуацию культурного шока: «Культурный шок возникает тогда, когда знакомые психологические факторы (т.е. традиционные - С.Г.), помогающие человеку функционировать в обществе, исчезают, и на их месте появляются неизвестные и непонятные» (Тоффлер А. Футуршок. Спб., 1997. С.11). Интересно, что далее он говорит о более серьезной проблеме - «футуршоке»: «Все же культурный шок сравнительно легче более серьезной болезни- шока будущего, которая представляет собой ошеломляющую растерянность, вызванную преждевременным наступлением будущего. Вполне возможно - это самая важная болезнь завтрашнего дня» (там же, С.11). Действительно, в излишнем динамизме современной жизни человек теряет себя, теряет традиции. Человек может, потеряв традиции (которые и создали человека из обезьяны, а из стада - культуру) перейти в исходное состояние - в «голую обезьяну» (Д. Моррис). Складывается парадоксальная ситуация - с одной стороны, динамизм современной жизни стимулирует накопление опыта человечества, что и является существенной чертой традиции; но, с другой стороны, этот же динамизм ведет к разрушению механизма действия традиции. Потому современный человек в своей боязни потерять себя, разрушить с таким трудом создаваемую тысячелетьями культуру, склоняется к консерватизму. «Консерватизм есть общий закон истории, революционные же массовые движения составляют исключение… и для возникновения их нужны особые ненормальные условия» (Михайловский Н.К. Сочинения. Т.2. Спб.,1896. С.214). С этим высказыванием известного русского философа XIX в. Н. К. Михайловского можно полностью согласиться. И именно эти ненормальные условия «перманентной» революции сложились в человеческой культуре XX века. П.С. Гуревич в связи с этим правильно замечает в своей статье «Идея форумности культур»: «В прошлом социальный цикл был гораздо короче культурного. Индивид, появившись на свет, заставал определенную структуру культурных ценностей. Она не менялась в течение многих столетий, обслуживая жизнь ряда поколений. В XX веке, как считают многие исследователи, произошел разрыв социального и культурного циклов (Н. Лобкович, Х. Перельман и др.). Это, по существу, одна из исторических закономерностей XX столетия. Теперь на протяжении одной жизни чередуется несколько культурных эпох» (Гуревич П.С. Идея форумности культур \\ Новые идеи в философии. М.,1991. С.6-7). Потому-то вся современная общественная мысль человечества напряженно ищет некую новую равновесную структуру динамики развития, которая позволила бы сохранить механизм действия традиции в современном обществе, компенсировала стрессовые состояния человека и общества, возникающие в процессе все ускоряющегося динамизма современной культуры.

С другой стороны, в традиции изначально присутствует элемент прогресса, традиция обладает способностью сама генерировать инновации. Точка зрения недавнего прошлого, что традиция только консервирует те или иные артефакты культуры, несостоятельна. В последние десятилетия XX века это мнение признано ошибочным всеми исследователями традиции, так как, в противном случае, традицию, как механизм человеческой культуры, невозможно отличить от инстинктивных и иных форм, которыми определяется жизнь биологических существ, невозможно понять - почему человеческая культура приняла специфическую динамику, которая отлична от динамики эволюционных процессов в биосфере. Потому традиция и инновация, которая является существенным моментом самой традиции, – это два взаимообусловленных фактора, отражающих основные параметры человека и его культуры, задающих координаты человеческого «присутствия», рисуя на основе этой координатной сетки причудливые конфигурации отдельных человеческих судеб и истории человеческой культуры вообще.

Традиция вообще не существует без инновации, она сама возникла как инновация в стадах обезьян. Как писал русский философ С.И. Гессен (1887-1950) в своей работе «Правовое государство и социализм»: «Подлинная верность преданию (т.е. традиции- С.Г.) достигается не пассивной приверженностью ему, не абсолютизированием предания, а подчинением его тем высшим заданиям культуры, которые в свое время вызвали к жизни действия наших предков и тем самым сделали возможным предание. В противном случае предание окостеневает, переходит как бы на низшую ступень чисто материального бытия и, лишенное быть самим собою, искажается до неузнаваемости, подобно тому русскому кафтану, который надел на себя желавший демонстрировать свою верность преданию молодой Аксаков: народ, по свидетельству Герцена, «принимал его за персианина». Оставаться самим собою предание может лишь в своей диалектической сопряженности с противостоящим ему началом задания. Сохранить предание – это значит уйти от него в направлении задания: лишь воспринятое как творческий акт и, следовательно, частично отвергнутое, остается предание самим собою» (Гессен С.И. Избранные сочинения. М.,1998. С.165).

2. БРИКОЛАЖ

3. ИННОВАЦИЯ КАК ИГРА

Важным моментом существования традиции в культуре является её игровой характер. У высокоразвитых животных игра имеет большое значение в процессах обучения, но у человека этот механизм игры имеет иной характер. Игра для человека – это опробирование инноваций, поиск новых путей своего совершенствования. А так как традиция и культура – это метастабильное образование, то игра в культуре имеет сущностный и перманентный характер. «Весь мир – есть театр», наше общество – это общество «спектакля» - это мнение имеет устойчивое хождение в тех или иных типах воззрения на человеческую культуру.

Интересна концепция нидерландского культуролога Йохана Хейзинги (1872-1945) об игровом характере культуры. По его мнению «…культура возникает в форме игры, культура первоначально разыгрывается. И те виды деятельности, что прямо направлены на удовлетворение жизненных потребностей, как, например, охота, в архаическом обществе предпочитают находить себе игровую форму. Человеческое общежитие поднимается до супрабиологических форм, придающих ему высшую ценность посредством игр. В этих играх общество выражает свое понимание жизни и мира» (Хейзинга Й. Homo ludens. М., 1992. С.61). Конечно, подчеркивает Хейзинга, собственно игровой элемент в процессе развития культуры отступает на задний план, но он тем не менее, ассимилируется и остается во всех формах культуры. Игра всегда состязание, соревнование, игра – это полет свободной фантазии, изобретательность. Но игра – это и метод закрепления традиции. Традиция сама по себе есть игра. В ритуалах и иных символических действиях, которые все имеют игровой характер, происходит процесс воспроизводства заданных паттернов культуры, но происходит и процесс их интерпретации, что является фундаментальным свойством традиции – закрепление паттернов культуры с одновременным инновационным процессом их интерпретации.

3. ИННОВАЦИОННЫЕ ВОЙНЫ

Известна концепция В.К. Петросяна, которую он разрабатывает в рамках программы «Метаапейрон», где он прорабатывает технологии инновационных войн. Пртотипом интеллектуальных войн может быть культура древнегреческого диалога. В интеллектуальных войнах Петросян выделяет репродуктивные войны, которые направлены на обоснование и доказательство известных истин, и инновационные, которые имеют креативный характер.

«…инновационная война – это способ разрешения фундаментальных антагонистических гносеологических или аксиологических противоречий эволюционного характера между различными социальными субъектами в произвольной предметной области путем применения сторонами логически корректного интеллектуального насилия (принудительного установления истинности одних тезисов и ложности других)» (Петросян В.К. Инновационная война как способ оптимизации эволюции логико-математических систем \\ Стили в математике: социокультурная философия математики. СПб. 1999. С.510).

1. МЕНТАЛЬНОЕ ТВОРЧЕСТВО

ОТКРОВЕНИЯ

ОТКРЫТИЯ

ИЗОБРЕТЕНИЯ

Человек может быть неразумен и нерационален, но человек – это мыслящий изобретатель. Человек выжил только потому, что он стал изобретателем. К слову сказать, что он способен изобретать не только разумные вещи, - он часто изобретает полнейшую чушь. Человек есть, по верному замечанию К. Леви-Строса, бриколер. Способность к бриколажу, т.е. к созданию каких-то конструкций, техник поведения и производства, которые не всегда эффективны – и есть фундаментальное качество человека, которое создало культуру. Именно бриколаж и авантюрность древних предков людей создали современного человека: выход из леса в лесостепь был первой авантюрой. Посредством этого авантюрного бриколажа из множества абсурдных экспериментов постепенно выявлялись отдельные полезные и эффективные средства выживания. Далее они закреплялись в традициях, хотя и в большинстве своем терялись, но постепенно, выработались более-менее эффективные способы сохранения и трансляции традиции, и у человеческой культуры появилась определенная динамика экспансии.

2. ТЕОРИЯ РЕВОЛЮЦИИ

КОНСЕРВАТИЗМ

РАДИКАЛИЗМ

РЕФОРМИЗМ

3. РИСКОВЫЙ БИЗНЕС

ГЛАВА 3 ВРЕМЯ ТРАДИЦИИ

Движение традиции не идет по принципам детерминизма. Более близок для описания динамики традиции концепт «судьба». Движение традиции – это «судьба», которая была отражена в мифологии греческими богинями – мойрами, одна из которых Лахесис - дающая жребий для выбора между множеством решений в точке бифуркации, Клото -прядущая нить судьбы из множества корней традиций, Антропос - неотвратимо обрезающая эту нить судьбы.

Судьба – это «Дао» («Путь»), в соответствии паттернами которого происходят все события в мире. Интересно, что Мэн - цзы понимал судьбу как то, что ничем не детерминируется, но происходит само собой.

Основные философы древнего Средиземноморья и идеологи античной интеллигенции - стоики прекрасно понимали различие между жестким детерминизмом и судьбой. Неизбежность для них – это то, что изменить невозможно, а судьба – это «упорядоченное сплетение причин», в котором допускаются разнообразные вариации, параллельные движения разнообразных факторов и многое зависит от человека.

Также интересна точка зрения на «судьбу» Боэция, который в своем знаменитом трактате «Утешение философией»

Ж. Делёз, уделивший много внимания философии Древней Стои и много взявший у древних стоиков, писал: «Судьба никогда не состоит в отношениях детерминизма, в последовательности между настоящими, которые следуют друг за другом согласно порядку представленного времени. Судьба включает в промежутки между следующими друг за другом настоящими нелокализуемые связи действия на расстоянии, системы реприз, резонансов и откликов, объективные случайности, сигналаы и знаки, роли, которые трансцендируют пространственные положения и временные последовательности» (Делёз Ж. Различие и повторение. Спб., 1998. С.111).

И еще более проясняет нам суть концепта «судьба», её отличие от необходимости и его роль в культуре В.А. Конев, который пишет следующее: «Судьба – это мир человека, который он носит в себе. Это его свобода прожить жизнь, как он её прожил. Культура заключает в себе возможность судьбы. Она дом человеческой судьбы» (Конев В.А. Человек в мире культуры. Самара. 1996. С.98). Это верно, концепт – «судьба» как нельзя адекватно описывает реальную динамику человеческой культуры, - в человеческой культуре судьба «у себя дома».

Пути традиций крайне извилисты и сложны. Бывает, традиция прошлого (и очень далекого) существует наряду с традицией настоящего, её поддерживает и вплетена в настоящее, представляет крайне важный элемент. Таким же образом и традиция настоящего задает конфигурацию традиции будущего. Бывает, что давно утерянная конфигурация традиции возникает в конфигурациях традиции будущего, т.е. прошлое инициирует будущее, минуя настоящее. Продолжительность последовательностей традиций имеет своеобразную логику: то она проявляется наглядно, то уходит в область неявной традиции, то исчезает совсем, - затем вдруг неожиданно выходит на поверхность, становится актуальной. Выход традиций – этих «тотемов» культуры бывает часто совершенно непредсказуемым. Отложения прежних традиций часто неожиданно обнажаются на поверхности, создавая при этом совершенно неожиданные комбинации в ландшафте культуры, - этому способствуют часто мыслители и ученые – эти «геологи» культуры, находящие иногда обильные «нефтеносные» пласты, которые дают новый энергетический импульс истории.

Более того, одновременно в разных слоях культуры существуют совершенно разные по динамике движения традиции. Что самое удивительное, разные «скорости» традиций абсолютно необходимы для обеспечения прочности и устойчивости всей культуры. Ибо разные скорости традиций создают устойчивые, способные к трансляции по «потоку» истории, «вихри», «древесные» структуры, «закрученные» нити. Наличие же «односкоростной» динамики в этих слоях культуры приводит к «ламинаризации» потока истории, к дестабилизации и потере устойчивости, к разрыву прочной сети Традиции, ибо ламинарные потоки – это характеристика устойчивости физических, но не социальных процессов. Ламинарно устойчивый социальный процесс – это процесс существования человека как физического тела, но не процесс существования его как культурного человека.. Именно блуждающие вихревые «турбулентности» в потоке истории – это и есть центры традиций, которые кристаллизуют и формообразуют хаотичный поток культуры. В данном случае методы нелинейной физики нестационарных процессов как нельзя адекватно описывают реальную динамику традиций в культуре

В «сети» традиций происходит процесс постоянного изменения, некоторые её части рвутся, возникают напряжения, идет постоянно деятельность по «ремонту» и «модернизации» состояния этой «сети». И этот процесс будет идти до тех пор, пока существует человеческая культура. Сеть постоянно находится в состоянии «напряжения», обладает стоическим «тонусом». Узлы сети, как стоические «сперматические Логосы», то стягивают сеть к себе, создавая новые изгибы сети традиций, то ослабляют напряжение, формируя барочные складки. Сеть традиций – это «Пневма», которая дышит и формообразует «Микрокосмос». Именно изучение этого процесса движения сети традиций есть дело будущей философии, как традициологии, которая продолжает традицию антропологизма прежней философии, занимавшейся изучением человека и его культуры, которая возрождает во всем объеме незаслуженно забытое, основное философское направление античности – философию Древней Стои.

Наиболее выдающийся представитель французского постмодернизма Ж.Делез делал попытку обосновать новую теорию «Идеи». Делёз вводит понятие «Симулякр». Оно исходно имеет корнем учение эпикурейцев, - известно, что эпикурейцы считали, что мы познаем вещи благодаря тому, что они испускают тончайшие вещественные образы – «эйдолы». Есть одна их разновидность, которая вызывает смутные образы вещей - «simulacra». Вот что пишет о «симулякрах» Лукреций:

«Тонкие; так же легко они в воздухе, встретясь друг с другом,

Сходятся вместе, как нить паутины иль золота блестки.

Дело ведь в том, что их ткань по строение тоньше

Образов, бьющих в глаза и у нас вызывающих зренье,

Ибо, нам в тело они, проникая чрез поры, тревожат

Тонкую сущность души и приводят в движение чувство.

Так появляются нам и Кентавры и всякие Скиллы,

С Кербером схожие псы, и воочию призраки видны

Тех, кого смерть унесла, и чьи кости землею объяты..»

(Лукреций. О природе вещей. М., 1958. с.146)

«Идея» как «симулякр» – это уже не организующий центр, «паттерн», вокруг которого организуются смыслы и значения, а наоборот, она разрывает целостность смысла, превращает здание «Идеи» и культуры, которую она символизирует, в развалины, внутри которых бродит человек, подбирая более-менее ценный мусор, оставшийся от прежних обитателей этого здания. Но он подбирает не «Идею», а обрывки «идеек», «симулякры», ценность которых крайне проблематична. Этот «бродяга» с треснутым «Я», шизофреник, роется в хламе культуры, подбирая отбросы. Картина крайне безотрадная, хотя во многом адекватна реальному положению дел в современной культуре.

Исходная ошибка (а может и преднамеренный прием) Делеза состоит в том, что, стараясь придать динамизм «Идее», он окочательно её разрушает, он не видит иного пути для придания динамике «Идее», хотя, как известно из моей позиции, этот выход есть – это создание новой теории «Идеи» на базе концепта «Традиция», в котором «Идея», сохраняя свою целостность и идентичность смыслов и значений, тем не менее существует как динамичное, полифункциональное и полиморфное образование.

Симулякр же, по Делёзу, - это дым или туман, который расстилается над бытием, туман «наркотический», который плодит разные образы, лишенные истинности и ложности. Симулякр создает иллюзии, доставляет чувство удовольствия или неудовольствия, ему чужды критерии истинности. Истина не важна в данном случае, важен эстетический процесс «витания в облаках» тумана, в наслаждении «поверхностными эффектами» событий. В таком понимании «симулякра» Делез доходит лишь до частичного понимания динамизма эйдетических образований и их движений во времени культуры. Его симулякр похож на частную форму традиции – моду.

Потому для описания «идеи-традиции» в её динамике более подходит исходное понимание симулякра у Эпикура: «эйдолы - традиции» движутся в потоке культуры «как нить паутинки иль золота блестки»; перенося человеческие опыт и смыслы, они проникают в те или иные области культурного ландшафта, создавая подобия себя в причудливых формах и очертаниях, который часто отличны от образца. При этом идут абберации подражания, повторения, которые уже не представляют собой тождественные исходному образцу формы, при этом происходят сбои и ошибки в процессе трансляции. «Традиция – Идея» плодит «Эйдолы» или «Симулякры».

1. СУДЬБА ТРАДИЦИЙ

Хронотоп традиции – это сеть отношений в культуре. Если вспомнить Г. Спенсера, то отношения бывают «…двух родов: отношения последовательности и отношения сосуществования; один из этих разрядов есть первоначальный, а другой производный» (Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1899. С.93). Это наиболее конкретные и первоначальные «роды отношений», на базе которых вырабатываются понятия времени и пространства.

«Абстракт всех последовательностей – время; абстракт всех сосуществований – пространство» (Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1899. С.93).

1. ХРОНОТОПЫ ТРАДИЦИЙ

0 Сети традиций, которая формирует культурный Ландшафт образует последовательности, имеющие продолжительность. Их надо отличать от временных характеристик истории культуры. Эти последовательности «раскиданы» по времени истории, часто хаотично закручены в вихри и изгибы, имеют во временных координатах истории перерывы постепенности. Они выявляются в истории культуры как прерывистая, раскиданная по пространству-времени культуры последовательность событий-интенсивностей, которые надо отличать от фактов исторического времени.

Сеть традиций «наброшена» на время культуры, и один элемент - узел этой сети сопрягается с другим элементом - узлом не только в историческом времени культуры, но и в культурном пространстве. Для традиции не важно различение пространства и времени, для традиции время не отделено от пространства. Традиция живет в многомерном пространстве-времени, которое было выработано в самый длительный и плодотворный период человеческой культуры – в мифологический период. Общеизвестен факт лингвистических исследований, что в этот период время не отделялось от пространства, - например, латинское слово tempus (время) однокорневое со словом templus (храм), обозначающим узловые (сакральные) места в пространстве ойкумены, - такая же однокорневость этих слов прослеживается почти во всех древних языках.

К этой идее единства пространства и времени мучительно подходит современная неклассическая физика - это еще подметил В.Г. Богораз-Тан в своей работе «Эйнштейн и религия» (1923). Более подходящей характеристикой расположенности и динамики действия традиции в культуре является концепт - «хронотоп». Хронотоп – термин, введенный в литературоведение М. М. Бахтиным, который потом стал применяться в других областях культурологических исследований. Под хронотопом здесь подразумевается концепт, который характеризует какое-то первоначальное основание для пространственно-временной развертки культуры и, в частности, для развертки понимания явлений окружающего мира, но ведущее значение здесь имеет временная координата. Свойства этого концепта «хронотоп» наиболее присущи традиции, которая движется в хронотопных координатах.

Последовательности традиций раскиданы по времени-пространству ландшафта культуры как сеть «тотемных» центров. В слову сказать, именно сложная хронотопия «путешествий» тотемных «героев», которая известна нам из первобытных мифов, есть первая попытка осмыслить сложную хронотопию традиций культуры (к примеру, взять, хотя бы, время «Оно» – это время рождения традиций, в которую мы переносимся во время «сновидений»). И именно эта сложная хронотопия, следует заметить, служит основой для формирования сюжета и композиции романа, который, как известно, имеет истоком именно миф. Это было, в частности, убедительно показано выдающимся представителем исторической поэтики Е.М. Мелетинским.

Движение традиции не идет по принципам детерминизма. Более близок для описания динамики традиции концепт «судьба». Движение традиции – это «судьба», которая была отражена в мифологии греческими богинями – мойрами, одна из которых Лахесис - дающая жребий для выбора между множеством решений в точке бифуркации, Клото -прядущая нить судьбы из множества корней традиций, Антропос - неотвратимо обрезающая эту нить судьбы. Судьба – это «Дао» («Путь»), в соответствии паттернами которого происходят все события в мире. Основные философы древнего Средиземноморья и идеологи античной интеллигенции - стоики прекрасно понимали различие между жестким детерминизмом и судьбой. Неизбежность для них – это то, что изменить невозможно, а судьба – это «упорядоченное сплетение причин», в котором допускаются разнообразные вариации, параллельные движения разнообразных факторов и многое зависит от человека. Ж. Делёз, уделивший много внимания философии Древней Стои и много взявший у древних стоиков, писал: «Судьба никогда не состоит в отношениях детерминизма, в последовательности между настоящими, которые следуют друг за другом согласно порядку представленного времени. Судьба включает в промежутки между следующими друг за другом настоящими нелокализуемые связи действия на расстоянии, системы реприз, резонансов и откликов, объективные случайности, сигналы и знаки, роли, которые трансцендируют пространственные положения и временные последовательности» (10. с.111).

Пути традиций крайне извилисты и сложны. Продолжительность последовательностей традиций имеет своеобразную логику: то она проявляется наглядно, то уходит в область неявной традиции, то исчезает совсем, - затем вдруг неожиданно выходит на поверхность, становится актуальной. Традиция, в отличие от человека, может войти в одну и ту же реку дважды. Выход традиций – этих «тотемов» культуры бывает часто совершенно непредсказуемым. Отложения прежних традиций в культурном Ландшафте часто неожиданно обнажаются на поверхности, создавая при этом совершенно неожиданные комбинации в Ландшафте культуры, - этому способствуют часто мыслители и ученые – эти «геологи» культуры, находящие иногда обильные «нефтеносные» пласты, которые дают новый энергетический импульс истории.

Более того, одновременно в разных слоях культуры существуют совершенно разные по динамике движения традиции. Что самое удивительное, разные «скорости» традиций абсолютно необходимы для обеспечения прочности и устойчивости всей культуры. Ибо разные скорости традиций создают устойчивые, способные к трансляции по «потоку» истории, «вихри», «древесные» структуры, «закрученные» нити. Наличие же «односкоростной» динамики в этих слоях культуры приводит к «ламинаризации» потока истории, к дестабилизации и потере устойчивости, к разрыву прочной сети Традиции, ибо ламинарные потоки – это характеристика устойчивости физических, но не социальных процессов. Ламинарно устойчивый социальный процесс – это процесс существования человека как физического тела, но не процесс существования его как культурного человека.. Именно блуждающие вихревые «турбулентности» в потоке истории – это и есть центры традиций, которые кристаллизуют и формообразуют хаотичный поток культуры. В данном случае методы нелинейной физики нестационарных процессов как нельзя адекватно описывают реальную динамику традиций в культуре.

2. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ТРАДИЦИЙ

Разные традиции взаимодействуют друг с другом, в этом взаимодействии и состоит суть культурной жизни. В каждой культурной форме существует множество различных традиций, которые противоречат друг другу. Но, с другой стороны, именно в этом противоречии и заключается суть жизни. Ибо жизнь – это динамика, динамику же задает противоречие.

3. ПЕРЕПЛЕТЕННОСТЬ ТРАДИЦИЙ

Поле человеческой культуры – это поле «шахматной доски», на которой действуют «шахматные фигуры» с заданным диапазоном «ходов» - кодов определенных традиций, и на основе этих «ходов» – кодов традиций разворачивается игровая драма человеческой культуры. Не зря шахматная игра так популярна на протяжении истории, – она является наиболее совершенной «калькой» с человеческой культуры.

Переплетение различных традиций, борьба между ними, взаимосвязь и взаимная поддержка создает тело культуры. Вообще, какая-либо культурная форма или какой-либо тип социального действия никогда не существует на основе одной традиции. Та или иная культурная форма, тот или иной тип социального действия определяется двумя, тремя и большим количеством традиций, которые задают конфигурацию этой формы или типа социального действия.

Вообще драматургия истории человеческой культуры построена на полифонии различных сюжетных линий. В этом отношении был прав Б. Кроче, который в своей работе «Теория и история историографии» (1917) утверждал, что не существует общей истории, а существует множество историй - история философии, литературы, социальная и экономическая история. Именно это множество историй в своей переплетенности друг с другом могут создать цельный образ истории человеческой культуры, которая является переплетением традиций различных культурных форм и их историй. Но, с другой стороны, эти традиции до такой степени переплетены, что невозможно выстроить историю какой-либо культурной формы, не рассматривая остальные культурные формы и их традиции. Если мы рассматриваем, к примеру, традицию какой-то философии, то мы не можем понять её без рассмотрения условий её возникновения, на каком общекультурном фоне она родилась, благодаря каким традициям ментальных, социальных и хозяйственных форм он получила устойчивое существование.

Переплетаются они довольно странно. Если традиция одной сферы действует независимым образом, то далее она начинает влиять на традицию в другой сфере на довольно большом промежутке времени.

Увлечение

В этом отношении интересна концепция Дж. Стюарда о многолинейной эволюции, которую он изложил в работе «Теория культурных изменений. Методология многолинейной эволюции» (1955)

2. ТРАНСЛЯЦИЯ ТРАДИЦИИ

1. ОБЩЕСТВО-ЭТО ПОДРАЖАНИЕ

Известно, что с этой идеей выступил Г. Тард. Его лозунг – «общество - это подражание». Вот что он писал: «Говорит ли человек или молится, борется или работает, лепит, рисует, слагает стихи, - он только производит новые экземпляры словесных знаков, обрядов, сабельных ударов или ружейных выстрелов, промышленных или художественных приемов, поэтических форм, - одним словом, образцы, продукты подражания, добровольного или обязательного, сознательного или бессознательного, преднамеренного или невольного, разумного или бессмысленного, симпатизирующего или ненавидящего, удивляющего или завидующего, но во всяком случае подражания. Это наиболее верный пробный камень для того, чтобы отличить социальное от того, что только физиологически жизненно» (Тард Г. Социальная логика. СПб., 1996. С.5)

Но традиция не существует благодаря спонтанному подражанию, есть созданные искусственно людьми способы её закрепления о поддержания, прежде всего это созданная система образования и воспитания, как писал Н. Кареев: «Естественная сила традиции дополняется искусственными средствами воспитания и обучения подрастающих поколений в уважении к существующим культурным формам, как к заветам предков или велениям, идущим свыше. Здесь действует сила внушения, своего рода гипнотизация, усиливающая действие подражательной способности человека» (Кареев Н.И. Историология (Теория исторического процесса). Пг.,1915. С.123)

Значение менталитета для традиции крайне важно – именно он является механизмом социальной памяти, который обеспечивает трансляцию традиции. В этой сфере есть два альтернативных метода, который, как подчеркнул в частности А. Тойнби, являются альтернативами подражанию. Это либо обращение к «природе», либо интровертное обращение «к себе», осуществление самоконтроля.

Как правильно подчеркивал А. Дж. Тойнби: «Недостаток мимесиса в том, что он предлагает механический ответ, заимствованный из чужого общества, то есть действие, выработанное посредством мимесиса, не предполагает собственной внутренней инициативы. Таким образом, действие, рожденное мимесисом, ненадежно, ибо оно не самоопределено. Лучшая практическая защита против опасности надлома – это закрепление свойств, усвоенных через подражание в форме привычки или обычая. .. Необходимость использования средств мимесиса без защитного пояса обычая – необходимость, которая является ценой роста, - ведет растущую цивилизацию вк опасной черте» (Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс. 1991. С.304)

В этом отношении наиболее хорошо высказался советский китаевед Г.Ф.Салтыков в 1972 г.: «Сфера рационального сознания и восприятия практического опыта поколений не обходятся – при формировании устойчивых и национально-специфических традиций – без активного воздействия сферы эмоций. Именно эмоциональное восприятие лежит едва ли не в основе всего механизма действия традиции – механизма общения людей. Дело в том, что следование заданному образцу, стандарту, рождение и сохранение стереотипов реализуются в первую очередь через такие формы социально-психологического общения, как подражание, внушение, заражение и т.п. Конечно, в практике человеческого общения ни один из этих элементов не проявляется чистом виде, но именно тесное взаимодействие и переплетение этих различных форм наглядно демонстрируют роль эмоционального начала в процессе формирования и следования традиции» (Салтыков Г.Ф. Традиция, механизм ее действия и некоторые ее особенности в Китае \\ Роль традиций в истории и культуре Китая. М. 1972. С.9)

«Воспроизведение есть свободное волнообразное колебание, волны которого составляют отдельные миры. Подражание идет дальше: оно действует не только на весьма больших расстояниях, но и через громадные промежутки времени. Она устанавливает богатое последствиями соотношение между изобретателем и подражателем, отделенным друг от друга тысячами лет: между Ликургом и членом * народного конвента, между римским живописцем, нарисовавшим фреску на стенах Помпеи, и современным художником, вдохновляющимся ею. Подражание есть воспроизведение на расстоянии» (Тард Г. Законы подражания.. СПб. 1892. С.34-35)

2. МЕХАНИЗМЫ ПОДРАЖАНИЯ

Процесс трансляции осуществляется таким путем, как правило, посредством сознательной переработки воспринятого содержания. Перенимается смысл того или иного артефакта, который потом адаптируется к той или иной форме культуры. Этого мнения, что такой механизм присущ всем процессам подражания, придерживался Г. Тард. Это ошибочное мнение. Он считает, что при равных «логических» и «телеологических» условиях

«Это движение извнутри наружу, если мы попытаемся формулировать его точнее, сводится к следующему: 1) сначала подражают идеям, а потом их выражению; 2) сначала подражают цели, а потом средству. Внутреннее - это цели или идеи; внешнее – средства или выражения» (Тард Г. Законы подражания. Спб., 1892 . С.213)

Внешнее подражание свойственно для нерациональных форм передачи.

«Одной из отличительных черт растущей цивилизации является то, что она представляет собой на этом этапе некое единое социальное целое, в котором экономически, политический и культурный элементы объединены внутренней гармонией растущей социальной системы. С другой стороны, когда общество надламывается и начинает распадаться, одним из симптомов этой социальной болезни является разделение культурного, политического и экономического элементов, что порождает болезненный диссонанс. В этот момент ткани социального тела излучают целый спектр лучей; и эти рассеянные лучи распадающейся цивилизации обладают способностью проникать в ткани других общественных организмов в большей мере, чем неразложенный свет цивилизации, преобладающей в стадии роста» (Тойнби А. Дж. Постижение истории М.,1991.С.223-224).

3 ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

В частности, Ежи Шацкий подмечает: «В письменных обществах культурное наследие утрачивает эту одномерность. Опосредованность передачи создает необходимость его постоянной интерпретации и делает возможным различное его понимание. Множественность передач создает ситуации, в которых они друг другу противоречат: нужно между ними выбирать, а их достоверность уже отнюдь не очевидна. Картина прошлого перестает быть связной, поэтому-то современность не может брать за образец прошлое как таковое»(с.293)

В ходе легитимации возникает следующая ситуация – традиция, рожденная из самых недр реальной жизни культуры не рационализирована и многозначна. Тогда нет необходимости в этом. Но в процессе отрыва традиции от реалий изменившейся культурной ситуации начинает искаться способ ее рационального обоснования. При этом выясняется, что в каждой традиции существует поле фальсификации. Традиция начинает подвергаться испытанию, и это испытание она выдерживает лишь благодаря внесению корректив, т.е. автоматически процесс легитимации традиции переходит в процесс её интерпретации.

Американский культурантрополог М. Херсковиц ввел понятие «культурного дрейфа» (cultural drift) – спонтанное возникновение новых форм и явлений культуры в виде постепенного накопления новшеств, единичных отклонений от принятого образца.

Как правильно писал, в частности, К. Ясперс: «Истолкование есть движущий момент в корне человеческого бытия. Человеческое бытие обладает историей только потому, что оно истолковывает себя, посредством истолкования воздействует на себя и на мир» (Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. Спб., Наука. 2000. С.86)

1. Традиция и интерпретация

Как писал П. Рикёр: «Всякая традиция живет благодаря интерпретации, именно этой ценой она продлевается, то есть остается живой традицией» (Рикёр П. Конфликт Интерпретаций. М., 1995. С.38)

Как подчеркивал знаменитый культуролог А. Вебер в отношении греческой культуры в частности: «Невозможно высвободить греческую культуру из исторического тела Греции, перенять, перенести и повторить её содержание, как ни часто такая попытка делалась применительно к ее существенным частям, ее изобразительному искусству, ее трагедии, миру ее философских идей. Каждое возрождение – а попыток таких возрождений греческой культуры было множество – начиная от времени Августа и греко-буддистской в Гандахаре, через итальянскую до возрождения в стиле ампир и других, - ведет к чему-то совершенно иному, а не к повторению греческой культуры, хотя известные внешние формы перенимались и во многих случаях делались попытки найти то освобождающее содержание, которое было выражено в греческом культурном мире. Освобождающее душевное содержание, так же как и выступающие конкретизированными в художественных произведениях и идеях формы душевного освобождения, следовательно, вновь созданный мир культуры, всегда отличается от греческого, мнимое возрождение в действительности всегда создание нового, чего-то другого» Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. Университетская книга. Спб., 1999, с.21-22)

2. Время интерпретации

Время интерпретации - это время традиции, только та традиция живет, когда она интерпретируется. Но возникает странный парадокс. Во-первых, рожденная из живой действительности, носящая «витальный» характер, обладая во время своего рождения множеством значений, которые «само собой разумеются» для того времени, когда она была естественной, далее она становится непонятной. Когда социальная база изменилась, вскрывается то, что «само собой разумеющееся» не является таковым для иного образа социальной жизни, вскрывается многосмысленность этой традиции. Потому начинается процесс её рационализации, т.е. поиска стабильного поля значений данной традиции. Но рационализация всегда способна выявить лишь отдельные пласты этой традиции, а потому появляется множество рациональных интерпретаций её.

Время традиции обусловлено объемом интерпретаций. Если традиция существует достаточно большое время, то она обрастает множеством интерпретаций, а потому возникает эффект перегрузки традиции, происходит явление неприятия традиции, ибо традиция и создается в качестве эффективного механизма архивации опыта. Потому при эффекте перегрузки интерпретациями происходит отторжение этой традиции и «забывание» объема сопутствующих интерпретаций. Только при этом условии «забывания» возможно далее возрождение традиции в совершенно новом качестве, в совершенно ином контексте культурного творчества, с иным пространством значений. Классический пример такого «забывания» традиции – это крушение длительной традиции интерпретации средневековых традиций философствования, которая на своем закате показала это явление «перегрузки» интерпретациями, что и привело, в конечном счете, к краху этой традиции, к становлению традиции новоевропейского философствования. Такое же явление наблюдалось и в отношении эллинистической традиции стоической философии, которая играла значительную роль в эллинистическом мире, была крайне популярной, но в результате отягощения различными интерпретациями, была забыта, тексты были утеряны.

2. СБОИ И ОШИБКИ ПРИ ТРАНСЛЯЦИИ.

Следует отметить своеобразное явление при трансляции традиции как «сбои» и «ошибки» при передаче. Это крайне существенный момент в процессе передачи и модернизации традиции. Зачастую, именно оно дает долгую жизнь традиции. Традиция, созданная в определенный период культуры, отрываясь от своего социального бытия, интерпретируется крайне неадекватно, и в этом неадекватном виде получает свою жизнь в культуре. Е. Шацкий - польский социолог, который уделил большое внимание к проблеме традиции, правильно подчеркивает: «Именно это «неправильно понятое старое» кажется в передаче общественного наследия правилом; безнадежны предпринимаемые время от времени эрудитами или идеологами попытки доказать, что те или иные «уроки прошлого» поняты «плохо», «ложно» или * «превратно». Провозглашаемое иногда «возвращение к истокам» в точном значении слова не столько «возвращение», сколько отход от обязательной в данный момент интерпретации «традиции» ради создания новой, отнюдь не всегда «самой верной» (Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С.299-300)

К примеру, греческая культура получила свое развитие лишь благодаря небрежному и поверхностному освоению достижений египетских и вавилонских жрецов, что было обусловлено как эзотеричностью их учений, так и свойственной хорошо известной чертой греков - пренебрежением к иной «варварской» культуре. Или взять хотя бы принципы классической драмы, которые были «нормативом» при оценке качеств и достоинства того или иного драматургического произведения во Франции XVII века. Основой этого классицизма было неправильно понятое учение Аристотеля о драме. Это же известно по Декарту – основателю традиции новоевропейской философии, который вообще читал крайне мало, да и не собирался этого делать. Может, это понравилось многим дворянам, которые крайне не любили учиться в детстве схоластической мудрости, для них философия Декарта была своего рода идеологией, легитимирующей «неучей и бездельников». Хотя, к слову сказать, учителя Декарта смогли все-таки вложить кое-что, ибо его философствование бессознательно повторяет философствование Августина и стоиков.

3. УМИРАНИЕ ТРАДИЦИИ

Как писал Г. Тард: «Всякий переворот в обычаях, идеях и нравах производит в результате огромное уничтожение гениальных идей, ставших бесполезными, внезапно обесценившихся и заменяемых иногда приливом иноземных изобретений, которые нельзя считать прогрессом по отношению к первым» (Тард Г. Социальная логика. Спб., 1996. С. 386)

Русская философия вступила на путь свободного философствования полтора десятка лет тому назад: сначала она увлеклась «возрождением» традиции русской религиозной философии начала XIX века, а затем перешла в русло мировой философской традиции, застав её в период агонии постмодернизма, - до сих пор она большей частью находится в цепких объятьях этого «трупа». Русские философы последних двух третей XX века болеют долго и болеют серьезно: сначала «чумой» ортодоксальной формы марксизма, потом «чахоточным» мистицизмом религиозной русской философии начала ХХ века, а затем смертельно отравившись «трупным ядом» постмодернизма.

Современные философские работы в основном историко-философские работы. Это закономерно, и следствие естественного процесса умирания традиции западноевропейской философии XVII- XIX вв. Этому есть пример: умирание традиции западноевропейской философии XI-XIV вв. Он шел путем вырождения философской деятельности в форму схоластических диспутов, основанных на интерпретациях «классических» текстов, т.е. в историю философии. Но в XVI-XVII вв. появились «новые философы», которые отвергли традицию схоластической философии, создав новую традицию новоевропейского философствования. Именно сейчас настало такое же время создания новой традиции философствования.

Современная философия обладает всеми родственными для схоластической философии времен её конца: философский язык приобрел эзотерическую форму; стал мало понятным для основной массы людей; философская деятельность приобрела замкнутый, корпоративный характер; режим философствования переходит в режим самообеспечения, - в режим использования того капитала (символического, социального и экономического), который она приобрела ранее, - ибо свою культурно-социальную функцию прежняя философия потеряла. Идол этой философии периода разложения - М. Хайдеггер - дает классический образец всех симптомов этого разложения: убогий язык философствования, внимание не к миру, а к философским текстам прошлого, отсутствие интереса к естественно - научному знанию в сторону филологии. Интересно, что свои «штудии» он начинал с анализа позднесредневековой философии, много взяв из её терминологии. Сама его деятельность – это деятельность кафедрального профессионала, склонного к нацисткому строю ментальности. Все это в комплексе дает образ философа периода декаданса – мистик, филолог и нацист.

Важным моментом современной философии является отсутствие системности. Это закономерно, ибо обросшая многообразными текстами и интерпретациями, она не в состоянии создать полноценный базисный смысловой каркас. Его и не может быть в рамках старой традиции, ибо эта традиция уже распалась. Диссоциацию традиции новоевропейского философствования отразила, ушедшая в прошлое постмодернистская философия конца XX века, которая по своему идейному посылу вообще не была способна к созданию каких-то упорядоченных систем философского знания.

Каковы пути преодоления последней болезни, пути освобождения от «трупа» постмодернизма? Не таскаться же с ним, уподобляясь несчастному Заратустре Ницше?

На мой взгляд, избавление от постмодернизма - это философия Ландшафта.

3. РЕНЕССАНСЫ

Как подчеркивал К. Поппер: «…восприятие повторившегося события – не то же самое, что восприятие исходного события. Восприятие повторения является новым восприятием. Повторение уже наблюдавшихся событий может поэтому вызывать в наблюдателе новые восприятия. Повторение образует новые привычки, оно сопровождается и новыми привычными условиями» (Поппер К. Нищета историцизма М.,1993 С.17)

В этом отношении интересны идеи Ж. Делёза и его работы «Различие и повторение»

Человек никогда не действует на базе выработанных только своей мыслью правил сознания, поведения и действия. Он всегда использует для этого определенные модели, которые приняты в качестве паттернов сознания, поведения и действия, принятым в той или иной общности. Этот механизм действует повсеместно в культуре и является основополагающим. В области мифа и религии человек мыслит антропоморфизмами, осмысляя окружающий мир по образцу человека и социального устройства. В области познания к любому новому предмету человек всегда подходит с набором отработанных моделей- парадигм описания мира, и осмысляет новые явления по аналогии с ними. В области искусства человек выражает свое видение мира на основе типичных художественных образов, которые играют роль метафор, являющихся художественной формой аналогии. В области философии он создает концепции, оперируя концептами, которые представляют собой нечто среднее между аналогией и метафорой..

Как подчеркивал Г. Спенсер: «Для образования того стройного знания, которое мы называем умом, необходимо уподобление каждого впечатления другим, уже представившимся ранее сознанию» (Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1899. С.45)

Традиция живет, мертвой традиции не бывает, есть только законсервированные традиции, которые в благоприятных условиях всегда способны к возрождению. «Эйдос» традиции пульсирует. Если платоновские «эйдосы» вневременны и стабильно существуют над изменчивым миром изменчивого бытия, то «традиции- эйдосы» живут пульсациями, которые имеют как форму пространственной экстенсивной пульсации, так и форму временных пульсаций интенсивностей. В истории та или иная традиция имеет свойство то уходить в «небытие», то усиливать резко свою интенсивность - «возрождаться».

Аристотель: «…не единожды, не дважды и не несколько, но бесчисленное множество раз одни и те же мнения появляются и вновь обращаются среди людей» (Аристотель Сочинения в 4-х томах. Т.3. М., 1981. С.445).

1. ЗАКОН ВРЕМЕННОГО ОТСТОЯНИЯ

Вот что пишет историк искусства Эрвин Панофски: ««Дистанция», созданная Возрождением, лишила античность её реальности. Классический мир перестал быть одновременно одержимостью и угрозой. Он стал объектом страстной ностальгии, нашедшей символическое выражение в возникновении нового – после пятнадцати столетий – чарующего видения Аркадии. Два средневековых ренессанса, невзирая на различие между Каролингским renovatio и «возрождением XII века» были свободны от ностальгии. … Ренессанс пришел, чтобы понять, что Пан умер – что мир древней Греции и Рима.. давно потерян, как рай Мильтона, и может быть обретен только в духе» (Панофский Э. «Ренессанс» и «ренессансы» в искусстве Запада. М.,1998. С.99)

2. КЛАССИЧЕСКОЕ

Важное место в динамике Ренессансов играет классическое. Ренессанс, как правило, идет именно по пути возрождения этого классическое, восстановления первоначальной простоты.

Классическое – это довольно устойчивое образование в традиции, которое наиболее близко походит на вневременные платоновские «эйдосы». Классическое – это то, с чего произошла та или иная традиция. Это тот паттерн, к которому постоянно обращаются в историческом процессе существования традиции.

Классическое обладает тремя существенными чертами. Во-первых, оно есть исходный эталон для развития той или иной традиции. Во-вторых, оно является тем, что не обращается к прежней традиции, а возникает на базе новой переоценки ценностей, формируется в результате комплексной переработки прежней традиции. Следует заметить, что классическое, как правило, более упорядочено, чем прежняя традиция, которая существовала в той или иной сфере культуры. В- третьих, классическое обращается в реальности, она апеллирует к природе, реальной жизни людей, игнорируя достижения прошлого.

Классическое имеет мощный защитный пояс интерпретаций, в результате которых оно получает значительно более богатое содержание, чем то, каковым оно обладало во время своего формирования. Потому, в связи с этим классическое обладает двумя свойствами. Первое – это простота классического, второе – его двусмысленность и противоречивость. Все это создает возможность формирования мощного пояса интерпретаций и возможность устойчивого существования в истории.

Гадамер:

«Классическое есть в принципе нечто иное, чем то дескриптивное понятие, которым пользуется объективирующее историческое сознание; классическое- это историческая реальность, которой принадлежит и подчиняется само историческое сознание. Классическое выхвачено из непрерывной смены времен, во всей изменчивости их вкусов..» (Истина и метод.с.341)

3. РЕНЕССАНСНЫЕ ПУЛЬСАЦИИ

Движение традиции осуществляется не только путем постепенного дрейфа традиции посредством интерпретаций. Есть и революционный путь, т.е. путь полного уничтожения традиций, который происходит в результате серьёзных социокультурных потрясений. Но даже в этом случае социокультурный переворот идет по пути провозглашения возврата к какой-либо древней традиции, а не путем тотального введения какой-либо инновации, которая совершенно лишена корней в какой-либо древней традиции. Революция идет путем Ренессансов. Как правильно писал, в частности, Г. Гадамер: «Даже там, где жизнь меняется стремительно и резко, как, например, в революционные эпохи, при всех видимых превращениях сохраняется гораздо больше старого, чем полагают обыкновенно, и это старое господствует, объединяясь с новым в новое единство. Во всяком случае, сохранение старого является свободной установкой не в меньшей мере, чем переворот и обновление» (Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С.335)

3. ТЕОРИЯ ДЛИННЫХ ВОЛН КОНДРАТЬЕВА

ЛИТЕРАТУРА:

1.         Асмус В.Ф. В.И. Ленин о вопросах культурной традиции \\ ВФ 1970, №4.

2.         Плахов В.Д. В.И.Ленин и некоторые вопросы традиции\\ Ученые записки кафедр общ. наук г.Ленинграда. Философия. Вып.XI 1970.

3.         Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта \\ т.8 с.145, 120,119.

4.         Маркс К. т.25 ч.II. с.356-357.

5.         Энгельс Ф. Т.39 с.174; т.21 с.315; т.22 с.319.

6.         Ленин о революционных традициях т.16 с.24-25.

7.         Садыков Г.Ф. Традиция, механизмы ее действия и некоторые ее особенности в Китае \\ Роль традиций в истории и культуре Китая. М.,1972.

8.         Угринович Д.М. Обряды. За и против. М.,1975.

9.         Спиркин А.Г. Человек, культура, традиция \\ Традиции в истории культуры. М.,1978.

10.       Власова В.Б. ФН 1980 №4, СЭ 1981 №2

11.       Першиц А.И. \\ РФФ 1981 №4,5.

12.       Бернштам т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX –XX в. Половозрастной аспект традиционной культуры. Л. 1988.

13.       Касавин И.Т. Традиции и плюрализм: к критике культурологии П. Фейерабенда \\ ВФ 1984. №6

14.       Касавин И.Т. Традиции познания и познание традиций \\ ВФ 1985. №11.

15.       Касавин И.Т. Знание и его социальное содержание: к современным дискуссиям на Западе \\ ВФ. 1988, №3.

16.       Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М., 1990.

17.       Касавин И.Т. Оксфордский философ-1991: a case-studies \\ ВФ. 1992. №8.

18.       Ребане Я.К. Социальная детерминация познания: комплексная проблема исследования \\ Общественные науки. 1980. №4.

19.       Принцип социальной памяти. Социальная детерминация познания. Тарту. 1984.

20.       Ребане Я.К. Принцип социальной памяти \\ ФР. 1977. №5.

21.       Плахов В.Д. Традиции и общество. Опыт философ.-социол. исследован.. М., 1982.

22.       Плахов В.Д. Социальные нормы. Философские основания общей теории. М., 1985.

23.       Уледов А.К. структура общественного сознания. М.1968.

24.       Кампрас П.П. , Закович Н.Н. Советская гражданская обрядность. М.1967.

25.       Буева Я. П. Социальная среда и сознание личности. М. 1968.

26.       Баллер Э.А, Преемственность в развитии культуры. М., 1969.

27.       Есенгелдыев С. Структура традиций и формы их существования. Фрунзе, 1969.(к,д)

28.       Проничева Т.Ф. Традиция как социально-психологический явление. Л.,1969.(к.д)

29.       Аленина Р.А. Социальная природа традиций и их роль в жизни и разв. Общества. М.,1977. (к.д.)

30.       Савинова К.Г. Общественные традиции производства. Саратов. 1973.(к.д.)

3. ТРАНСЛЯЦИЯ ТРАДИЦИИ

Движение традиции – это «судьба», которая была отражена в мифологии греческими богинями – мойрами, одна из которых Лахесис (дающая жребий), Клото (прядущая) нить судьбы, Антропос (неотвратимавя), обрезующая эту нить.

РАЗДЕЛ II

ГЛАВА 1 КУЛЬТУРНЫЙ ЛАНДШАФТ

Традиции образуют не пространство культуры, пространство культуры – это более конкретное образование, которое относится к «телу» культуры. И это пространство обладает сложной метрикой. Если вспомнить Д. Юма, то идея пространства происходит от более общей идеи – «идеи видимых или осязаемых точек, распределенных в известном порядке» (Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн.1. О познании. М.,1995. С.118). Т.е. существует определенная топология, которая далее формирует определенное пространство, обладающее определенной метрикой. И эта метрика не обязательно должна обладать метрикой 3-х мерного евклидова пространства.

Культура построена по принципам синергетики (самоорганизации). Она не построена по рациональным принципам.

Как подчеркивал А. Дж. Тойнби: «Неопределенность – постоянная спутница людей, вышедших на широкую дорогу цивилизации. Путь полон неожиданностей, например кораблекрушений и пожаров, и все это сопровождается как удивительной деморализацией, так и редкостным героизмом. Глубина этой неопределенности особенно велика, когда на общество обрушивается не природная стихия, а социальная болезнь вроде войны или революции» (Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс. 1991. С.304)

Культура – это не парк, созданный по определенному плану, а представляет собой джунгли, где каждое органическое образование ведет борьбу за существование, и эта борьба приобретает причудливые формы. Представляя органическое единство, связанное общим ландшафтом, тем не менее все части этого органического целого причудливо переплетены. Иногда бывает, что в определенные моменты система ландшафта этих джунглей приобретает уродливые очертания, испытывает неестественные временные флуктуации.

Для понимания человеческой культуры важно знать то, что, хотя и существует единая человеческая культура, но она представляет из себя синергетический конгломерат однопорядковых конкурирующих или квазиерархических систем, которые обладают собственными традициями и ритуалами поведения, стремящихся к максимальной автономии. Если в животном мире существуют популяции со строго заданными генетическими кодами своего вида, то популяции человеческой культуры, хотя и состоят из особей, сходных по своей морфологии, имеют совершенно разные коды традиций. Не зря, постоянно в литературе отражается такое положение дел в образах «волков и овец» или иных животных оппозиций.

Имеет смысл заметить, что если животное одного вида довольно четко себя идентифицирует с особями своего вида, включаются механизмы взаимного сдерживания своей агрессивности, - то человек не имеет такого ярко выраженного механизма идентификации по морфологическому признаку. Если животные одного вида, только в исключительных случаях, убивают свои хсобратьев по виду и это носит характер патологического отклонения от нормы, то для человека уничтожение своего собрата по виду обычная практика, в такой же степени обычная, как и охота какого-либо вида животного на другой.

Стремление к отделению от общей массы популяции людей того или иноо образования известно. Это, во-первых, стремление в рамках того или иного государственного образования иметь собственную форму одежды, свой язык и манеру ритуального поведения той или иной социальной страты; это, во-вторых, стремление того или иного государственного образования посредством задания традиции, образа жизни, религиозного вероучения и пр. отличия от другого государственного образования.

Страты внутри отдельного государственного образования и государственные образования ведут такую же борьбу как отдельные виды популяций в живой природе, совершенно не обращая внимания на морфологическое родство людей друг с другом.

Но, с другой стороны, не все так драматично. Общество все-таки не является обществом, находящимся в состоянии «войны всех против всех». Для нормального функционирования существует определенная степень солидарности и взаимной дополнительности различных страт общества, как без овец не будет волков, без более менее нормально животного паразитам нечего делать на его теле. Потому есть общая идея, общие архетипы поведения и деятельности, общая\ система обмена приобретенным опытом, система взаимо проникновения тех или иных форм традиций и ритуалов поведения -–без этого эволюция и существование человеческой культуры невозможны.

Потому-то культура это диатропическое образование, имеющее ярко выраженный фрактальный характер и представляет из себя «сад»

§1 КУЛЬТУРНО-СОЦИАЛЬНАЯ ФОРМА

Ландшафт – это основной онтологический концепт, имеющий применение не только в отношении к природе, но и культуре.. Атомарный элемент культурного «ландшафта» - это та платоновская «хора» (χώρα) – является «телесно» выраженным «паттерном» традиции. Совокупность «хор» - «паттернов» традиции и образует культурно-социальную форму. Создателем концепции культурно-социальных форм является Н.И. Кареев, который выработал его в поздний период своего творчества.

1. ТЕОРИЯ КУЛЬТУРНО-СОЦИАЛЬНЫХ ФОРМ Н.И. КАРЕЕВА

Здесь интересно видение культуры, которое было дано Н.И. Кареевым, считающим: «Что делают люди, это мы называем прагматикой, как они это делают – культурой» (Кареев Н.И. Историология (Теория исторического процесса). Пг.,1915. С.249). Под прагматикой он понимал реальные действия людей, выступающих как сплетение причин и следствий, а под культурой то, что действует согласно механизмам эволюции и традиции как надбиологической формы наследственности. При всей спорности этой точки зрения, можно согласиться что ландшафт культуры, движимый интересами и ценностями, может подразделяться и проще: на «форму» и «содержание» - сеть традиций и реальную прагматику действий.

2. КУЛЬТУРНЫЕ, СОЦИАЛЬНЫЕ И ХОЗЯЙСТВЕННЫЕ ФОРМЫ

Одной из болезненных проблем является соотношение между культурой и обществом. Если в эпистемологии центральной проблемой является mind-body проблема, то в культурологии центральной проблемой является её аналог – проблема соотношения культурного и социального.

Во второй половине XX века была достигнута определенная договоренность между одним из видных представителей культурологии А. Кребером и видным социологом Т. Парсонсом и проведена линия демаркации. В совместной статье «Понятие культуры и социальной системы» они декларировали линию демаркации между культурологией и социологией: в понятие «культура» входят ценности, символические конструкции, которые служат в качестве образцов поведения человека; в понятие же «общество» («социальная система») входят системы взаимодействий между людьми и коллективами. Такое видение понятия «культура» подтверждает коллега А. Кребёра - К. Клакхон, который утверждает, что неправомерно смешивать культуру и общество: «Термин «общество» относится к группе людей, которые взаимодействуют друг с другом больше, чем со всеми остальными; людей, которые сотрудничают друг с другом для достижения определенных целей. Вы можете видеть и даже сосчитать индивидуумов, составляющих общество. Под «культурой» же понимается специфический образ жизни, присущий такой группе людей. Не все социальные события культурно программированы» (К. Клакхон Зеркало для человека. Введение в антропологию. «Евразия» Спб., 1998 с.45)

Отношение между понятиями «культура» и «общество», которое было ими установлено, не является открытием. Еще в второй половине XIX века проблему соотношения «культуры» и «общества» более детально, чем вышеперечисленные ученые, рассматривал незаслуженно забытый выдающийся историк и философ Н. Кареева, который различал культуру и общество.

Различие между «культурой» как системой образцов поведения и «обществом» как системой реальных взаимодействий людей друг с другом имеет корнем основное различение между «идеальным» и «реальным» в философии. Более того, это различение между «эйдосами» и «реальностью» являлось неадекватным выражением этой оппозиции: существуют исходные априорные паттерны сознания и поведения, и существует реальность природных и социальных взаимодействий. Можно заметить, что это противопоставление касается не только общества, но и окружающей реальности. Но следует заметить, что человеческое сознание проблематизируется лишь в категориях культурного бытия и любое явление окружающего мира понимает лишь в категориальной сетке своей жизни, а потому это противопоставление существует и в формах освоения им мира окружающей реальности, которое понимается дуалистическим образом: в категориях «мыслящей» субстанции и в категориях субстанции «протяженной».

В принципе, можно допустить полисемантизм, обозначая ментальную сферу культуры как культурную сферу. Но, с другой стороны, употреблять понятие культурное и культура, как имеющее в своем объеме понятие социальное и общество, что правомерно, ибо культурная подсистема буквально «пронизывает» своими смыслами и ценностями всю человеческую культуру. Этот полисемантизм не опасен, ибо культурология, которая имеет предметом культуру - это сфера действия философского типа теоретического исследования, где «блуждающие» значения понятий естественны. Потому все эти споры, - это споры, которые вызваны самими культурологами, хотящими видеть культурологию наукой по образцу математики или физики, когда она является по своей природе другой формой теоретической деятельности – в этом причина бесплодности этих споров. Тем более, следует заметить, что полисемантизм свойственен и их «идеалам» - реальная математика, физика, да и любая другая форма научного исследования всегда живет в такой же полисемантии, ибо именно это создает ту «динамику» науки, которая является одним из существенных её преимуществ. Потому все эти споры выявляют лишь то, что физический принцип дополнительности Н. Бора имеет всеобщий характер. Полноценную картину культуры (или общества) можно создать лишь на базе нескольких углов рассмотрения, которые взаимодополнительны. Все эти споры обусловлены реальной логикой теоретического исследования, и естественны.

Если глубже рассмотреть суть проблемы, то вся эта путаница между понятиями «культура» и «общество» возникает из-за смешения понятий «традиция» и «культура». Традиция есть система культурных кодов, действующих во всех областях человеческой жизни. Когда понятие «культура» смешивают с понятием «традиция», возникает путаница. При различении «традиции» и «культуры» эта путаница исчезает: есть механизм традиции, есть культура, в котором он действует, есть общество, которое можно рассматривать как систему социальных взаимодействий, которые являются частным моментом проявления культуры. В данном случае выстраивается вполне непротиворечивая иерархия понятий. Если же мы убираем понятие «традиция» и заменяем его понятием «культура», то получается, что культура есть именно эта система культурных кодов. Но тогда остальное есть не культура, а общество, т.е. система социальных взаимодействий, при этом выпадает из общества сфера духовной культуры, которая занимается воспроизводством этих культурных кодов и которая социально организована. Также становится непонятным: как в системе социальных взаимодействий действуют устойчивые формы её организации, которые к тому же не всегда передаются путем символического переноса - нужно их относить к культуре или нет. При предлагаемой же расположенности понятий «традиция», «культура» и «общество» все укладывается в довольно стройную систему. Традиция – это система культурных кодов, которая действует во всех областях культуры, культура же слагается из ментальной и социальной сферы.

Следует иметь в виду, что социальная и ментальная сферы еще не определяют суть культуры, а есть еще одно, самое, может быть существенное, это хозяйственная (экономическая) сфера. В результате получается следующая стратификация культуры, представляемая как действующая в трех измерениях и посредством трех подсистем: ментальной, социальной и хозяйственной. Есть еще одно измерение, которое выходит из «пространства» культуры, давая «временную» динамику посредством «четвертого» измерения – это взаимоотношение культуры и личности.

Такое разделение не ново. Оно органично соответствует исходным архетипам индоевропейской культуры. Со времен античности мы знаем попытки разделить общество на три страты: на философов, воинов и производителей, знаем принципы построения общества данные Гипподамом и Платоном. В средневековье известно разделение на молящихся, воюющих и работающих. Все это разделение говорит о фундаментальном характере разделения культуры на сферу ментальности, социальную сферу управления и организации, сферу производства, хозяйственной деятельности.

Более ясным становится это разделение когда, следуя критике П. Сорокина в поздний период его творчества организмических концепций культуры Данилевского, Шпенглера и Тойнби, заметим, что ареалы ментальных, социальных и хозяйственных систем не совпадают. Факт, что исповедующие те или иные верования общности людей не всегда замкнуты лишь определенным государством или иным общественным объединением. Идентично, ареал распространения той или иной хозяйственной системы не детерминирован тем или иным менталитетом или социальной формой. Но механизм традиции действует в всех них. При принятии отождествлении «традиции» и «культуры» нельзя понять, как связана культура, понимаемая при такой интерпретации обычно как «духовная» культура, с социальными и хозяйственными системами.

Одно общество, которое оформилось в единую социальную общность, использует разные культурные (символические или ментальные) подсистемы, использует разные хозяйственные подсистемы. Нет жесткой «привязки между этими подсистемами. Но это не значит, что социальная подсистема может жить без символического обеспечения культурной подсистемы – она либо выбирает из культурного наследия, или социальной памяти тот или иной образец, либо создает новый, либо применяет их несколько одновременно. Каждая социальная подсистема также выбирает формы хозяйственной жизни.

Надо учитывать также, что, к примеру, культурная подсистема имеет свое социальное «тело», она оформлена в «социальный институт». Потому, наряду с тем, что она выполняет роль хранителя и создателя символических систем для всей культуры, - она еще «автоматически» вырабатывает свое символическое обеспечение. Эти две, накладывающиеся друг на друга, символические системы «внешние» и «внутренние» – создают именно то, что мы имеем реально. Это и вызывает у некоторых представителей собственно социальной или хозяйственной подсистемы культуры раздражение, ибо освоение символической системы требует автоматически освоение и символической системы, которая выработана для «внутреннего» потребления. Бывает, иногда эта культурная подсистема замыкается внутри себя, перестает выполнять свои функции, а потому имеет тенденцию «заболевать», пример тому средневековая схоластика. Также, имеет смысл заметить еще то, что культурная подсистема есть еще и форма хозяйственной деятельности – «духовное производство», что также накладывает свой отпечаток, определяет во многом всю специфику жизнедеятельности этой подсистемы.

Такой же пример можно привести, к примеру, в отношении хозяйственной подсистемы. «Хозяйственники» часто не жалуют «политиков» и «интеллигентов» – это типично. Но, так как они составляют собой социальный институт, то они вынуждены применять определенные системы управления, и, в конце концов, отмечают наличие в своей фирме каких-то «кланов» и «элит»- они сами их бессознательно создают. Также сами того не осознавая создают и определенную «идеологию» – стиль и образ жизни, подбирают людей, которые соответствуют принятым ими моральными и мировоззренческими принципами, создают свою «доморощенную» идеологию.

Культура потому довольно сложная разветвленная система взаимодействий, которая требует просто конкретного исследования, общие же понятия тут - «идеальные типы», общеметодологические принципы.

3. МИР ПОВСЕДНЕВНОСТИ КУЛЬТУРНОГО ЛАНДШАФТА

Культура состоит не только из ризомы традиций и культурно-социальных форм. В реальности культура состоит еще из третьего слоя - из жизненного мира: мыслей, эмоций, желаний, взаимодействия и деятельности реальных людей. Он определяется не только традициями, но интересами и ценностями.

В данном случае подходит теория «пяти причин» основателя неосхоластики Франсиско Суареса, который добавил к «четырем причинам» Аристотеля, «пятую причину» – causa exeplaris (уподобительную причину). «Уподобительная причина» образует коды традиций; «форма» - задает культурные формы в менталитете, обществе и хозяйстве; «причину движения» задают интересы; а «то, ради чего» задают ценности; а «материя» или «субстрат» состоит из мыслей, поведения и деятельности реальных людей - из их «жизненного мира» повседневности.

Реальность культуры, её «материя» – это переплетение человеческих страстей, борьбы людей за выживание. Люди по преимуществу не осознают, что они действуют согласно традиции, традиции действуют бессознательно, да и полностью не понимают формы культурного ландшафта, в котором они живут. Традиции являются теми способами, которыми человек обеспечивает себе тактику и стратегию выживания, реализации себя как личности в мире культуры.

Это различие приводило многих к мнению, что существует отличие между культурой и обществом: культура – это способ поведения людей, а общество – это система взаимодействий между людьми. Что приводит к «дуализму субстанций» картезианского типа: человечество находится одновременно в «двух измерениях» – в культурном и социальном, но, на самом деле оно находится лишь в одном измерении – в измерении традиции – единственной «субстанции» человеческой культуры, культура (понимаемая, как правило, в вышеуказанном варианте, как «духовная» культура) и общество – это лишь «модусы» этой «субстанции», которая определяет бытие «жизненного мира» культуры. В этом смысле традициология – это спинозизм, но спинозизм с «примесью» окказионализма Мальбранша, – ибо явной жесткой гармонии между культурным и социальным не существует, и, если уж и существует «предустановленная гармония» Лейбница между ними, то она довольно сложна, чтобы полностью поддаться описанию.

Вся реальная прагматика – этот «хаос жизненного мира», состоящий из мыслей и действий реальных людей, - задает движение потоку истории. В результате этого движения происходят постоянные разрывы сети традиций, в самом ландшафте образуются столкновения «тектонических плит», нагромождения обломков, иногда удивительные взлеты горных вершин и в такой же степени удивительные опускания в глубины истории целых пластов культуры. «Геология» ландшафта в результате имеет крайне сложное строение, и эта сложность проявляется не только в сложности внешне выраженной конфигурации ландшафта, но в сложности и перепутанности реликтовых отложений, сформировавших этот ландшафт. Вообще для анализа ландшафта культуры как нельзя лучше подходит методология стратиграфических исследований, получивших распространение в современной теоретической геологии, а также методов дискретной математики, которые получили распространение в теоретической географии и метеорологии. За применением методологии стратиграфии и методов дискретной математики в культурологии перспективное будущее, как и, к слову сказать, за применением методов нелинейной физики, которые уже получили распространение во многих областях исследований. «Постфилософский» философ – это «географ» культуры и «геолог» (или, если следовать М. Фуко, - «археолог») её истории. Традициология – это география и геология культуры. В данном случае традициология выступает как возврат к механистическому редукционизму «социальных физиков» XVII столетия.

Культурный Ландшафт сплетен из слоев-сфер культуры: менталитет (духовная культура), общество (социальная организация) и хозяйство (экономика). Я не считаю, как считает виднейший культуролог современности И. Валлерстайн, что разделение сфер культуры на сферу «духовной» культуры, социальную и экономическую сферы -это анахронизм, идущий с XIX века. Они переплетены друг с другом, взаимно проникают друг в друга. Каждая сфера культуры имеет все существенные черты всех остальных., потому менталитет, социальная организация и экономика выступают как моменты и существенные черты любого культурного явления, - именно это придает устойчивость культурному Ландшафту. Эти сферы и моменты переплетены друг с другом, и их взаиморасположенность и роль в культуре меняются. Сейчас экономическая сфера становится все более и более важной (хотя она всегда была важна).

Но тем не менее, роль менталитета и форм социальной организации также важна, как, к слову сказать, была важна во все времена. Потому-то я не вижу причин отходить от этого «анахронизма» и считаю, что «Ландшафт» культуры составлен из «Идей», выраженных в символических конструкциях; из «Поступков», реализующихся в ритуалах, общественных институтах и иных формах коммуникативного действия; из «Товаров - Капиталов» - результатов производств и технологий. Все это имеет «субстанцией» мир «Страстей и Желаний» «Жизненного мира» повседневности. Весь этот Ландшафт задается кодами традиций в сфере менталитета, общества и хозяйства, - ибо, если мир биологических существ задается геномами наследственности, то мир человеческой культур задан кодами традиций.

§2 ОЙКУМЕНА КУЛЬТУРНОГО ЛАНДШАФТА

1. ОЙКУМЕНА КУЛЬТУРЫ

Культура человечества не представляет собой единого целого, она представляет собой систему из различного рода культур, которые обладают собственной спецификой, свои образом мышления и поведения. Но, с другой стороны, нельзя отрицать и единства человеческого рода. Далее, страты человеческой культуры не закреплены жестко в рамках какой-либо культурной целостности. Образования ментальной (духовной) культуры размещены по всему пространству человеческой культуры вне зависимости от тех или иных социальных образований, тех или иных типов хозяйственных связей. Идентично и типы хозяйственных связей не завязаны жестко на те или иные типы социальных образований и т.д. и т.п. В-третьих, всегда следует учитывать что идет постепенных процесс конвергенции человеческого общества, который выражается не только в сближении тех или иных типов локальных культур, но в сближении между стратами культуры - менталитетом, обществом и хозяйством.

1. ОЙКУМЕНА

Сейчас многие пишут о необходимости географизации общественных знаний. География ойкумены - это наложенные друг на друга на единый культурный Ландшафт «карты». Это «ментальные карты», «карты государств, институтов и групп», это «карты производств, товаров и капиталов». Каждый регион обладает своим «цветом» и отличием, завязан на многообразие Ландшафта, составляя в единстве многоцветие культуры. Прежде всего это многоцветие задает два крайних типажа культур.

ТИПЫ КУЛЬТУР ОЙКУМЕНЫ

Типология культур отрывается от исходной типологии различения «доиндустриальных» и «индустриальных» обществ. Типология идет в диахронном плане, следуя идеям А. Сен-Симона о различении между «феодальным» и «промышленным» обществами, которые потом были потом систематизированы О. Контом в его «теории трех стадий». Далее, в разных вариациях, они повторяются путем различения у Г. Спенсера на теологически-милитаристское и индустриально-мирное общество, у Ф. Тённиса на общность и общество, у Дюркгейма –на механическую и органическую солидарность, у Т.Парсонса - на аскриптивную и функциональную солидарность и т.д. …

Я не буду вдаваться в критику теории «трех стадий» О. Конта в отношении стадиальной эволюции ментальности – она была убедительно проведена, в частности, известным в свое время, но игнорируемым сейчас, русским философом М.М. Филипповым (1851-1903) в его «Философии действительности» (1883) и в статье «Конт и его метод» («Научное обозрение» 1898. №3-4), а потом и М. Шелером. Но в социально-хозяйственном плане я бы не рассматривал их в диахроническом срезе, дело в том, что эти типы общественных устройств гармонично существуют в синхронии современности, что показали убедительно аргентинский ученый Р. Пребиш своей концепцией «периферийной экономики», египетский ученый С. Амин «теорией зависимости» и многочисленные теоретики из развивающихся стран – теорией «альтернативного развития», - все они утверждали, что европейский капитализм существует исключительно благодаря «отсталости» других обществ, и что, кроме западного варианта модернизации, возможно бесконечное множество альтернативных путей развития общества. Потому можно с полным основанием говорить лишь о том, что существует многообразие культур, и это многообразие находится в диапазоне двух «идеальных» типов – это либерально-индивидуалистическая модель культуры как равнодействующей свободно действующих личностей и коллективистская модель строго детерминированного поведения личностей в рамках заданной культурной общности, которая предписывает каждой личности действовать строго определенным образом. Индивидуализм и коллективизм – два исходных принципа построения культуры. Индивидуалистические общества отличаются следующими характеристиками: своей открытостью, склонностью к перманентным инновационным процессам, динамичностью развития, критицизмом и стремлением к рациональному обоснованию образа мысли и поведения - такой тип свойственен был эллинской Греции, новоевропейскому буржуазному обществу. При определенных положительных чертах такого типа культуры, всем известен образ «Вавилонской башни», который как раз характеризует деструктивные моменты, возникающие в таком типе обществ – хроническая несогласованность движений в такого рода общности приводит к дестабилизации общества, к разрушительным конфликтам между стратами общества.

Коллективистские общества отличаются своей закрытостью, склонностью придерживаться тех или иных традиций и установленных норм, неприятием критики и догматическому обоснованию образа мысли и поведения, которое имеет мистико-иррациональный характер по преимуществу – такой тип был свойственен древнему Египту, многим обществам Древнего Востока, свойственен и России. С одной стороны, общественная солидарность снимает напряжения в общественном устройстве, к примеру, в период Древнего царства в Египте это привело к мощному взлету культуры, которая послужила исходным фундаментом для всего Человечества. Такое положительное значение сыграла централизация в период первых пятилеток в РСФСР, опыт которых стал одной из основ для формирования кейнсианства – одной из ведущих типов экономических политик. Но, с другой стороны, возникает в этом обществе склонность к загниванию и невозможность этого общества к дальнейшему развитию.

2. ТЕКТОНИЧЕСКИЕ РАЗЛОМЫ ОБЩЕСТВ-ЦИВИЛИЗАЦИЙ

Является фактом, что существует единая культура человечества, что она существовала всегда, и во времена древних обществ и во времена даже самой ранней первобытности. Мы знаем, что существовали мощные миграционные потоки, которые постоянно производили смешивание народов и их культур (один из самых мощных – это индоевропейская миграция). Но дело не только в этих миграциях, - сами эти миграции – результат развитых торговых связей между различными регионами первобытного человечества, и народы знали, куда и зачем мигрировать. Развитые мироэкономические системы были уже во времена «каменного века», ибо существовали центры добычи обсидиана, который затем распространялся по всей «ойкумене» первобытного человечества. Об этом свидетельствует и тесное родство многих языковых систем.

Но, тем не менее, прав, в частности С. Хантингтон, когда утверждает, что в мировом сообществе существуют исходные «разломы» между отдельными регионами человеческой культуры, которые пролегают в области «идей» (ментальности), в области «обществ» и в области «производств». И эти «разломы» создают напряженности в современном мире, которые не в состоянии преодолеть «давосское» элитное меньшинство. Эти «разломы», - особенно между мусульманским миром и европейским, могут в ближайшем будущем привести в серьезным «тектоническим» потрясениям в человеческой культуре. Но, вполне вероятно, это очередное «колебание маятника», ибо известно, что этот разлом между тектоническими плитами ландшафта мировой культуры существовал всегда, еще со времен Карла Великого – первого зачинателя идеи «Единой Европы». Здесь интересна концепция одного из самых интересных современных культурологов А.С. Панарина, который утверждает о «двуполушарной» структуре человеческой культуры. Суть концепции в том, что идет колебание лидерства в мировой культуре между «Востоком» и «Западом». Культура родилась на Востоке, затем она начала экспансию на Запад, потом Запад начал экспансию на Восток. Но я бы не ограничивался такой упрощенной схемой, ибо существует не только дихотомия «Запад-Восток», но и существует в наше время множество тектонических разломов в «Новом свете» между Северной и Латинской Америкой, между Африканским миром и Европейским, между Мусульманским миром и Индией и Китаем и т.д. Более того, и в былые времена не было только «двуполушарной» системы, ибо, не говоря уж о славянских племенах, огромную роль в культуре прошлого играл, к примеру, «тектонический разлом» между Европой и скандинавскими народами, между материковой Европой и Британией и т.д. – т.е. существовало множество мелких «трещин» в культурном ландшафте, которые до сих пор дают о себе знать, и еще неизвестно как эти реликтовые разломы поведут себя дальше.

Это различение имеет и геополитическую составляющую – типичное различение ойкумены культуры человечества на «Запад» и «Восток». Хотя это не говорит о том, что можно согласиться с мнением О. Шпенглера, Н. Данилевского и многих других сторонников закрытости культур, все это не выдерживает никакой критики. Человеческая культуры всегда была единой даже в самые древние времена. Происходил перманентный процесс миграций и взаимовлияний. Это я уже указывал в §1 (п.3 – Фрактальные поверхности Ландшафта). Но тем не менее существуют геополитические разломы в Человечестве, на границе которых происходят вулканические извержения, которые сотрясают весь массив тектонических плит культурного Ландшафта. Главным из этих разломов является разделение культурного Ландшафта на «Запад» и «Восток». Один из самых толковых российских социальных философов А.С. Панарин довольно четко и сжато излагает принципы этого различения: «Запад представляет уникальный тип земной цивилизации, которой в каких-то существенных аспектах жизни удалось вырваться из плена цикличного времени и войти в линейное, кумулятивное. Институты западной цивилизации являются своего рода линзой, фокусирующей добываемую в обществе информацию таким образом, что она становится источником преобразующих технологий, промышленных и социальных. Современной общественной науке еще не до конца известна природа этой линзы» (39, с.75-76)

Базовыми моментами «Запада» он считает: логический дискурс, иудео-христианский монотеизм, который позволил сформировать инструментальное отношение к миру; индивидуализм. Существенным моментом является не то, что Запад известен драматизмом своей истории, конфликтным развитием истории, Панарин правильно подчеркивает, что Восток также насыщен драматическими событиями в своей истории значительно большего масштаба. Суть состоит в том, что Восток в своей истории шел путем перераспределения – возвышение одних за счет других. Существенным отличием Запада является накопление и освоение драматического опыта истории. И «высшим гарантом линейного времени является творчество: там, где общественная жизнь лишена творчества, там ресурсный потенциал скоро оказывается исчерпанным, что означает приближение «попятной фазы» цикла: возврат старых запретов или реванш старых групп, новый виток перераспределительства» (39, с.78)

А.С. Панарин в связи со своими идеями развивает концепцию «двуполушарной» структуры человеческой культуры, он считает, что геополитическая динамика культурного развития идет как колебание лидерства в мировой культуре между «Востоком» и «Западом». Как я подчеркивал ранее, я бы не ограничивался такой упрощенной схемой, так как существует не только дихотомия «Запад-Восток», но и существует в наше время множество тектонических разломов в «Новом свете» между Северной и Латинской Америкой, между Африканским миром и Европейским, между Мусульманским миром и Индией и Китаем и т.д. Современный культуролог С. Хантингтон в своей работе «Столкновение цивилизаций и преобразование мирового порядка» (1996) правильно подчеркивает, что в связи с окончанием «холодной войны» и под её «шумок» сформировалось множество других регионов, которые образовали множество тектонических разломов в культурном Ландшафте, мир стал многополярным. К тому же Запад начинает сам дифференцироваться, теряя при этом еще и свое лидерство, ибо азиатские цивилизации, являясь сырьевым придатками Запада, тем не менее постепенно развивали конкурентоспособные высокотехнологичные производства. Особо последнее десятилетие наблюдается фантастически быстрый рост экономик Китая и Индии – по численности населения перекрывающих население всего остального человечества. В связи с этим С. Хантингтон корректирует эту упрощенную модель «Запад-Восток», хотя и делает это довольно упрощенно. Он, к примеру, считает, что с начала своего возникновения цивилизации друг с другом не имели контактов, это неверно, ибо тесные контакты между Египтом, Критом, Малой Азией и Месопотамией всегда были достаточно интенсивны, потому такая точка зрения состоятельна лишь в отношении малых контактов этих цивилизаций с Индией, Китаем, Японией, кельтскими и славянскими племенами. Почему-то становление тесных контактов между цивилизациями он ведет лишь с XVI века, тогда как известны теснейшие контакты Европы с Арабским миром и Византией (а через них со всем регионом азиатских стран). Хантингтон вообще допускает и множество других упрощений, с которыми не может согласиться историк культурного Ландшафта. Тем не менее, признание множественности тектонических разломов в культурном Ландшафте уже положительное явление в культурологии. Как и то, что в связи с этой становящейся многополярностью, начинает уделяться повышенное внимание к возможным потрясениям на гранях тектонических разломов культурного Ландшафта в будущем. Философ – «геолог» культурного Ландшафта анализу этой проблемы должен уделить серьезное внимание.

3. ТРОПЫ ОЙКУМЕНЫ

Ойкумена культурного Ландшафта все исчерчена тропами, по которым следует человеческая Мысль и двигаются «Идеи» - это традиции Мысли, существуют определенные направления информационных потоков, которые вызывают серии взаимных влияний на ментальности обществ. Существуют традиционные направления и тропы экспансий христианской, мусульманской и буддийской религий. Иногда на границах пересечений этих троп наблюдаются крайне интересные мутации традиций- «геномов» этих религий. Интереснейшие наблюдения может почерпнуть Философ-«геолог» при изучении регионов распространения языков, философских учений, систем счисления, естественно-научных и технических знаний.

Культурный Ландшафт расчерчен тропами традиционных социальных взаимодействий между «Обществами» - государствами: мировых конфликтов, традиционных направлений «священных» военных походов, набегов и грабежей (сирийских походов египтян, набегов кочевых племен и Элама на государства Междуречья, набеги тюркских и других кочевых племен на Китай, набегов печенегов против славян, норманнских набегов, крестовых походов, походов против «неверных» и т.д.); традиционных внутригосударственных взаимодействий - конфликтов между социальными институтами, элитой и обществом, различных социальных групп (к примеру: феодалов- рыцарей, священников, крестьян и горожан в средневековье и т.д.); такая же картина наблюдается в «Жизненном мире» между малыми социальными группами и группами, организованными по половому и возрастному признаку.

Культурный Ландшафт пересечен торговыми путями и направлениями финансовых потоков, которые связывают и организуют «Хозяйства». Все это должен рассматривать «геолог» – Философ культурного Ландшафта, выявлять специфику этих троп, выстраивать карты этих троп и взаимодействий троп «Идей», троп «Обществ» и троп «Хозяйств»

3. МИРОСИСТЕМЫ

1. ОСНОВЫ МИРОСИСТЕМНОЙ ТЕОРИИ И ГЛОБАЛЬНОЙ ИСТОРИИ

2. ЛОКАЛЬНЫЕ КУЛЬТУРЫ.

Человеческие общества никогда не были замкнуты в себе, и не развивались как автономный «организм» - это относится и к самой древнейшей истории времен начала доместикации растений и животных, времен индоевропейских миграций, тем более это относится к временам древних государственных образований Инда, Месопотамии и Египта. Определенный разрыв отношений «взаимовлияния» произошел после арабских завоеваний, но и он не был долгосрочным, касался только Индии и Китая, ибо Европа всегда находилась в состоянии интенсивного взаимообмена с арабским Востоком. Достижения современной европейской мысли корнями лежат в арабской мысли Средневековья, испытали влияние Китая и Индии (особенно в области естественно-технических знаний, которые более эффективно «переводимы» на языки иных культур). Это важно учитывать. Все идеи замкнутости культур – это плод воображения философов типа О. Шпенглера. Проблемы «перевода» в процессе взаимовлияния культур существуют, но это выглядит не так драматично, как рисует О. Шпенглер. Но, к сожалению, становление компаративистской истории культуры, которая придерживается идеи взаимосвязи ментальных и иных систем разных культур, рассматривает их в процессе взаимовлияния друг на друга, все еще находится в стадии становления, тут еще много работы для историков мысли.

Культура человечества не представляет собой единого целого, она представляет собой систему из различного рода культур, которые обладают собственной спецификой, свои образом мышления и поведения. Но, с другой стороны, нельзя отрицать и единства человеческого рода. Далее, страты человеческой культуры не закреплены жестко в рамках какой-либо культурной целостности. Образования ментальной (духовной) культуры размещены по всему пространству человеческой культуры вне зависимости от тех или иных социальных образований, тех или иных типов хозяйственных связей. Идентично и типы хозяйственных связей не завязаны жестко на те или иные типы социальных образований и т.д. и т.п. В-третьих, всегда следует учитывать что идет постепенных процесс конвергенции человеческого общества, который выражается не только в сближении тех или иных типов локальных культур, но в сближении между стратами культуры - менталитетом, обществом и хозяйством.

3. ВЗАИМООТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ЛОКАЛЬНЫМИ КУЛЬТУРАМИ.

Человеческие общества никогда не были замкнуты в себе, и не развивались как автономный «организм» - это относится и к самой древнейшей истории времен начала доместикации растений и животных, времен индоевропейских миграций, тем более это относится к временам древних государственных образований Инда, Месопотамии и Египта. Определенный разрыв отношений «взаимовлияния» произошел после арабских завоеваний, но и он не был долгосрочным, касался только Индии и Китая, ибо Европа всегда находилась в состоянии интенсивного взаимообмена с арабским Востоком. Достижения современной европейской мысли корнями лежат в арабской мысли Средневековья, испытали влияние Китая и Индии (особенно в области естественно-технических знаний, которые более эффективно «переводимы» на языки иных культур). Это важно учитывать. Все идеи замкнутости культур – это плод воображения философов типа О. Шпенглера. Проблемы «перевода» в процессе взаимовлияния культур существуют, но это выглядит не так драматично, как рисует О. Шпенглер. Но, к сожалению, становление компаративистской истории культуры, которая придерживается идеи взаимосвязи ментальных и иных систем разных культур, рассматривает их в процессе взаимовлияния друг на друга, все еще находится в стадии становления, тут еще много работы для историков мысли.

§3 СТРАТИФИКАЦИЯ КУЛЬТУРНОЙ ОЙКУМЕНЫ

1. КУЛЬТУРНЫЕ ЦЕНТРЫ.

Известно из истории, что формообразование человеческой культуры идет крайне своеообразно. С одной стороны, мы, к примеру, говорим о греческой духовной культуре, отождествляя её с греческими государственными образованиями. В принципе, так и можно было считать в самом начале. Менталитет рождается в недрах социальной и хозяйственной деятельности какого-то определенного народа. Но реально все выглядит иным образом. Даже с самого начала становления специфической греческой ментальности, которую мы отождествляем с их философией и искусством, ментальность не имела корнем социально-хозяйственную сферу жизни греческого народа. Философы, софисты были в большинстве случаев либо вообще инородцами, либо греками, которые диверсифицировали к греческую культуру чужие традиции египтян и азиатов. Значит, ментальность и её центры формировались не на основе греческих традиций, а на основе подражания «варварским» традициям.

Далее, как известно, значительный период развития греческой культуры приходится на то время, когда Греция потеряла свою независимость, т.е. перестала представлять из себя цельное образование, хотя она такое образование и никогда не представляло.

Но авторитет её как духовного центра оставался неизменным, более того, приобрел непререкаемый авторитет. С точки зрения духовной культуры, то центрами стали даже не Афины, а Александрия, т.е. духовный центр Египта.

2. ИМПЕРСКИЕ ОБРАЗОВАНИЯ

Далее, известно, что имперские образования идентично жестко не завязаны на те или иные народы, которые

3. МИРОЭКОНОМИКИ

ГЛАВА 2 МЕНТАЛИТЕТ

Понятие менталитет было введено в области исторической науки Л. Февром и М. Блоком. На это оказал влияние Леви-Брюль. В 20-х годах м. Пруст применяет этот термин в романе «У Германтов».

Менталитет является одним из основных областей человеческой культуры. Формируется он благодаря человеческой мысли. Закрепленный в символических формах менталитета, прежде всего в форме языка, опыт человеческой мысли обладает способностью к трансляции, он становится традицией - основным механизмом, который отличает человеческую культуру от форм жизни других высших животных. Именно такая роль менталитета дает основание многим считать, что «идеи» определяют жизнь человеческой культуры, что человеческий «дух» первичен, а «материя» вторична.

Человеческий опыт имеет фундаментальное значение для культуры. Он закрепляется в памяти формами менталитета, в сферах «духа», а потому большинство мыслителей, занимающихся изучением человеческой культуры, склонялись к «идеализму», к признанию первичности «идеального».

Менталитет выражен символическими конструкциями. Символы употребляют почти все животные, но в человеческой культуре символические конструкции имеют исключительное значение, крайне развиты. Они являются продуктом не только генетической программы человека, но и сознательного творчества самого человека. Эти конструкции стали «душой и плотью» человеческой культуры. Э. Кассирер считал, что основу культуры составляют именно символические формы. Последователь Э. Кассирера и основатель современной культурологии Л. Уайт писал следующее: «Именно символ превратил антропоидных предков в людей, придал им человеческий облик. Все человеческое поведение состоит или зависит от использования символов. Символ выступает в виде определяющего признака человечества» (White L. The Science of Culture N.Y. 1960. Р.22)

Человек создает символические конструкции не только в области ментальности, но и в области социальных форм и типов хозяйственной деятельности, ибо и социальные формы и хозяйственная деятельность определяется человеческим сознанием, мыслью, деятельность человека – это понимающая деятельность; а не деятельность, которая обусловлена только генетическим биокодом. Символ является заместителем-субститутом природы. Социальные формы – искусственные, символические заместители природной социальной жизни колоний общественных насекомых или стад высших животных. Орудие труда, применяемой в хозяйственной деятельности, - это искусственный, символический заместитель камня, клыков зверя, руки и т.п. Человек вообще есть символ – знаковый искусственный заменитель животного.

Под символами понимаются любые формы выражения посредством знаков – материальных явлений и предметов, качества которых служат функцией передачи свойств явлений окружающего мира, культурных фактов, мыслей, переживаний и действий отдельного человека или определенных социальных общностей. Знаком может быть любой предмет, звук, запах, жест или иное действие. Знак сам по себе, в чем можно согласиться с Ф. Соссюром, может быть выбран произвольно. Материальная форма знака существенна только степенью своей эффективности для передачи смыслов и значений культуры, явлений окружающего мира и состояний человеческого сознания. Знак имеет значение – т.е. определенное множество свойств факта (события) или группы фактов (событий), представителем которых является знак. Это определенное множество свойств формируется и в процессе культурного творчества той или иной культурной общности. Выбранные формы знаков, которые оказались по своей материальной форме и способу передачи значений наиболее эффективными в процессе культурной деятельности, далее влияют на тип и формы понимания. Знак, который в процессе культурной деятельности соединяется со своим значением, приобретает форму символа. Символ – есть знак, который приобрел стабильное поле значений, устойчиво ассоциируется с явлением, которое этот знак представляет, или с состоянием сознания, которое этот знак вызывает. Все, что может быть осознано как культурное достояние, выражено в тех или иных символах.

Менталитет человеческой культуры представляет собой довольно хаотичное образование, которое тяжело уложить в определенные схемы, границы разных сфер менталитета размыты, они заходят друг на друга, многослойны. Более того, в течение истории формы изменяются, их взаиморасположенность также претерпевает изменения. Одни сферы развиваются, другие распадаются и деградируют. Отечественный философ П.С. Юшкевич (1873-1945) так описал это состояние «хаоса»: «Тысячи идейных течений - научных, философских, этических, эстетических – неустанно бороздят океан мысли по всем направлениям, сталкиваясь между собою, усиливая или ослабляя друг друга, дробясь на рукава, объединяясь в могучие, все захватывающие в своем движении, потоки» (Русский позитивизм: Лесевич, Юшкевич, Богданов. Спб. 1995. С.165). Но, что самое главное, именно это хаотичное переплетение придает прочность ментальности человеческой культуры.

Менталитет человеческой культуры не является адекватным отражением реальности, но в этом и состоит его значимость для человек. В свое время, Ф.А. Ланге (1828-1875) заметил по этому поводу: «Кант не хотел понять того, чего не хотел понять и Платон, что «умопостигаемый мир» есть мир вымысла (Dichtung), и что на этом именно основано его значение и высота. Ибо вымысел в высоком и широком смысле, в каком он здесь должен быть принят, не может быть рассматриваем, как игра талантливого произвола с целью забавлять пустыми измышлениями; он – необходимое порождение духа, вырастающее из глубочайших жизненных корней нашего рода, - источнпик всего высокого и святого и реальный противовес пессимизму, вытекающему из одностроннего пребывания в действительности» (Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящем. Киев –Харьков, 1899. Том 2. С.43)

Менталитет, отражая реальность природы и культуры, выстраивается по аналогии с ними: он имеет ландшафтное строение с определенной «географией», воспроизводя реальное природное окружение; и также он выстроен по типу форм социальной организации и типов хозяйственной деятельности. В этот ландшафт включена человеческая субъективность, - понимание реальности выстраивается по аналогии формами миропонимания человеком реальности, - ибо человек выявляет только существенные для него черты реальности, менталитет как образ реальности детерминирован априорными формами, которые заданы ему традицией, биологической природой и прагматической необходимостью. Более того, в менталитете «умножаются миры», ибо человеку нет необходимости в воспроизводить реальность саму по себе, это не задано ему его биологической и социокультурной программой, а потому он использует различные точки зрения со своими паттернами, которые «высвечивают» те или иные стороны этой реальности. С этих точек зрения выстраиваются разные символические конструкции описания реальности, различные формы «возможных миров». Только в форме этих «возможных миров», имеющих, как писал И. Тэн, характер галлюцинаций, человек способен познать окружающий мир, бытие культуры и самого себя. Эти формы историчны, они меняются в процессе культурных изменений, соответственно меняется тип и форма этих галлюцинаций, форм познания мира и образов реальности. Потому менталитет не представляет статичную систему, он подвержен постоянным изменениям.

Над полем форм ментальности со своими традициями существуют общие регулятивные символы - идеалы, которые придают ментальности определенный вектор или набор векторов, задающих общее направление. Они частично организуют «вавилонское столпотворение» в ментальности. Роль идеалов целеполагающая, интенциональная. Они выражаются часто в символе «Бог». Без идеалов человеку, увы, нельзя. Как писал в свое время Августин – когда человек живет сам по себе, живет по человеку, а не по Богу (т.е. идеалу), то он подобен дьяволу. И.Т. Касавин так пишет об идеале: «Идеал, с одной стороны, выполняет имманентную регулятивную функцию в системе деятельности, скрытым образом прослеживая её собственные возможности и перспективы и выдавая их за внешние ориентиры. Это своего рода операциональный проект, опережающий образ механизма деятельности, её методов и норм прежде всего. С другой стороны, идеал выступает в качестве мировоззренческого проекта» (Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М.,1990. С.133). Эти проекты, задавая вектора культуры придают ей устойчивость.

Органом создания идеалов является разум, который, как не считают многие, склонен не столько создавать конструкции реальности, а более всего склонен творить «химеры», что подчеркивал еще И. Кант. Идеалы существуют в трех формах: трансцендентальный идеал, идеальный образ мира (космологический идеал) и поведенческий идеал. Трансцендентальный идеал – заключает в себе максимум осознаваемой реальности. Бесконечное множество значений этого символа делает невозможным его определение. Основная задача трансцендентального идеала – это задать «нулевую точку координат», на основе которой выстраивается конфигурация ментальности. Идеальный образ мира служит общим образным архетипом понимания явлений. Например, в античности это образы, данные на основе логоса, гармонии, тех или иных стихий, в основном, огня и воздуха. В средневековье мы имеем образ божественной иерархии форм эманации. В новоевропейской истории мы имеем такие архетипические образы как механизм, организм, кибернетический и синергетический образ реальности. Эти образы имеют общементальный характер, хотя часто ведут происхождение от той или иной частной сферы ментальности, социальной формы или типа хозяйственной деятельности. Поведенческий идеал - формируется на основе общих умонастроений в культуре того или иного периода, часто имеет основой тот идеал-образ, на основе которого понимается действительность. Он заключает в себе принципы познания мира, он заключает в себе общий принцип социального поведения и общий принципы хозяйственной деятельности. История ментальности – это, прежде всего история утопий. Идеалы служат полюсами развертки всей ментальности.

Основной и базирующей системой ментальности, как в синхроническом, так и в диахроническом измерении является мифология. Сейчас миф выведен на периферию, вытеснена развитыми и дифференцированными ментальными системами религии, философии, науки и искусства. Но мифология, тем не менее, остается исходным фундаментом менталитета.

------------------------------------------

Менталитет человеческой культуры – это не статическое образование, он постоянно меняется. При всем многообразии движений в менталитете, существует определенный общий вектор его движения – это процесс рационализации и дифференциации ментальных форм. Момент рационализации был подчеркнут двумя мыслителями - А. Сен-Симоном и О. Контом, которые считали, что в общечеловеческой культуре можно выделить «три стадии» - религиозную, метафизическую и позитивную. Момент дифференциации был подчеркнут Г. Спенсером ,который считал, что процесс эволюции идет путем усложнения культурных форм.

Тем не менее, кроме этого общего «вектора» в ментальности существует множество разнонаправленных движений. В частности, идет постоянно эпифеноменальный процесс возрождения разного рода реликтовых неоязыческих религий, сектантских направлений. Раздаются постоянные призывы к возврату к тому или иному типу ментальности. Но все эти движения, во-первых, имеют часто патологический характер; во-вторых, являются необходимым моментом в процессах движения в тем или иным новым формам ментальности, которые движутся по вышеуказанному пути рационализации.

§1 МЕНТАЛИТЕТ

Человеческий опыт имеет фундаментальное значение для культуры. Он закрепляется в памяти символическими конструкциями в менталитете, в сферах «духа», а потому большинство мыслителей, занимающихся изучением человеческой культуры, склонялись к «идеализму», к признанию первичности «идеального». Э. Кассирер считал, что основу культуры составляют именно символические формы. Последователь Э. Кассирера и основатель современной культурологии Л. Уайт писал следующее: «Именно символ превратил антропоидных предков в людей, придал им человеческий облик. Все человеческое поведение состоит или зависит от использования символов. Символ выступает в виде определяющего признака человечества» (White L. The Science of Culture N.Y. 1960. Р.22)

Менталитет культуры или «духовная» культура несет функцию сохранения, создания и трансляции накопленного человеческого опыта. Для этого она использует символических конструкции, среди которых язык имеет ведущую роль. Социальным носителем этой сферы культуры является интеллигенция. Интеллигенция довольно сложное образование, имеющее множество слоев. К ним имеют отношение создатели символических конструкций, но, они живут еще в другом измерении – в измерении мысли, которая, как правило, имеет в качестве социальных носителей личностей – идиотов, а не какие-либо социальные группы. Потому, с одной стороны, они интеллигенты, но, с другой, живут в ином, более высоком, чем уровень интеллигенции, уровне мысли. В основном же интеллигенция подразделяется: 1) на интеллигенцию, которая выполняет функцию образования – преподаватели гуманитарного, социально-политического, естественно-научного и технического направлений; 2) на интеллигенцию, которая обеспечивает идеологическое обеспечение того или иного социального слоя, того или иного общественно-политического движения – это идеологи, журналисты и писатели социально-этической проблематики; 3) на интеллигенцию, которая обеспечивает функционирование хозяйственной сферы культуры – это руководители предприятий, финансисты и инженера. Есть еще и низовая форма интеллигенции – это слой артистов, писателей развлекательного жанра и техников, из которых многие часто выходят на уровень интеллигенции.

Менталитет человеческой культуры представляет собой довольно хаотичное образование, которое тяжело уложить в определенные схемы, границы разных сфер менталитета размыты, они заходят друг на друга, многослойны. Более того, в течение истории формы изменяются, их взаимная расположенность также претерпевает изменения. Одни сферы развиваются, другие распадаются и деградируют. Отечественный философ П.С. Юшкевич (1873-1945) так описал это состояние «хаоса»: «Тысячи идейных течений - научных, философских, этических, эстетических – неустанно бороздят океан мысли по всем направлениям, сталкиваясь между собою, усиливая или ослабляя друг друга, дробясь на рукава, объединяясь в могучие, все захватывающие в своем движении, потоки» (Русский позитивизм: Лесевич, Юшкевич, Богданов. СПб. 1995 С.165). Но, что самое главное, именно это хаотичное переплетение придает прочность ментальности человеческой культуры.

Менталитет, отражая реальность природы и культуры, выстраивается по аналогии с ними: он имеет ландшафтное строение с определенной «географией», воспроизводя реальное природное окружение; и также он выстроен по типу форм социальной и хозяйственной организации. В этот ландшафт также включена человеческая субъективность, - понимание реальности выстраивается по аналогии формами миропонимания человеком реальности, - ибо человек выявляет только существенные для него черты реальности, менталитет как образ реальности детерминирован априорными формами, которые заданы ему традицией, биологической природой и прагматической необходимостью. Более того, в менталитете «умножаются миры», ибо человеку нет необходимости в воспроизводить реальность саму по себе, это не задано ему его биологической и социокультурной программой, а потому он использует различные точки зрения со своими паттернами, которые «высвечивают» те или иные стороны этой реальности. С этих точек зрения выстраиваются разные, часто альтернативныек символические конструкции описания реальности, различные образы «возможных миров». Только в форме этих «возможных миров», имеющих, как писал И. Тэн, характер галлюцинаций, человек способен познать окружающий мир, бытие культуры и самого себя. Эти формы историчны, они меняются в процессе культурных изменений, соответственно меняется тип и форма этих галлюцинаций, форм познания мира и образов реальности. Потому менталитет не представляет статичную систему, он подвержен постоянным изменениям.

Если брать распространенный образ «зеркала», который применяется в отношении человеческого сознания, его ментальности, - то мы имеем «зеркала» крайне плохого качества, вернее всего, «систему зеркал», которые отражают реальность по-разному; отражения в этих зеркалах находятся во взаимодействии друг с другом, а вид отражения в этих «зеркалах» постоянно изменяется. Синтез этих отражений в разных типах «зеркал» и дает «голограмму» человеческой ментальности.

------------------------------------------------------------------

Менталитет есть комплексная матрица кодирования традиции. Кодирование осуществляется путем знаковых символических систем. Именно создание знаковых символических систем как писал выдающийся русский философ П.Л. Лавров (1823-1900) было первым творческим актом человека: «Звук и движение, слово и знак – это были первоначальные результаты его. Затем имели две ветви: искусство, патетическое воплощение личности художника в стройную форму, и научное творчество в трех его видах: как народные верования, переходящие в эстетические религиозные идеалы, как ряд упрощающихся метафизических мифов, наконец, как научное построение, переходящее сознательно от фактов к вероятнейшему закону, к простейшей гипотезе, к понятнейшей систематике» (Лавров П.Л. Философия и социология. Избранные произведения в 2-х томах. М., 1965. Т.1. С.548).

1. СИМВОЛ

Менталитет – это символическая система, посредством которой закрепляется знание и обеспечивается трансляция этого знания.

« «Язык» животных.. не является средством обозначения предметов и абстрагирования свойств и поэтому ни в какой мере не может рассматриваться как средство, формирующее отвлеченное мышление. Он является лишь путем к осознанию очень сложных форм аффективного общения.

Таким образом, человек отличается от животных наличием языка как системы кодов, обозначающих предметы и их отношения, с помощью которых предметы выводятся в известные системы или категории. Эта система кодов ведет к формированию отвлеченного мышления, к формированию «категориального» сознания» (Лурия А.Р. Язык и сознание. М. МГУ. 1979. С.30).

«Слово объединяет объекты в известные системы, иначе говоря, кодирует наш опыт» (Лурия А.Р. Яызк и сознание. М. МГУ.1979. С.31).

«Животное имеет один мир – мир чувственно воспринимаемых предметов и ситуаций; человек имеет двойной мир, в который входит и мир непосредственно воспринимаемых предметов, и мир образов, объектов, отношений и качеств, которые обозначаются словами» (Лурия А.Р. Язык и сознание. М. МГУ. 1979. С.37).

Примитивные языки более стремятся выразить смысл посредством звучания и интонации.

ПРЕДМЕТНОЕ ПИСЬМО

«…для примитивного человека изображение вещи идентично самой вещи; предметное письмо и рисуночное в сущности одно и то же но для развития письма существенно, что с появлением рисуночного письма сообщение отрывается от предмета и переносится на различные материалы для письма, будь это камень, деревянная доска, глиняная табличка или лист бумаги. Потеря предметности, переход к материалу для письма – это важный шаг письму в узком смысле слова» (Фридрих и. История письма. М. 1979. С.37)

ЛИТЕРАТУРА:

1.         Фридрих И. История письма. М. 1979.

2.         Лоукотка Ч.

3.         Дирингер Д.

4.         Шиловский В.Б. Теория прозы. М.-Л. 1925.

5.         Выготский Л.С. мышление и речь. М. 1996.

6.         Леонтьев А.А. Язык, речь, речевая деятельность. М. 1969.

7.

2. ДУХ ЭПОХИ (КООРДИНАТЫ МЕНТАЛЬНОСТИ)

1. ИДЕАЛ

Над полем форм ментальности со своими традициями существуют общие регулятивные символы - идеалы, которые придают ментальности определенный вектор или набор векторов, задающих общее направление. Они частично организуют «вавилонское столпотворение» в ментальности. Роль идеалов целеполагающая, интенциональная. Они выражаются часто в символе «Бог». Без идеалов человеку, увы, нельзя. Как писал в свое время Августин – когда человек живет сам по себе, живет по человеку, а не по Богу (т.е. идеалу), то он подобен дьяволу. И.Т. Касавин так пишет об идеале: «Идеал, с одной стороны, выполняет имманентную регулятивную функцию в системе деятельности, скрытым образом прослеживая её собственные возможности и перспективы и выдавая их за внешние ориентиры. Это своего рода операциональный проект, опережающий образ механизма деятельности, её методов и норм прежде всего. С другой стороны, идеал выступает в качестве мировоззренческого проекта» (Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М.,1990. С.133). Эти проекты, задавая вектора культуры придают ей устойчивость. Как писал Я.Э. Голосовкер: «Все высшие идеалы и вечные идеи суть в своем негативном значении не что иное, как протест высшего инстинкта против изменчивости и прехождения природы и истории. В своем же положительном значении все высшие идеалы и вечные идеи суть не что иное, как утверждение постоянства в символах бессмертия и абсолюта. Они суть смыслообразы культуры» (Голосовкер Я.Э. Логика мифа. Наука 1978 с.125).

Органом, создающим идеалы является человеческий разум. И, как правильно подчеркивал еще И. Кант, разум склонен, не только порождать позитивные цели и устремления, но и уродливые, оторванные от реальности, фантомы.

Идеал имеет три формы: трансцендентальный идеал, идеальная картина мира и утопия – идеал культуры. Трансцендентальный идеал – символ с предельно общим полем значений. Эта форма идеала заключает в себе максимум осознаваемой реальности. Бесконечное множество значений этого символа делает невозможным его определение, ибо, чтобы что-то определить, надо его ограничить. В данном случае мы не имеем такой возможности. Основная задача трансцендентального идеала – это задать «нулевую точку координат», на основе которой разворачивается культурное пространство, выстраиваясь в определенную конфигурацию, посредством интенций- векторов (факторов), которые задают общее направление понимания мира и организации культуры человечества.

2. КАРТИНА МИРА

Картина мира - парадигма, которая служит общим образом представления всех явлений. Она служит архетипом интерпретации явлений. Например, в античности это образы, данные на основе логоса, гармонии, тех или иных стихий: огня. воздуха и пневмы. В средневековье мы имеем образ божественной иерархии форм эманации. В новоевропейской истории мы имеем такие архетипические образы как механизм, организм, кибернетический и синергетический образ реальности. Эти образы имеют общементальный характер, хотя и имеют происхождением ту или иную частную сферу ментальности, социальных форм взаимодействия и типов хозяйственной деятельности.

Человек живет в каком-то месте, обладает пространством, которое он контролирует. Естественно это отражается в его ментальности. Он освящает свое местопребывание, создает картину его, помеченную знаками. Это свойственно не только человеку, но и животному. Любое животное помечает свою территорию, создает в мозгу картину своего местопребывания. Это и тропы, ведущие на водопой, это опасные места, это место лежки и деторождения, это места кормления. Знаковые системы, которые употребляет животное, просты - это метки, сделанные посредством испражнений, запахов. Человек применяет более сложные системы, – он применяет для этого мировоззренческие системы и культовые сооружения. Очерчивая святые места путем ограды, стен или выложенного из камней круга, он создает символику «иерофаний», которые символизируют жизненно важные аспекты человеческой деятельности, имеющих пространственное измерение.

Эта специфика находит отражение ив фундаментальных концептах: пространство, время и число.

Человеку нужна ориентация в мире, потому он нуждается в создании картины этого мира. Эта картина мира – есть идеальный образ, в другом человек и не нуждается. Слишком сложный и лишенный единой «композиции» образ мира не может быть устойчивым и обладать способностью в освоению человеческим сознанием, тем более к трансляции этого образа мира во достаточно большом временном протяжении.

По отношению к научной картине мира, концепт «картина мира» одним из первых употреблял Г. Герц. (см. Г. Герц Три картина мира \\ Новые вехи в философии. СПб., 1914. №11) См. еще Герц Г. Принципы механи \\ Жизнь науки: Антология вступлений и к классике естествознания. М., 1973. С.208.

Термин «картина мира» (в смысле физической картины мира) использовал и М. Планк, понимая под ней «образ мира».

Но наука – не монополист в создании картины мира. Исторически первой была мифологическая картина мира. Создают свои картины мира религия, философия и искусство.

Концепция «картины мира» в 50-е годы стала ведущим направлением в культурологии, она была сформулирована Р. Редфилдом. Картина мира, по его мнению, это определенное видение мира, представления о месте человека в этом мире и способе устройства самого человеческого сообщества и форм его деятельности в мире. Р. Редфилд считает, что не существует общенациональной картины мира. В одной культуре заключено несколько традиций, которые имеют свою «картину мира». Есть «большая традиция школ и храмов», есть «малая» традиция деревенского общества, которые по-разному воспринимают мир.

«Картина мира – стержень интеграции людей, средство гармонизации разных сфер человеческой деятельности, их связи между собой. Картина мира как целостный образ действительности опосредует все акты человеческого мировосприятия. Она лежит в основе всех актов миропонимания, позволяя осмысливать лок4альные ситуации в мире, совершающиеся в нем события, помогая осуществлять построения субъективных образов, объективных локальных ситуаций. Картина мира, являясь базисным компонентом мировидения человека, способствует тесной связи и единству знания и поведения людей в обществе. Она подкрепляет это единство тенденцией к унификации плюралистических образов реальности, стремлением к монистическому видению действительности» (Постовалова В.И. Картина мира в жизнедеятельности человека \\ Роль человеческого фактора я языке: Язык и картина мира. М., 1988. С.25)

Всякая картина мира является упрощением реальной действительности, но таким механизмом упрощения достигается вычленение существенных для данной культурной общности сторон действительности. Картина мира позволяет человеку ориентироваться в мире и выработать типы (образцы) своего поведения в нем. Картина мира в наше время ассоциируется с научной картиной мира, так как в европейской культуре Нового времени, наука обладает монополией на создание картины мира. Но такое положение дел не было свойственным для всех периодов истории культуры европейского общества, тем более для других типов культур.

Как правильно подчеркивает В.С. Степин: «Абстрактные объекты теоретических схем и конструкты картины мира - это разные типы идеальных объектов. Если относительно первых формулируются законы, то относительно вторых- принципы. Абстрактные объекты теоретических схем представляют собой идеализации, и их нетождественность действительности очевидна, тогда как конструкты картины мира, также будучи идеализациями*, онтологизируются, отождествляются с действительностью. Каждый физик понимает, что материальная точка- это идеализация, поскольку в природе нет тел, лишенных размеров. Но физики XVIII-XIX столетий, принимавшие механическую картину мира, полагали, что неделимый атом реально существует в природе и является ее первокирпичиком» (Степин В.С. Теоретическое знание с.221-222)

Как правильно подчеркивает наш талантливый ученый Топоров В.И. : «Мировое дерево стало синтетическим средством, описывающим в мифологической традиции мир. Так, оно символизирует пространственную структуру мира. Тройное членения по вертикали (верх-середина-низ,

(Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М., 1982 с.26)

Анализируется функция картины мира как социокультурного явления. В этом отношении рассматриваются картины мира в германской мифологии «Эдды»(«Прорицание вельвы»). Также рассматриваются и другие космогонические мифы.

ЛИТЕРАТУРА:

1.         Научная картина мира как компонент современного мировоззрения. М., 1983.

2.

РЕЛИГИОЗНАЯ КАРТИНА МИРА

Патристика.

Формирование христианской картины мира шло первоначально в противопоставлении скептицизма академиков, которые подвегали сомнению чувственные восприятия.

Исидор Севильский(570-636).

Его наиболее известная работа «Этимологии», которая состояла из 20 книг, первые три были посвящены основам тривуиму и квадриума, остальные посвящены медицине, теологии, истории, механике, географии, военному искусству и др. Основная идея Исидора состояла в том, что через этимологию слова можно прийти к его изначпльному смыслу.

3. УТОПИЯ

Утопия или поведенческий идеал, который заключает в себе общий принцип действия в культуре. Он создается на основе каких-то общих умонастроений в культуре того или иного периода, часто завязан и имеет истоком именно тот идеал-образ, на основе которого интерпретируется действительность. Он заключает в себе общий принцип познания мира, предпочтение тем или иным формам познания его; также он заключает в себе общий тип социального поведения и общий тип хозяйственной деятельности.

Прогресс – это реализация утопии.

При выражении идеала в форме топологии – образа мы получаем определенные идеальные построения желаемой реальности, которые представляют собой «утопии». Концепт «утопия» в основном рассматривается в связи с социально-политическими идеями. Определение утопии неплохо дал известный польский мыслитель А. Свентоховский: «Утопия, как идеал общественных отношений, представляет собой наиболее всеобщий элемент в духовном мире. Входит она в состав всех религиозных верований, этических и правовых теорий, систем воспитания, поэтических произведений – одним словом, всякого знания и творчества, дающего образцы человеческой жизни. Невозможно представить себе ни одной эпохи, ни одного народа, даже ни одного человека, который не мечтал бы о каком-то рае на земле, который не был в большей или меньшей степени утопистом… Через всю историю культуры проходит целая лестница самых различных видов утопий – от представлений дикого кочевника до размышлений современного философа» (Свентоховский А. История утопий. М.,1905 с.5)

В отличие от Свентоховского, я бы не ограничивал понятие утопии только сферой социально-политических, этических и религиозных идеалов, я считаю, что этот концепт может быть наделен более широким объемом, который может быть распространен на все области ментальности. Самому термину «утопия» мы обязаны Т. Мору, который в 1516 году выпустил книгу под названием «Золотая книга, столь же полезная, как и забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопии», хотя утопичные конструкции этого типа известны с самого начала культуры, классической утопией является «Государство» Платона. Последователей Т. Мора было бесконечное множество, да и нет смысла их анализировать, ибо структура их идей мало чем отличается. Слово «утопия» буквально означает место, которого нет. Утопия ставит целью сконструировать такой порядок, который не соответствует реальной природе. В этом отношении утопия и есть культура. Всякая утопия есть к тому же рационализация, что и является основным свойством всех конструкций менталитета. Менталитет сообразуется с рядом утопичных идеалов, которые и формируют культуру. На базе природы должен быть создан новый «культурный» порядок – в этом весь смысл человеческой истории. Общество, в основе ментальности которого не лежит какие-либо утопические идеалы, неспособно не только к развитию, но даже к простому воспроизводству. Человека можно определить как животное, которое способно создавать и реализовывать в виде культуры утопии. Создание утопий есть сущностно присущее человеческому сознанию свойство. Утопия есть основа любого исторического процесса в культуре.

Менталитет есть утопия: «Эйдосы» Платона, и «Дао» китайцев, и «Бог» христиан – есть концентрированное выражение, полюс развертки и ментальности, и утопии. Многие считают, что утопия есть порождение ложного сознания. Но весь казус состоит в том, что иного сознания не существует. Человеческое сознание, как правильно подчеркивал в своей время, талантливый философ, историк и литературовед И. Тэн, это галлюцинация; сутью сознания является создание иллюзий, галлюцинаторных образов и деятельность по исправлению и коррекции их. Как правильно подчеркивал один из самых талантливых марксистов XIX века А. Лабриола: «Думать, что люди всегда и во всех случаях обладали почти всегда ясным сознанием своего собственного положения и того, как разумнее всего им следует поступать, - думать так значит предполагать нечто невероятное, нечто несуществующее» (Лабриола А. Очерки материалистического понимания истории. М.,1960. С.122)

Тем более, что в адекватном знании реальности просто нет необходимости, особенно в области идеологической техники управления, ибо: «Для управления людьми и народами нужна ложь, фикции… Народы не могут существовать без мифов, без мифов не может существовать власть и управлять человеческими обществами. Мифы соединяют, покоряют, вдохновляют, через них охраняются общества и через них делаются революции» (Бердяев Н 238, Опыт эсх.)

Но, как подчеркивал в свое время Ф.А. Ланге: «Создание смелой и как бы бессознательно-поэтической комбинации, которая строгой критикой впоследствии разрушаются, своим духом и содержанием могут оказать более глубокое и более значительное воздействие, чем самые ясные теории, и человеческая культура так же мало может обойтись без возбуждающего жара этих по своей форме преходящих откровений, как и без освещающих лучей критики» (Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящем» Киев-Харьков., 1899. Т.2. С.44-45)

Во второй половине 20 - х годов XX века сложилась социология знания. Именно в этот период сложились шелеровский и мангеймовский варианты социологии знания. В 1926 году вышла работы М. Шелера «Формы знания и общество», а в 1929 году вышла знаковая работа К. Мангейма «Идеология и утопия».

Ежи Шацкий написал интересную книгу «Утопии», которая вышла в 1968 году. Он пишет: «.. история человечества протекает между двумя полюсами. Мы неустанно стремимся к утопии, то есть к чему-то непостижимому, к чему-то такому, что было бы отрицанием всего существующего зла и окончательной разгадкой всех тайн человечества; но в то же время мы не в состоянии освободиться от традиции – от привязанности к тому, что было и есть, а также от тоски по тому, что мы бесповоротно утратили в погоне за взлелеянным в мечтах совершенством» (Шацкий Е. Утопия и традиция. М., Прогресс., 1990 с.6)

Как правильно пишет Ежи Шацкий: «История общественной мысли – это в немалой степени история утопий и утопизма» (147)

Следует отметить Фернандо Аникса – известного литературоведа и критика. Родился он в 1939 году в Уругвае, но с 70-х годов живет во Франции. Он считает, что «пути утопии – тропы жизни».

Ежи Шацкий выделяет два типа утопий: эскапистские и героические. Эскапистские утопии представляют из себя мечты о лучшем мире без призыва к претворению этой мечты в существующем мире; героические же предполагают программу действий по претворению идеалов утопии в действительность. Эскапистские утопии Е.Шацкий подразделяет на утопии места, которые повествуют о странах с идеальным устройством общества; на утопии времени, которые описывают идеальное устройство, которое было или будет. Третьей разновидностью является утопии вневременного порядка, которые располагают идеал вне сферы земного существования человека: «Образец просто переносится куда-то вне времени и пространства, связывается с вечными ценностями наподобие Бога, Природы, Разума и т.п.»(с.56)

Героические же утопии Е.Шацкий делит на утопии ордена и утопии политики. Утопии ордена- это система идеалов, которая является смыслообразующей для определенной профессиональной группы людей или какой-либо маргинальной группы общества. Утопии ордена не ставят задачей переустройство общества, они лишь придерживаются заданных идеалов в рамках заданной группы. Утопии политики же более кардинальны – они ставят задачей переустройство всего общества согласно заданным идеалам.

Наш исследователь утопического сознания В.П. Волгин, во многом следуя известной «триаде» позитивизма, выделяет религиозные, рационалистические и исторические утопии. Религиозные утопии основаны на религиозном, рационалистические – на метафизическом, исторические – на научном мировоззрении.

ТОПОЛОГИЯ УТОПИИ

Любая утопия имеет основные черты – это автаркия, т.е. закрытость общества от иных влияний, основано на самовоспроизводстве: «Большинство утопических проектов ратует за самодостаточное хозяйство и не приемлет торговых связей и взаимозависимости, якобы порождающих общественные беды» (Аникса Ф. Реконструкция утопии. М., 1999. С.24)

Большинство утопий основано на идее идеального «града»: «Идеальный город – один из самых устойчивых топосов утопической мысли. Реальный город со всеми его очевидными и, видимо, неизлечимыми пороками, противопоставляется идеальному воображаемому городу. Правильная геометрическая структура утопического города напоминает урбанистские проекты утопистов, живших до появления этого слова: например, Гипподамуса из греческого города Милета и итальянских архитекторов XV века» (Аникса Ф. Реконструкция утопии. М., 1999. С.25)

Важной чертой является строгая регламентация поведения.

УТОПИЯ КАК «МАШИНА ВРЕМЕНИ».

Утописты – это первые изобретатели «машины времени». Само понятие «машина времени» было введено Льюисом Кэроллом в его «Сильвии и Бруно». Сюжет состоит в следующем – герой её часовщик, которому удается перехитрить Природу и Судьбу. Но они не помогают. Л. кэролл намекал, что напрасно ожидать изменить фантазиями реальность.

КЛАССИЧЕСКАЯ УТОПИЯ

Классическая утопия – это модель культуры, которая географически не обозначена и находятся вне времени. Примером тому может служить «Государство» Платона. Множество проектов такого рода мы имеем во времена Просвещения, основным требованием которых было достижение согласия сознания людей и социальной организации с требованиями Разума или Природы.

Более того, как подчеркивал Ф.Аникса: «В классической утопии нет ни прошлого, ни будущего, ибо в ней развитие невозможно. Как только утопия реализована, начинается царство вечного настоящего, статического времени, характерного для всех райских видений, и потому неизвестно, когда и как произошли те изменения, что породили утопию. Отсутствие развития упраздняет проблему исторической причинности» (Аникса Ф. Реконструкция утопии. Эссе. М., 1999. С.24)

«Классическая утопия враждебна всякого рода аномалиям, импровизациям и не санкционированным различиям; она предпочитает математическую и геометрическую точность в планировании жизни, четкое расписание и строгие принципы распределения обязанностей, призванные устранить все неожиданное» (Аникса Ф. Реконструкция утопии. М., 1999. С.29)

«Всякая утопия предполагает полное отрицание реального времени и пространства, в координатах которых протекает жизнь, а часто и и того и другого разом. Утопия «не от мира сего» предполагает создание иного мира, который вбирает ценности прошлого, проецируется в будущее или же представляется уже существующим, но где-то в другом месте» (Аникса Ф. Реконструкция утопии. М., 1999. С.41)

«Инаковость утопической территории с необходимостью побуждает к бегству из реальной действительности и к преодолению её границ в поисках альтернативы. Вот почему географические утопии тесно связаны с географическими открытиями, многие из которых были совершены* в поисках «блаженной страны», - золотоносного края, далекого и затерянного, но предвозвещенного в текстах и обретенного» (Аникса Ф. Реконструкция утопии. М., 1999. С.50-51). Томас Мор создавая утопию был вдохновлен сведениями о Новом Свете. Аникса подчеркивает этот момент: «По мере того как ширилось завоевание Америки, получал распространение и жанр утопии. Теории о воображаемых мирах соотносилось с практикой завоевания и колонизации – так реальность и фантазия, питая друг друга, развивались в постоянном взаимодействии» (Аникса Ф. Реконструкция утопии. М., 1999. С.151)

«Между реальным топосом и воображаемой утопией происходит диалектическое взаимодействие. Утопия не ограничивается вымышленной конструкцией возможного мира; она является также средством постижения и анализа современной действительности. Именно эта противоречивая дуальность реального и идеального позволяет говорить об утопической направленности, то есть о характерной для утопий тенденции замещать картину настоящего картиной возможного будущего. Таким образом, можно без преувеличения утверждать, что границу, за которой начинается «утопическое», устанавливает не реальная действительность, а утопическое напряжение, в конечном итоге питающее историческое развитие» (Аникса Ф. Реконструкция утопии. М., 1999. С.59)

«Когда нет утопии, открывающей новые горизонты, тогда настоящее погружается в застой и бесплодие; ограничиваются возможности самореализации личности и приостанавливается развитие. Людей, лишенных утопии, настоящее неизбежно сковывает; точно так же культуры без утопии остаются в плену настоящего и быстро скатываются в прошлое, ибо настоящее подлинно жизнеспособно лишь при условии напряжения между прошлым и будущим» (Tillich P. Utopias and Utopian Though. Boston. 1966. P.11. Цит. Аникса Ф. реконструкция утопии. М., 1999. С.68)

«Эмиграция и изгнанничество создали историю человечества; по счастью, эмиграция и изгнанничество по-прежнему будут формировать также историю утопии» (Аникса Ф. Реконструкция утопии. М., 1999. С.121)

«Игра зеркальных отражений – между Европой и обеими Америками (явление это характерно и для Соединенных Штатов и Канады) с самого начала сопровождалась все «пульсации» утопии на континенте» (Аникса Ф. Реконструкция утопии. М., 1999. С.130)

УТОПИЯ МЕСТА

Эти утопии относятся к числу самых распространенных. Задается какое-то счастливое идеальное пространство местообитания людей (остров, город и т.п.), где между людьми установлены идеальные отношения. К такому типу относятся «Утопия» Т. Мора,«Город Солнца» Т. Кампанеллы(1602), «Новая Атлантида» Ф. Бэкона (1627), «Иной свет» С. де Бержерака(1657) «Микромегас» Вольтера (1752), «Путешествие в Икарию» Э. Кабе (1842) и т.д. Как правило, это «идеальное» место находится где-то на периферии человеческой «ойкумены». Существует еще «утопия отечества» или же наоборот, идеализируется чужая страна, которая противопоставляется родине.

Методология такой идеологической формы крайне распространена для создания ценностного идеала при стремлении произвести модернизацию традиции.

Утопии времени.

Утопии времени свойственны человеку - известны мечты о «золотом» веке у Гесиода, Платон рассказывал о жителях Атлантиды. Греки и римляне воспевали Аркадию. Для романтиков утопией выступало средневековое общество. В России огромную роль в идеологии играл миф о русской общине. Г. Уэллс

Утопия о прошлом

Крайне популярны в XVIII веке были легенды о «добром дикаре», особый интерес вызывали в то время идеи Ж.-Ж. Руссо в этом отношении. Выступала в качестве идеала и античность.

Утопия о будущем.

Одной из первых в новое время была написана книга Мерсье «Год 2440»(1771). В которой, в частности на месте Бастилии был воздвигнут храм Милосердия, а религия освободилась от своих догматов и папа провозглашает Катехизис человеческого разума. Впоследствии появилась крайне популярный в свое время роман Э. Беллами «В 2000 году»(1888)

Шацкий Е. Пишет: «Вопреки обычному представлению о времени как о чем-то безусловно непрерывном утописты кроят его поперек, вычленяя из него хорошее и плохое время. Историк объединяет время в одно целое, утопист разбивает его на противостоящие друг другу части» (81)

Партикулярные утопии, утопии ордена.

Антиутопии.

Утопии катастрофизма(дистопии)

О.Хаксли, Оруэлл, Брэдбери

Футурология.

Шацкий: «иногда стремятся преобразовать все общество, а иногда в такую возможность не верят или не верят в нее как близкую возможность и предлагают поэтому идти по пути выделения горстки праведников внутри испорченного общества. Этот второй путь я называю утопией ордена.» (116)

«Биполярное напряжение между «актуальной реальностью» и « парадигмой будущего» проявляется в разных формах (в наши дни оно переместилось в другие регионы планеты, что, возможно, свидетельствует о его универсализации). Очень рано оно стало фактом истории Запада, обусловив присущий парадигматической модели- люди осознали свой мир как нестабильный и несовершенный и поняли, что способны перестроить его» (Маравалль Х.А. Утопия и реформизм.\\Утопия и утопическое мышление М.,1991с.211)

Милленаризм (от лат. mille – «тысяча», annum- «год»). Первоначальное значение – это учение о втором пришествии Христа и установление 1000-го царства благоденствия.

3. ЭПИСТЕМА

На базе традиций того или иного типа культуры, традиций той или иной культурной группы формируются эпистемы, т.е. способы понимания окружающего мира и культуры. Эпистема является гносеологической формой традиции, всякая традиция несет в себе свою эпистему. Ибо традиция как форма адаптации к окружающему миру человека, это, прежде всего, понимающая форма адаптации. Культурное или природное явление всегда понимается лишь путем отнесения этого явления к той или иной традиции культуры. Оно интерпретируется по подобию этих культурных традиций, на основе которых создается эпистема традиции, - и только таким способом достигается понимание этого явления. Сами стандарты и принципы научного исследования, художественного восприятия мира формируются на основе общих социокультурных стандартов, принципов и идеалов. Наука как идеальная форма знания могла появиться только тогда, когда эти общие социокультурные принципы создали благоприятную почву для её возникновения.

Эпистемы являются априорными формами, обеспечивающими фундаментальные интенции человеческого понимания. И не только понимания, но и видения. Кажущееся примитивным искусство первобытных людей, кажущееся каким-то «незавершенным и хрупким» творчество японских художников и архитекторов и кажущееся нереальным творчество христианских иконописцев – это не результат несовершенства их мастерства, а результат воздействия на их видение мира эпистем, заданных традициями культуры, в «ауре» которой они творили.

1. ПАРАДИГМА

Платон все познание рассматривал как «правдоподобный миф» («Тимей» 29d). Обосновывал он это прямо-таки в русле позитивизма XIX века, говоря, что мы «всего лишь люди», а потому нам в рассуждениях о «богах и космосе» приходится довольствоваться лишь «правдоподобным мифом».

2. МЕТАФОРЫ ПОЗНАНИЯ

Основная задача познания – это выяснение того, на что похожа та или иная вещь. Т.е. познание аналогично.

Всякое познание условно, но не только. Оно метафорично. Здесь хорошо высказался Ф. Ницше в своей работе «Об истине и лжи во вненравственном смысле». На вопрос, что такое истина он отвечал, что истина: «Движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов, - короче, сумма человеческих отношений, которые были возвышены, перенесены и украшены поэзией и риторикой и после долгого употребления кажутся людям каноническими и обязательными: истины – иллюзии, о которых позабыли, что они таковы» (35, с.398). Это имеет отношение и к науке, как пишет современный отечественный философ С.С. Гусев «Язык самых различных научных теорий – от математики до философии – строится на основе более или менее скрытых метафорических утверждений, и никакое знание не может быть получено и организовано без их участия» (6, с.11).

Современное знание вообще все более и более склоняется не к репрезентативной модели науки, а к модельной концепции науки. Модель – это не реальность, это аналогия-метафора реальности, и она «… незаменимое орудие разума, форма научного мышления» (36, с.203). Это мнение, - если игнорировать Дж. Максвелла, который всегда подчеркивал аналоговый характер научного мышления, - стало распространенным со времен становления квантовой механики, где, во-первых, сам наблюдатель включается в онтологическую картину реальности, а, во-вторых, сам объект наблюдения уже анонимен и проявляется лишь посредством приборов и инструментов; в-третьих, - вообще не может быть образно представлен. И здесь все более и более важную роль начинает играть модель-метафора, ибо как правильно подчеркивал Ортега-и-Гассет: «.. метафора – это действие ума, с чьей помощью мы постигаем то, что не под силу понятиям. Посредством близкого и подручного мы можем мысленно коснуться отдаленного и недосягаемого. Метафора удлиняет радиус действия мысли, представляя собой в области логики нечто вроде удочки или ружья» (38, с.207).

3. НАУЧНО-ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКАЯ ПРОГРАММА

Мысль не сопряжена семантически с «Истиной» как «Абсолютным». Мысль, наоборот, это мысль об условном и относительном. Сама мысль оперирует идеальными объектами, которые лишь частично отражают реальность, отражают лишь существенные для мысли свойства реальности. В этом отношении крайне интересен забытый в наше время шотландский философ У. Гамильтон (1788-1836). У. Гамильтон выступал с критикой философии В. Кузена и Шеллинга. В «Edinburgh Review» (1829) была напечатана его статья «Discussion in the Unconditiontd». Эта работа является своеобразным переносом критической философии Канта на английскую почву путем соединения учения Т. Рида с философией И. Канта.. Он писал следующее: «Ум может понимать, а следовательно, и знать только ограниченное, и притом условно ограниченное. Безусловно неограниченное или бесконечное, а также безусловно ограниченное или абсолютное совершенно не могут быть поняты только мышлением при отсутствии или отрешении от тех самых условий, при которых осуществляется самое мышление; следовательно, понятие о безусловном есть чистое отрицание, отрицание самой возможности мыслить» (цит. по: Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1899.С.42). И далее У. Гамильтон писал: «Так как ограниченное условиями (которое для краткости мы можем назвать просто обусловленным) является, таким образом, единственно возможным объектом знания и положительного мышления, то мышление необходимо предполагает условия. Мыслить значит обусловливать, и ограничение условиями составляет основной закон мышления, потому что, как борзая собака не может обогнать свою тень или (употребляя более подходящее сравнение) как орел не может подняться выше атмосферы, в которой парит и которая одна может его поддерживать, так и мысль не может выйти за пределы той сферы ограничения, внутри которой и посредством которой исключительно осуществляется возможность мышления. Мыслить возможно только об обусловленном, потому что, как мы сказали, мыслить значит просто обусловливать. Абсолютное понятно только при отрицании мыслимости, а все, что мы знаем, мы знаем только как – «завоеванное у пустого и бесформенного бесконечного» (цит. по: Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1899. С.42-43)

Т.е. человеческая мысль всегда ограничена и мыслит условностями, она есть деятельность по созданию моделей. Эта идея модельного мышления получила далее распространение в махизме. Но собственно концепцию модельного мышления развил известный русский физик и философ Н.А. Умов (1846-1915). Он писал: «Нашим уделом является создание картин, движущихся панорам, фигур, образов, короче – моделей существующего и совершающегося, не противоречащих друг другу, а связанных между собой» (Умов Н.А. Сочинения. Т.3. М., 1916.С.226). Он подчеркивал: «Все наше миросозерцание, от своего наиболее обыденного до наиболее возвышенного содержания, представляет собой собрание моделей, образующих более или менее удачный отклик существующего, соответствующих или не соответствующих тем вещам, которые имелись в виду при их построении» (Умов Н.А. Значение опытных наук \\ Научное слово. М., 1903. С.21).

Вот такой моделью и является научно-исследовательская программа.

§3 ЛАНДШАФТ МЕНТАЛЬНОСТИ

Ментальность человеческой культуры ландшафтна. Кант считал, что структуры ментальности формируются временем, но это не совсем так, структуры ментальности формируются и пространством. И это пространство не ньютоново изотропное пространство, оно анизотропно, рельефно – т.е. ландшафтно. Рельеф ментальности же формируется как и в природе. «Горы» ментальности в виде базовых классических идей формируются путем вулканических взрывов, мощным столкновением «тектонических плит» в ментальности.

Первыми попытками описать ландшафт ментальности являются классификации знания. Изначально классификация знания основана на принципах «тривиума» и «квадриума», который имеет истоком классификацию знания данную Платоном в «Государстве» и закрепленную впоследствии средневековой традицией. Новую классификацию знания на базе человеческих способностей дал Ф. Бэкон.

1. ИДЕИ ПОВСЕДНЕВНОСТИ

Над этой «бессознательной философией» надстраиваются ментальные формы, полюсом развертки которых являются идеалы, структура которых была рассмотрена. Они базируются на заданных векторах трансцендентального идеала, архетипических образов и принятых идеалов социального поведения (утопий). Основной и базирующей системой ментальности, как в синхроническом, так и в диахроническом измерении является мифология. В принципе, сейчас, мифологическая ментальность выведена на периферию, вытеснена более развитыми и дифференцированными ментальными системами религии, философии, науки и искусства. Но, тем не менее, они сильно влияют на форму и динамику развития символических форм. Мифология, была, есть и остается исходным фундаментом менталитета.

Формы знания – это не просто умозрительно выбранные направления научного или иного исследования. Они обусловлены самой природой человеческого сознания и природой человеческой деятельности, - т.е. традициями культуры. И потому проблемы классификации знания являются часто основными при формировании той или иной философской концепции, которая стремится упорядочить и разобраться в сложностях человеческого знания. К примеру известно болезненное разделение естественнонаучного и гуманитарного знания, которое сопровождает весь период новоевропейской философии: то идет редукция естественнонаучного знания на гуманитарное (философия XVII-XVII вв.), то утверждение фундаментальной разделенности естественнонаучного и гуманитарного знания (неокантианство), то стремление редуцировать методы гуманитарного знания на естественнонаучное (современные концепции «новой пострациональности»).

2. ПРОСТРАНСТВО-ВРЕМЯ МЕНТАЛЬНОСТИ

Всякое культурное действие организуется на основе заданных паттернов традиции. В сознании как первобытного, так и современного человека это выражается в виде почитание и принятия каких-то исходных образов, которые имеют характер полюса, благодаря которым организуется его сознание, формируется образ поведения и типы его деятельности. Это выражается в идеалах, в создании каких-то центров организации социального пространства, исходных образцов деятельности. В сознании человека это отражается в дихотомии центра (упорядоченнного Космоса) и периферии (Хаоса), в дихотомии «сакрального» и «профанного».

ЛИТЕРАТУРА:

1.  Аникса Ф. Реконструкция утопии. Эссе. М.,1999. (87.2 А36)
2. Идеал, утопия и критическая рефлексия. М., 1996.
3. Утопия и утопическое мышление. М. 1991.
4. Фогт А. Социальные утопии. СПб., 1907
5. Шестаков В.П. Эсхатология и утопия. Очерки русской философии и литературы. М. 1995.
6. Вечер в 2117 году: утопия и антиутопия в России. М. 1991.
7. Русская литературная утопия. М. 1986.
8. Свентоховский А. История утопий. М. 1910.

2. МИФ

Миф является основой формирования ментальных форм – религия, искусство и наука имеют исторической основой мифологию. Символы, понятия и категории, которыми оперируют в этих формах ментальности, этимологически происходят из тех или иных мифологических символов. Мифы древности, которые дошли до нас в измененной интерпретациями форме, это отражение глубинных революционных преобразований, которые претерпел человек десятки тысяч лет тому назад, задав тем самым исходный базис существования современной культуры. Мифы о «демиургах» – культурных героях доносят до нас сведения о них: это сведения о первооткрывателях новых техник жизнедеятельности – открытия огня, изобретения искусственных орудий труда, техник доместикации растений и животных, время создания новых более динамичных и рациональных форм управления. Эти мифы не являются плодом воображения, а отражают реальные события, которые произошли в том или ином племени, реальных изобретателей - культурных героев. Эти события и эти племенные герои - изобретатели, технические и социальные изобретения которых получили повсеместное распространение в других племенах, действительно имели место, впоследствии оформившись мифами – вестями времени начала человеческой культуры. Это время «Оно», время «Первотворения», которое присутствует во всех мифах, было действительно таковым революционным Первовременем - временем, когда человек вырвался из природной зависимости, начав выстраивать над порядком природы свой порядок культуры, что получило, в частности, отражение в типичном мифологическом сюжете – победе какого-либо культурного героя над чудовищем, олицетворявшем природный хаос. События этого Времени отложились в самые глубинные основы человеческого сознания, стали подсознательными архетипами, постоянно сопровождающего жизнь современного человека, иногда выплывая из глубин сознания в виде сновидений, потому-то это «мифическое время» фигурирует, в частности у австралийских аборигенов, под названием «времени сновидений».

Это время было времен борьбы, потому в мифах мы находим везде борьбы между демиургом - культурным героем и трикстером – его близнецом-антиподом. Часто и сам культурный герой выступает этим трикстером, который выступает как противник обычаев своего племени, противопоставляя ему свои социальные и технические инновации. Потому культурный герой – это, как правило, маргинальная личность «без роду и племени»; он «плут» и «шут», нарушающий «табу» племени; иногда «андрогин» с отсутствующими половыми признаками; «шаман - чудотворец», наделенный сверхъестественными для своего племени качествами. Исходной основой становления мифов о культурных героях часто выступает тот или иной символ тотемистического мировоззрения, которое было типично для многих племен перед началом культурной революции. Как подчеркивает, Е.М. Мелетинский, одним из типичных образов такого рода культурного героя является в многих культурах образ «Ворона» – он выступает как «мудрец», как «хитрец», как нарушитель общественного спокойствия. Можно сказать, что в мифах эта диалектика между традицией и инновацией, противоборство и взаимозависимость их выражены в образной форме наиболее полно. Как и нашло отражение ландшафтная «топография» традиции – в мифах постоянно воспроизводятся странствия культурного героя, и эти странствия имеют маршруты, имеющие не географический, а сакральный характер, они представляют собой топологию пути человеческой культуры, топологию её судьбы.

Впоследствии эти мифы, как правило, служит исходными в обрядах инициации, что ясно, ибо только посредством этих мифом можно было подросткам встроиться в созданный людьми человеческий порядок культуры.

Мифы – это своего рода «либретто» по которым разыгрываются обрядовые ритуалы.

1. ХРОНОТОПИЯ МИФА

Мифология погружена в реальность социального бытия до такой степени, что это послужило, к примеру, Ф. Аниксу считать, что утопия как идеал ментальности противоположен мифу. По его мнению, миф всегда служит обоснованием реальности, его апологии, утопия же устанавливает критическое отношение к реальности, предлагая альтернативный проект образа жизни. Тут есть доля правду, ибо утопия возникает когда возникает напряжение между профанным и сакральными порядками, придающими динамику истории. Но это не совсем так, в мифе как образованию менталитета дано отображение такой же идеальной реальности, просто этот идеал либо помещается в прошлое, либо ставится над настоящим как управителем его. В любом случае и в мифе присутствует напряженность между сакральным и профанным, но она проявлена в меньшей степени. Потому Ф. Аникса, противопоставляя миф и утопию не прав.

Тяжело воспроизвести исходную основу возникновения ментальных форм, тем более что менталитет древнего человека не может быть выведен из сведений, сохранившихся в мифах, символах и обычаях точно, не только по причине недостаточности фактического этнографического материала, но и по причине невозможности понять многое из представлений древнего человека современным. Тем не менее, определенное понимание возможно, ввиду того, что не так уж далеко ушел человек от своей «первобытности» и первоначальные формы ментальности, хотя и выведенные на периферию, ещё «работают в сознании современного человека.

Мирча Элиаде пишет, что «большинство действий, совершаемых человеком архаической культуры, суть, по его убеждению, не что иное, как повторение акта, совершенного в начале времен божественным существом или мифической фигурой. Действие имело смысл лишь в той мере, в какой оно было воспроизведением трансцендентного образца, архетипа. Цель этого повторения состояла также в том, чтобы обеспечить нормальность действия, узаконить его, придав ему онтологический статус; реальным оно становилось лишь постольку, поскольку воспроизводило архетип. Итак, все действия, совершаемые в «примитивных» сообществах, предполагают трансцендентный образец; эффективны эти действия лишь в меру своей реальности, образцовости. Действие есть в то же время ритуал (в меру того, насколько оно интегрирует человека в пространство сакрального) и включение в сферу реального» (Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. Ладомир, М.,1999, с.46)

По определению М. Элиаде: «Сакральное качественно отлично от профанного, но при этом оно может как угодно и где угодно манифестировать себя в профанном мире – в силу своей способности преображать любой объект в парадокс через посредство иерофании (в том смысле, что объект перестает быть самим собой, естественным объектом, при сохранении неизменным своего облика)» (Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. Ладомир, М.,1999, с.43)